摘要：文章基于《史记·司马相如列传》，重构司马相如的人生史和心态史，并以汉代“两司马”的经验与心态来透视 “士”与汉帝国“大一统”之间的关系，继而为分析司马相如在夷夏之间的“游”与“仕”，结合《史记·西南夷列传》、《华阳国志》等文献，揭示汉帝国的内外上下关系（特别是朝廷、区域、民族之间关系）与作为“中间圈”的西南夷以及作为“第三圈”的大秦（罗马）之间的关联性，比较汉代“大一统”和罗马帝国“帝统”之间的差异，进而借助司马相如的《上林赋》呈现了汉代大一统中隐现的异于罗马帝国“帝统”的“道统”对于“天、地、人”的贯通。文章虽以“史传”为中心，但实为一篇社会科学论文。延续作者在其他论著中提出的观点，文章回归于历史，对社会科学的国族主义、整体主义与个体主义展开反思，在结论部分，探讨了“人生民族志”的书写方式，并对近代社会科学“灵肉”二分的状态进行了批判。
关键词：人生史 士 大一统 中间圈 帝统 道统 人类学 社会科学
一个人的性格、兴趣及其作事的步骤，皆与全部历史有关。[1](P173)
————梁启超
“武帝时文人，赋莫若司马相如，文莫若司马迁。”[2](P576)这是鲁迅在其《汉文学史刚要》[1]第十篇“司马相如与司马迁”开头说的话。汉代的“两司马”，都为武帝时之大文人。司马相如的生平因有司马迁详加记载，其生卒年份明确可考——他生于公元前179年，卒于公元前117年；而写了一部具有高度开创性意义的史书的司马迁，却未留下自传，因其生平不载，后人只能提出种种猜想[3](pp.54-75)，一般言之，则他比司马相如年轻30多岁，约于公元前145年生，约于公元前86年逝世。鲁迅在给予“两司马”文学史的定位之后，感叹说，两位大文人“一则寥寂，一则被刑”。大文人给后世留下丰厚的文学财富，但他们的人生却以“寥寂”与“被刑”终结，他们的“命”缘何如此？鲁迅给出了自己的解释，他说：“盖雄于文者，常桀骜不欲迎雄主之意，故遇合常不及凡文人”[2](P576)。在文学家鲁迅的文学史叙述里，两司马在文学上各在某个方面达到时代的顶峰，二者相映成趣，形成一个形象的整体，代表“雄于文者”，其文化业绩之杰出，与其在帝制下的命运形成反差，折射出“文者”不为“雄主”所容的“命相”。
此处，我亦将论述两司马，但我不拟重复近代文学家从文人的“原型”中得出的士人命运观，而是将集中于“解读”后一位司马（迁）在《史记·司马相如列传》[4](pp.672-684)对于前一位司马（相如）的记述，借这些记述呈现出的司马相如人生史，陈述对士与大一统之间关系的一种理解，并将这一理解融入于社会科学的反思中，使之发挥某种社会理论方面的作用。
司马迁的《司马相如列传》，是一篇特殊的人物传记。此文主线为司马相如的人生史，内容除此之外，还包括司马相如的主要作品。司马迁连篇累牍，“若《遗平陵侯书》、《与五公子相难》、《草本书》篇不采，采其尤著公卿者云”[4](P684)，收录了司马相如遗留的大量作品——即，《子虚赋》、《上林赋》、《喻巴蜀檄》、《难蜀父老》、《上书谏猎》、《哀二世赋》、《大人赋》、《封禅文》等八篇。这些文赋有的表达司马相如对其身处的诸侯与天子之华美苑囿宫室的赞誉与评价，流露了他对大一统下“国”与“天下”之间关系的看法，铺陈了他对帝王戒奢持俭、防微杜渐、超世成仙等方面的主张；有的针对时政而写，反映了司马相如对于天下格局中朝廷、地区与夷狄之间关系的历史演变的经验，表露了他对大一统政治的见解；有的涉及到他对于帝国的宇宙观与礼仪制度之营造的主张。这些，共同构成了一位汉代士大夫的政治观念。
司马迁笔下的司马相如，是一个活生生的人物，他“口吃而善着书”，人格也有内在矛盾，“纵诞”，且“窃赀卓氏”，虽“其学无方”，但“其才足倚”[4](P680)。作为一位在特殊区域（蜀郡）和年代（汉朝政治从内敛到张扬的阶段）中成长起来的有性格的文豪，他游粱、娶文君，与在地域经济中其重要作用的商人有过密切互动；后以颂扬、教诲帝王的天下感的一篇文赋感化了汉武帝，得其青睐。作为出仕的士人或官僚，司马相如曾致力于平衡中央、地方（巴蜀地区）与“蛮夷”三者之间关系，他对大一统的营造，有特殊贡献。他出使西南夷，欲以德化之，后因此而遭人诟病，称病与卓文君在家中“隐居”。晚年，他尚不忘教诲帝王，而能写出诸如《大人赋》的美文，勾勒出一种既道又儒的皇权模式。
《司马相如列传》是否全然无“说事儿”的成分？时过境迁，难以回到历史现场拷问作者，但对我而言，有一点值得强调，那就是：司马相如既是一个人，又代表着一个历史的结构；既是真实的，又是观念的或传奇式的。在很大程度上，司马迁所写的《司马相如列传》，既是司马相如的人生史，又是司马迁自己的心态史，是大一统形成后，一种以士人的人生与心态为“人心”表达方式的政治文化，这一文化，蕴含着一种被后世复制的模式，这一模式，为司马相如这一人物为表达方式，“缩影式地”展现出了大一统下中国的上下内外关系特征。如费孝通所言，“在那种时代，历史并不一定是实际社会事实演变的记录，它和神话是并不相分的。正因为这个缘故，理论、史实、神话混合的程度高，它们反映时代实际需要的程度也高”[5](P25)。
此处，我将集中于《司马相如列传》的“内容分析”，我拟借此展开一种人生史与心态史综合分析的试验，在传记的“内容分析”中，对于历史人物的人生与作品进行结合研究，并基于此，考察大一统下士大夫、王、商人与“边疆民族”等类型的社会力量之间构成的关系，及这些关系在司马相如人生史和心态史中的体现，及它们构成的结构图式。
以诸如《司马相如列传》之类的古代人物传记为“资料基础”，呈现大一统的人生史中的关系，必然引起同行社会科学研究者的质疑：司马相如这个个别历史人物的人生，是司马迁这个后人“制作”出来的，以当下社会科学的经验研究规则论之，其真实性，本足可置疑，而我在此处却竟又进一步宣称，司马相如的人生，若说有“孤立”之处，那便是因为这个“个体”，是一个宏大的天下之关系结构的体现；这如何可能？在迈进本项研究时，我早已意识到，就人们接受的“常理”而论，我已犯下了一个“错误”，这就是“以个别代整体”。
这一“错误”，在我所处的人类学界，特别不易被容忍。
“后现代主义”重申个体主义之前，“整体论”（holism）持续地作为分析的规范统治着本学科研究者的心灵。“整体论”主张研究人的前提在于认识到人的实质是在人与人之间关系的基础上建立的“社会”，特别是笼罩着人生的超个体的、作为“物”存在和起凝聚作用的“集体表象”[6](pp.35-65)。为了把握这个“集体表象”，人类学家分工合作，各自占据不同的“知识高地”，分别从宗教-象征体系、亲属制度、经济、政治等等角度，侧视那个远在的“整体”。“整体论”并不禁止人类学家研究具体的个人；恰相反，它在方法上要求他们在从事考察研究时，注重亲临现场，与人们打交道。它之所以是“整体论”，主要是因为分析的需要。
“整体论”与“分析”本为两个相反的东西，前者的意思是，事物一旦遭到“分析”，则已不再是“整体”，而后者的意思则是，只有对事物加以细致入微的切割、分辨、分类，人类学家方可理解到它们的“性质”。恢复整体的原状，与将整体“分析”为“元素”，本为相反的行动，但因二者都是研究的方法，故人类学家却对它们之间的关系长期有信仰而无解释。
过去三四十年里，“后现代主义”勃兴，“整体论”遭到了严厉批判，被学者们共同指责，其失误被认为是忽略人的个体性（individuality）和能动性（agency）。于是，一大批关于个体的人的行动的研究出现了。许多学者“试图将活跃分子的态度引入人类学”，这种态度，“即以个人介入为基础的人为主义” [7](P187)这种所谓“新观点”，以一种及其荒诞的方式，否定了人与人之间的依赖性，进而，正在将借助“人性的西方幻象”，将社会科学引向个体主义的方向[8](pp.1-58)。
无论是对于现代的“整体论”，还是对于后现代的“个体论”，此处将展开的对于人物传记的研究，都是有问题的。从“整体论”的角度看，以一个个别历史人物的人生为角度认识偌大的汉帝国，跨越了“个体”与一个宏大的文明体，所关注的两者之间，隔着厚厚的一层，这如何可行？规范的社会科学式的历史研究，最好是如同瞿同祖的《汉代社会结构》[2]那样，将生活在被研究的时代中的人，放在亲属、妇女、阶级、豪族、士人等社会性的类别里，作为服务于整体的个别材料安置，方为“科学”；从“个体论”的角度看，则司马相如既然是“个体”，则他虽有“能动性”，但其人生，却是难以体现汉帝国“整体”的意义的。
撇开人类学，就历史而论，对于诸如司马相如之类的人物加以人生史的探究，一定也会被认为存在着“大问题”。对于这点，此处，我似不必赘述，作为问题的见证，钱穆曾回忆说，有次他与一位美国史学家有如下对话：
余曾谓历史记载人物，而事必出于人，故中国史重人尤重其事。一美国史学家当面质询，果使其人为历史人物，则其事又岂得见于史。[10](P108)
与以上问题紧密相关，对于《司马相如列传》的这项研究，还存在着历史的“研究单元”选择上的问题。“重人”的传统中国史学到了20世纪初遭到了国人的批判，如梁启超在《中国历史研究法》中就说，历史叙述的目的，在于“记述人类社会赓续活动之体相”，中国史的叙述，则应“专述中国先民之活动，供现代中国国民之资鉴者”[1](P1)，其主旨应在“说明中国民族成立发展之迹而推求其所以能保存盛大之故，且察其有无衰败之征”[1](P6)。梁启超的“新史学”，在内容和宗旨上均不同于“旧史学”。梁启超即认为，史传不分的“旧史学”，是“一人一家之谱牒”，其“研究单元”，不能体现全体国民之全部经历，因而，要改造“旧史学”，就应放弃这以人物传记为中心的方法，而转用以国家-民族为中心的方法[11](pp.1-11)。尽管梁启超自己的历史观念在1920年代出现了巨变（此后，他更侧重于在回归于“旧史学”的基础上思考现代史学的问题），但就20世纪史学论述的大势而言，他提出的以现代的国族为“研究单元”的“新史学”，已越来越占主流。在20世纪的“新正统”之下，史学叙述出现了社会科学化。19世纪中叶，人文学在欧洲世俗化国家的压力下，渐渐让位于社会科学这类仰赖世俗国家的部门化实现知识的专门化的认识体系[3]。社会科学的“研究单元”一向是“一族一国”意义上的国家。当历史叙述被社会科学化之后，它便不可避免的要以国族中心的“通史”方向演化，变成了以国家为“研究单元”、以国家之内的民族、社会、政治、经济、文化、宗教、日常生活等等“国家的侧面”为具体叙述内容的“新史学”。在这种“新史学”下，个别人物的传记，依旧持续地存在着，但一向难以进入史学的“新正统”。如汪荣祖指出的，“一人一生之事，虽详之矣……然今之论师，仍不“以传属史（Biography is not a branch of history），盖史非众生相，不得视为传记之汇聚，而系属军国大事、典章制度之综述”[3](P79)。
我之所以在意识到问题之同时，仍旧有动力展开有关司马相如人生史的这项研究，是有原因的。在我看来，尽管社会科学研究者时常以“研究单元”的“妥善把握”为规范，来要求研究者，但其对于“研究单元”的主张，自身却问题丛生：“西方科学路数中那些关于人的学问，如心理学、生理学、人类学等，都不是直接就个体的生命人格整全地、如其为人地来品鉴之。它们就人的存在，分解出某一面现象而论述其法则，然终不能还原其为一整全的人、为一整全的个体生命人格”[13](38)。社会科学“集体表象”的理论，在根源欧洲的神话结构[14](pp.208-258)，在西方近代历史叙述中得到进一步的“规范化”。这一叙述“风格”倾向于排斥所谓无关宏旨的“个人小事”，偏重国族政治、文化、战争、经济的所谓全局之描述。“集体表象”的叙述，符合国族主义政治的需要，也易于感召“民族觉醒”中的人们。在这个意象下生长的社会科学，主干在于国族建构，为了国族整体的需要，必定要抹杀其它整体——特别是作为生命之整体的人生，而更倾向于根据人在一瞬间中的举动或表达之观察，拼凑出对于所谓“整体”的抽象论述。
另外，社会科学“集体表象”的理论中之“集体”，实为“国族”，这一概念，在致使社会科学研究者丧失对人的生命实质关怀的同时，亦使其视野局限于“国家”，而无以涵盖小于这一“整体”，或大于这个“整体”的“整体社会事实”。对于小于“国家”这一“整体”的“整体”——特别部落社会，20世纪上半叶人类学家已作了大量研究，这些研究从各自的侧面表明，国族之外并非没有“整体社会”；而对于大于“国家”这一“整体”的“整体”，反思自己提出的“集体表象”理论，社会学家涂尔干和莫斯，早已于1913年指出，社会科学应重视研究民族学与史前史关注的超越“政治社会”（特别是“国家”）的共同体。为此，他们提出了一种“文明”的概念[15](pp.35-41)。
在涂尔干与莫斯的定义下，所谓“文明”指的是，“不严格地归属于确定的社会有机体的社会现象。”[15](P36)这些社会现象“在超越单一国族（nation）的地域上存在，或者说，它们是在超越任何一个单一社会的历史之上的时间阶段中发展出来的，其生命，在某些方面是超国族的”[15](P36)。我认为，与近代社会学的“文明”概念之所指最接近的中国古代概念，是“大一统”。所谓“大一统”，起初见于上古，所指为天下诸侯统一于周天子。“大一统”的原意，是围绕着周天子的象征核心组织起来的政治文化秩序，这种秩序的理想，是以等级主义的礼仪与军事行动安排为特征的“王道秩序”。固然，如顾颉刚指出的，春秋的“大一统”观念，从今人的眼光看，不过是一种“世界的想象”；被想象为“世界中心”的周，“不过后来进了中原，自以为诸夏罢了”，在先秦，存在的更多是并立的小国，而所谓“王道秩序”，也不过是周的王族“把自己的家族和姻亲封到王畿以外做国君”[16](P2)。然而，我们不能否定，即使周的“大一统”向未充分实现，它至少在观念、亲属制度（宗法）和礼制方面是成立的。先秦时期，对“大一统”的概念，还有其它论述，如，荀子的解释是，“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不臣属，无它故焉，以济义矣，是所谓义立而王也。”[17](P32)。这种天下为一，兼纳万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服的“天下观”中的“服”字，不指军事和政治的征服或降服。上古的“大一统”，不指“统一”，而是指以王权为象征与政治信仰归向核心的一种封建式的、层次-等级化上下内外关系体制。在这一关系体制下，诸侯的“国”，才是近代社会科学所谓之“国族”、“社会”，而在这些“国”之上，还有“王道秩序”，这个层次，“超越单一国族”，实为近代社会学奠基人涂尔干和莫斯所谓之“文明”名异实同。
“王道秩序”，曾指与一种与周公的创造密切相关的既拓展又内敛的统一（王权）与分治（封建）合一的政治理想。这一理想，到了秦汉时期，增添了更多政治的内涵，又曾与所谓“典型专制政治”[18](P38)结合过，因而，产生了相当深刻的变化。秦汉时期，本来不被当作“大一统”最高追求的政治版图意义上的“统一”，悄悄从由手段演化为理想。
吕思勉在一篇可谓是顾颉刚“秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象”的“长篇脚注”里谈到这个转变在帝王观念方面的体现。他说，“‘帝’，本来是神，自有战国的“帝制”运动而化为人，于是把“皇”字来替代。过了不久，不知以何缘故，而‘皇’字又化为人了”[19](P284)。基于战国末期“帝”和“皇”在士人想象世界里意义的演变，秦王政在削平六国统一天下之后，命令丞相、御史等议帝号，后者建议秦王政称“秦皇”[19](P287)，最终以“皇”为人王之称。吕思勉认为，君主的“位号”之演变，体现着大一统与一人专制形成的历程，这自然是有实在根据的，但我们不能因此否定，与这个历程同时展开的，还有另一个过程：“大一统”与“统一”的渐渐结合，却不仅未能消灭上古时期的“天下大治”之理想，而且，无法摆脱它的约束。在秦汉“大一统”下，如何处理中央与地区、华夏与“夷狄”、教化文明的内与外（化内与化外）之间关系，成为政治话语的核心问题。此时，“天下大治”的问题，依旧与上古天下图式下的上下内外关系息息相关。
作为一个历史人物，司马相如固然是小于所谓“社会”的。然而，正是这一个别人物，在其人生的时间段中穿越过“社会”一词所无法涵盖的不同层次的空间。他的人生并不局限于定居的、等待社会学家去访谈或观察的家或地方，而是贯穿了家、国（封建王侯之国与地区）、天下。在古代中国，“家与家同处一地，曰乡党邻里，其上有国，有天下。家国天下，皆指人与人之关系”[10](P196)。司马相如的人生史之所以引起我的关注，乃因他的那“一人一生”，文化的创造广泛地牵涉到人与天地之间关系的看法，生命从家居而游离于家，融入于国与天下之中，在人生的起伏和政治道路的“仕”与“隐”中，穿越了“社会”一词所无法概括的另一种可谓也是“整体”的范围。中国“初无社会一名。社会一名，乃传译西方语。西方人在社会之下有个人，在社会之上有国，轻视家，又无天下观”[10](P196)。司马相如的力量虽则有限，其人生史，却让人领略了一个接近于涂尔干和莫斯笔下的“文明”的风采。
为推进“人生民族志”，1990年代初期，我已致力于对村庄中“民间权威”和“草根卡里斯玛”的整体价值的揭示[4]。我固然不全盘否定自己在一些年前从事的研究，但经过再度思考，我却意识到，社会科学中，人生史研究若要得到深化，那便需要舍弃“民间”、“草根”这些与国族主义的“大众文化”概念息息相关的概念，转向国族主义成为社会科学“新正统”之前人文学叙述的本来面目，转向涂尔干和莫斯在近一个世纪前期待出现的历史文明的叙述模式[5]。我认为，将人物传记的研究，与历史文明的研究结合，在“研究单元”上追求大小合一，在历史视野上追求文化史的时间结构模式（如中国的治乱）与杰出历史人物的文化创造的合一，有助于我们趋近历史的原貌；而这两个层次上的合一，在“史传合一”的“旧史学”里早已存在——司马迁的《史记》，便是经典的范例。以人物传记为史的核心，是司马迁的创造。《史记》“草创本纪、世家、列传，载一人一世之事迹，以传于后世”[3](P78)。这里的“传”字，既指“薪火相传，绵长史迹”，又指“转”或“转授经旨”[3](P65)。就是在传记的这一双重意义上，《司马相如列传》为我们提供了认识国族主义观念传入中国之前大一统初创时期家国天下上下内外关系的机会。
本为游士
司马相如者，蜀郡成都人也，字长卿。少时好读书，学击剑，故其亲名之曰犬子。相如既学，慕蔺相如之为人，更名相如。以赀为郎，事孝景帝，为武骑常侍，非其好也。会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁。梁孝王令与诸生同舍，相如得与诸生游士居数岁，乃着《子虚之赋》。[4](P672)
《司马相如列传》一开始讲述了司马相如的出身与士人性格，在简短地形容了他的才气之后，司马迁即提到他不好为官，偏爱游士的性格，他接着提到，在司马相如在与一群游士在梁国同为宾客期间，写下了名篇《子虚赋》。
司马相如的游士风度，产生于其所处的时代中国学术的境况之中。
中国学术在先秦已成熟，形成官学与百家之学之分。秦代焚书，焚的主要是六国史记、诗、书，而百家之学得以保存。因而，汉兴之后，学统并未中断[22](pp.140-141)。汉室起初推崇黄老之学，主张无为，接着，主推法家，对学问文章不重视，因而，学术未获得自主空间。在这个情况下，“游士食客散走于封建诸王间，以辞赋导奖奢侈”，纵横游说也很时兴，游士、商贾，对于大一统构成了某种“反动”[22](P142)。
司马相如原籍蜀郡成都，年轻时，士人买官的风气已盛，司马相如的家庭很富足，曾凭借钱财，得到郎官之职，侍卫孝景帝，做了武骑常侍。不过，因他不喜欢当官僚，而喜欢舞文弄墨，而所侍的汉景帝，却又不喜欢辞赋，司马相如有了游离在外之心。碰巧有次粱孝王前来京城朝见景帝，跟来一批善于游说之人，司马相如与之一见如故，称病“辞职”，旅居粱国。梁是一个封国，先后有彭越、刘恢、刘揖和刘武就封，其彭越时代，被司马迁称颂为“席卷千里，南面称孤”、“云蒸龙变”[4](P542)。到了与汉景帝有特殊关系的梁孝王刘武时代（梁孝王刘武和汉景帝刘启是同母兄弟，母亲窦太后最疼爱刘武），梁国借其特殊的交通地位，成为商业名邦。其时，汉朝封国中，不乏有叛乱者，而梁国则与汉王朝中央同心。梁王“拟于天子”，财力巨盛，亦是天下名士汇聚之所。据司马迁《史记·梁孝王世家》说，梁孝王刘武曾“招延四方豪桀，自山以东游说之士。莫不毕至，齐人羊胜、公孙诡、邹阳之属。公孙诡多奇邪计，初见王，赐千金，官至中尉，梁号之曰公孙将军。”[4](P374)集中于梁国的，有众多文学之士。《汉文学史纲要》第八篇中，鲁迅写道，“（梁孝王）招延四方豪杰，自山东游士莫不至。传《易》者有丁宽，以授田王孙，田授施仇，孟喜，梁丘贺，由是《易》有施孟梁丘三家之学。又有羊胜，公孙诡，韩安国，各以辩智着称。吴败，吴客又皆游梁；司马相如亦尝游梁，皆词赋高手，天下文学之盛，当时盖未有如梁者也。”[2](P562)粱孝王让司马相如他们这些读书人一同居住，相如有了机会与游士相处了好几年。
司马相如人生史前段，先后与游士和商贾，都构成过密切关系，集中体现了文化史汉初文人的一般状况。如司马迁记载的，在与游士为伍期间，司马相如后来赶上粱孝王去世，失去了其在封国中的靠山，只好返回成都。此时，他家境贫寒，没有职业，生活无以为继，幸亏他一向与临邛县令王吉关系很好。王吉对他很恭敬，邀请他前往临邛看看是否有出路。司马相如到临邛后，暂住在城内的一座小亭中。作为县令，王吉是官。但在临邛，富豪的势力显然也很大。王吉显然与他们有不少来往。尽管如此，他并不鄙视文人，而至少是通过天天拜访司马相如来表现他的谦恭。那时，司马相如保持着一种士人的清高，对于县令，最初以礼相见，后来，就谎称有病，婉拒王吉的拜访。而王吉却更加谨慎恭敬起来。故事说到这，司马迁引入了司马相如与临邛巨富之间那段闻名遐迩的“恩怨”。
对于司马相如此时所到之地临邛，成书于晋代的《华阳国志》提到：
汉文帝时，以铁、铜赐侍郎邓通。通假民卓王孙，岁取千匹。故王孙货累巨万亿，邓通钱亦尽天下。[23](P107)
关于邓通，司马迁在记述说，他本是蜀郡南安人，因的文帝宠幸，而得赏赐“巨万以十数，官至上大夫”，后又得蜀严道铜山，被皇帝特许“自铸钱”，他的钱流通很广，有“邓氏钱布天下”[4](P725)之说。卓王孙借着邓通而发财，“货累巨万亿”，有家奴八百。另外，临邛还有程郑家，也很富有，也有家奴数百。关于司马相如与临邛巨富之间的特殊关系，《华阳国志》简略写道，“王孙女文君，能鼓琴。时有司马长卿者，临邛令王吉与之游王孙家，文君因奔长卿” [23](P107)。而《史记》则详细讲述了这一关系的由来。
据司马迁，卓王孙家和程郑家对文人比较敬仰，于是商量在卓家宴请县令的贵客司马相如。王吉去赴宴，到了卓家，客人已上百号。等到到了中午，司马相如仍未光临，于是去请。司马相如恐怕还是有士人的骨气，他推托有病，不肯前来。王吉见相如没来，为表现恭敬，就候着，不进食，而亲自前去接司马相如，后者不得已来到卓家。接着，司马迁家讲述了司马相如引诱卓家寡妇卓文君的故事。
司马迁并没有交代到底司马相如是否早已得知卓文君的存在并有意勾引这位富家女性，他轻描淡写地说：司马相如无论是相貌还是才气都让赴宴的商人们惊叹，大家酒兴正浓时，王吉拿来一把琴，走上前去，把琴放到司马相如面前，说他听说司马相如善于弹琴，望能聆听一曲；司马相如辞谢一番，便弹奏了起来。“是时卓王孙有女文君新寡，好音，故相如缪与令相重，而以琴心挑之。相如之临邛，从车骑，雍容间雅甚都；及饮卓氏，弄琴，文君窃从户窥之，心悦而好之，恐不得当也。既罢，相如乃使人重赐文君侍者通殷勤。文君夜亡奔相如，相如乃与驰归成都。”[4](P672)也就是说，卓王孙的女儿文君，刚守寡不久，又很喜欢音乐。司马相如来临邛时，气派很足，仪表堂堂。他到卓王孙家喝酒时，卓文君已注意到他，到他弹奏琴曲时，卓文君则从门缝里偷偷看他，心中暗自喜欢。司马相如则装作是在与王吉相互敬重，而实则用琴声暗自诱发卓文君的爱慕之情。宴会完毕，他还托人以重金赏赐文君的侍者，委婉地向她转达爱慕之心。卓文君乘夜逃出家门，与司马相如私奔。二人赶去成都司马相如自己那个空无一物的破窝。不知是王吉的故意安排，还是命中注定，至此，司马相如得罪了卓王孙。
司马迁接着讲述了司马相如这个贫寒文人与好面子的商人之间“斗智斗勇”的故事；在其中，插入了其对临邛地方社会“舆论压力”的作用之评述。他说，起初，卓王孙得知女儿与司马相如私奔之事，大为恼怒，虽则有人劝阻，还是决定不分给她一文钱。司马相如和卓文君在成都过得很清苦，以至于后来卓文君感到很不快乐，到了忍不住的阶段，就建议司马相如一起回临邛；她说，“长卿第俱如临邛，从昆弟假贷犹足为生，何至自苦如此！”[4](P672)。于是，二人前往临邛，把自己的车马全部卖掉，换得一家酒店，做卖酒生意。司马相如还让文君亲自主持垆前的酌酒应对顾客之事，自己穿起犊鼻裤，与雇工们一起干活，不顾面子，公然在闹市中洗涤酒器。不知是不是司马相如和卓文君故作劳累，反正这事让卓王孙听说了，事后，他感到如此耻辱，以至于躲在家里，闭门不出。慢慢地，就有亲友来相劝，他们说，“有一男两女，所不足者非财也。今文君已失身于司马长卿，长卿故倦游，虽贫，其人材足依也，且又令客，独柰何相辱如此！”[4](P672)卓王孙不怎么甘愿地分给文君家奴一百人，钱一百万，还将她正式嫁给了司马相如。这样，卓文君就同司马相如一同回到成都，买了田地房屋，在成家后数年才立了业。
由一位傲气的士大夫，“沦为”一位凭靠对其他人看来兴许不怎么光彩的手段得到富豪之女及财富的“才子”，是司马迁笔下的司马相如的人生史一个方面。
现代知识分子尽可以将司马迁的这个叙述改造成为一部解放女性的戏剧——如郭沫若即曾于１９２３年创作了历史剧《卓文君》，后又将之与《王昭君》、《聂嫈》并列，汇编成《三个叛逆的女性》出版，以现代浪漫主义的笔调，讴歌卓文君反抗以父亲为代表的族权的事迹[6]，但司马迁本人在叙述司马相如这段人生史时的内心感受，却不见得是现代浪漫主义可以解释的。汉初中央王朝因师法家而“掩塞社会各方面之活气”[22](P142)，致使士大夫不得已要在封国的区域社会中寻找活路，方为司马相如前段的时代背景。
赋与帝国山川
若可以将《司马相如列传》视作一部戏剧，那么，这场戏中的角色，除了司马相如这个士人之外，还有皇帝、封国之王、游士、县令、地方富豪、卓文君等。司马相如在皇帝不识文采的情况下，受梁王及他的游士们之吸引，而前去文化高度繁荣的梁国，在频繁的文人对话中培养出了文豪的气质。司马相如人生的前段，实与汉初士大夫的一般状况无异，与出生于汉高帝七年（公元前200年）的贾谊一样地才华横溢。贾谊18岁时便以能诵诗书擅写文章而闻名于郡中，且曾同于汉文帝间受推荐下被征召入朝，立为博士，一年之中，又被“破格晋升”为太中大夫。22岁，贾谊已成为西汉政治集团中的一员。后因遭群臣的反对，汉文帝开始疏远他，将他派去当长沙王的太傅。贾谊在政治上受挫，辞别了京城，在地处偏远的长沙写下《吊屈原赋》。景仰贾谊的智慧与才气的汉文帝，后曾召他进宫，听他高谈阔论，过不多久，又拜贾谊为梁怀王之太傅。也是在梁国，贾谊写下了如《治安策》、《论积贮疏》等政论名篇。汉文帝十一年（公元前169年），梁怀王人朝，不幸坠马而死。贾谊伤心过度，一年以后，年仅33岁即过世[4](P505-509)。司马迁在《屈原贾生列传》中叹曰：“余读离骚、天问、招魂、哀郢，悲其志。适长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读服乌赋，同死生，轻去就，又爽然自失矣。”[4](P509)[7]在人生遭际上，与可比屈原的贾谊有所不同的是，司马相如并没有因梁王的事实而死，也因此，在他后来的生活中，便遭遇到了贾谊所没有遭遇到的许多是。梁王逝世后，他失去了“庇护者”，回归家乡，却因贫寒而接受县令的邀请前去一个富庶的地方寻求生计。在那里，他竭力至少在表面上保持着士人的尊严，而其实际的生活状况又迫使他对本来不见得尊重的商贾作出名誉上的让步。其间幸而得之的卓文君之爱，是对他的一种补偿。不同的还有，贾谊提出过完整的政治学说，却未能看到这一学说的实践，而司马相如在经过了那些坎坷之后，却有幸转入了贾谊的政治学说成为朝廷信奉的“理论”的时代。
当司马相如与卓文君在成都享受生活时，有个叫杨得意的蜀郡人在朝廷担任狗监（皇帝猎犬的主管），侍奉汉武帝。有一天，武帝读书，读到《子虚赋》，认为写得好，于是叹曰：“朕独不得与此人同时哉！”杨得意告诉他说，他的老乡司马相如自称写了这篇赋。武帝喜出望外，召来司马相如询问。司马相如承认说那是他写的，又说，那篇赋写的只是诸侯的事，不值得武帝看，请武帝让他再写篇天子游猎赋作为进献皇上的献礼。武帝命令尚书给他笔和木简。司马相如写下了《上林赋》，“以‘子虚’，虚言也，为楚称；‘乌有先生’者，乌有此事也，为齐难；‘无是公’者，无是人也，明天子之义。故空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于节俭，因以风谏。”[4](P673)
《上林赋》以优美的文字描绘了诸侯苑囿的奢华，接着，借无是公之口批评道：“夫使诸侯纳贡者，非为财币，所以述职也；封疆画界者，非为守御，所以禁淫也。今齐列为东籓，而外私肃慎，捐国逾限，越海而田，其于义故未可也。且二君之论，不务明君臣之义而正诸侯之礼，徒事争游猎之乐，苑囿之大，欲以奢侈相胜，荒淫相越，此不可以扬名发誉，而适足以贬君自损也。”[4](pp.674-675)司马相如佯装讥讽诸侯，说“齐楚之事又焉足道邪！君未睹夫巨丽也，独不闻天子之上林乎？”[4](pp.674-675)就是说，齐、楚自以为他们有的那些玩意儿，很华丽和值得骄傲，其实，那是因为他们没见过真正“巨丽”的苑囿，特别可能因为连天子的上林苑都没听说过。由此，《上林赋》笔锋一转，进入对于上林苑的描述。
司马相如以极美的文采，展现了武帝的游息场所上林苑的胜景[4](pp.675-677)。上林苑有石关、封峦、支隹鹊、露寒等四处宫馆，在云阳甘泉宫外，上林苑“宫宿馆舍，庖厨不徙，后宫不移，百官备具”[4](P676)，有珍稀果木和百兽。武帝秋、冬两季在苑内校猎应各有两次以上。
形容了帝王苑囿的奢华之后，司马相如赞美了陪皇帝游玩嬉戏的宫女的超凡丽质，说，“若夫青琴宓妃之徒，绝殊离俗，姣冶嫺都，靓庄刻饬，便嬛绰约，柔桡嬛嬛，妩媚姌袅；抴独茧之褕袘，眇阎易以戌削，编姺徶蘋，与世殊服；芬香沤郁，酷烈淑郁；皓齿粲烂，宜笑旳皪；长眉连娟，微睇釂藐；色授魂与，心愉於侧”[4](P677)。紧接着，他话锋一转，文赋带着想象翅膀从云端轻飘飘然滑入天子的“良心发现”。司马相如说：
于是酒中乐酣，天子芒然而思，似若有亡，曰：“嗟乎，此泰奢侈！朕以览听馀闲，无事弃日；顺天道以杀伐，时休息于此。恐后世靡丽，遂往而不反，非所以为继嗣创业垂统也。”于是乎乃解酒罢猎，而命有司曰：“地可垦辟，悉为农郊，以赡萌隶，隤墙填堑，使山泽之民得至焉。实陂池而勿禁，虚宫馆而勿仞。发仓廪以振贫穷，补不足，恤鳏寡，存孤独。出德号，省刑罚，改制度，易服色。革正朔，与天下为始。”
于是历吉日以齐戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游于《六艺》之囿，驰骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林，射狸首，兼驺虞，弋玄鹤，建干戚，载云罕，揜群雅，悲《伐檀》，乐《乐胥》，修容乎《礼》园，翱翔乎《书》圃，述《易》道，放怪兽；登明堂，坐清庙；恣群臣，奏得失。四海之内，靡不受获。于斯之时，天下大说。乡风而听，随流而化，喟然兴道而迁义，刑错而不用。德隆于三皇，功羡于五帝。若此，故猎乃可喜也。
若夫终日暴露驰骋，劳神苦形，罢车马之用，抏士卒之精，费府库之财，而无德厚之恩；务在独乐，不顾众庶，忘国家之政，贪雉兔之获，则仁者不繇也。[4](P677)
司马相如狡黠，在《上林赋》的最后一段，说的好像是讥讽齐国和楚国国君的话，他说“从此观之，齐楚之事，岂不哀哉！地方不过千里，而囿居九百，是草木不得垦辟，而民无所食也。夫以诸侯之细，而乐万乘之所侈，仆恐怕百姓被其尤也”，话分明也是说给皇上听的，司马相如想告诫皇上，不要不顾众庶，“忘国家之政”。
接到司马相如进献的赋文，作为一代英武天子，汉武恐非全然欣喜，他深知，《上林赋》中无是公称说上林苑的广大，山谷、水泉和万物，以及子虚称说云梦泽所有之物甚多，奢侈淫靡，都言过其实，而司马相如之所以要言过其实，不过是要在天子与诸侯之间划出一条界线，告诫诸侯不要逾越古礼划出的等级疆界。武帝恐怕还是认为，朝廷推行的制度，与这些奢侈的苑囿，是有别的：天子的宫苑理当如此宏大，他大兴土木，不过是要展示帝国的威严，对此，他人无权干涉。不过，他并没有因此责备司马相如，反倒为其文章所动，龙颜大悦，任命他为郎官，此后还参照《上林苑》中隐约表露的建言，改革朝政。
《上林赋》是司马迁笔下的司马相如，与帝王产生的第二次交换关系的表现。在第一次交换时，他已文武双全，有了“心游”这个典范的文人气质。但因当时朝廷并未建立一个“文治政府”，他的家族替他“以赀为郎”，亦即以财物换取武骑常侍的职位。不知司马相如辞职是否有别的原因，但据司马迁，“景帝不好辞赋”，是主要的。也就是说，景帝不喜欢他所热爱和擅长的，致使两者（帝王与士人）之间的交换产生一个结局：司马相如借梁孝王及他的游说之士晋见皇上之际，“因病免，客游梁”，“与诸生游士居数岁”。尽管“客游梁”也不见得是实质上的退隐，但这比以《上林赋》换得郞官之职而言，离朝廷远了一些，从中央朝廷的角度看，可谓是一种“游离在外”。司马相如因梁王的逝世，而回归故乡，在那个地方，经营起另一种的生活——我们可以将他的这个阶段，视作从王府转入地方的阶段。司马相如之转入人生中与帝王进行的第二次交换，发生得有些偶然——倘若汉武帝还是如汉景帝那样“不好辞赋”，倘若杨得意不是他的同乡，那么，他就丧失了再次入朝的机会。至少在司马迁的笔下，这一历史的偶然性，是实在的。而第二次交换，情况也完全不同于第一次。他不再“以赀为郞”，而是“以赋为郞”，亦即用他热爱和擅长的文章换得了职位，而对于他和他的文章，“天子大说”，且采纳了他在优美的“散文”中悄然流露的治理天下的思想。
若说第一次交换的结局，是司马相如因欣赏一个文化兴盛的封国，而选择离开作为中心的帝都，前往次级中心的封国王府，那么，他与皇帝的第二次交换所借以的“本钱”《上林赋》，则展现出了另一番图景：诸侯的游戏之乐、苑囿之大，远不如帝王的苑囿之气派，帝王的苑囿及在其内部举行的狩猎、宴饮礼仪，都已然成为整个世界的隐喻，使封国的繁华，变成了上林苑的陪衬。司马相如借以与帝王进行交换的“本钱”，已非仅是夸张的形容；更重要的，还有此时的他必然或偶然地产生的“为帝王师”的志向与本事。
司马相如与汉武帝，是否围绕着上林苑展开过超过《上林赋》范围的对话，不得而知；可以想见的是，这个宫苑的意象，已成为当时士大夫与帝王关系的缩影。
在先秦时期，山川意境，已成为民间、贵族与宫廷共同信仰的“圣地”。随着等级社会的发达，这个意境也开始产生“意义的阶级分化”，“它们拥有王侯的地位和与其力量相当的头衔”，“只有王侯才能崇拜”，“更重要的是，在关系到自然的事务时，统治者是以人类的名义与它们协商的”[25](P163)。营造上林苑，意在以人为的方式，将自然包容于帝王与诸侯的等级位置内，使统治者的“代表性”，得到妥当的展现。因而，诸如此类的帝国宫苑和狩猎山庄，“意味着一种文化政治学，它蕴涵着一种既是包容性的又是排斥性的、因而也恰倒好处地适应于实践状况的经济学。皇帝的乡村与帝国的城市的对立不断重申着一种文明的整个宇宙结构图——有时被称为‘内外之分’……通过将中国另立出来，将其视为世界秩序的中心源泉，这种文明论将其与帝国扩张和文化收缩的方案，以及支配性的包容和憎恶性的排斥保持着同步的节奏”[26](P97)。
上林苑始于战国时期的秦国，汉武帝于建元二年（公元前138年）在秦的一个旧苑址上加以扩建，使之成为一个规模宏伟的宫苑。有兼并诸侯意图的秦国，一统天下的秦始皇，与怀抱大一统理想的汉武帝，三代不同背景的君主除了以非常的方式，关注都城的礼制建筑之外，还共同地关注上林苑的营造。上林苑的功能，与礼制建筑[8]有所不同。在其中展开的活动，也与“礼仪”有关。然而，与规训——即天、神、祖先对于人事的规定——色彩甚浓的礼制建筑不同，上林苑的建设，意在展现的，主要是地大物博的天下与显赫的帝王广收万物的气度。它宫室众多，空间广阔，地跨长安、咸宁、周至、户县、蓝田五县县境，纵横300里，有霸、产、泾、渭、丰、镐、牢、橘八水出入其中。这个宫苑，养百兽，供天子春秋射猎，亦有苑、宫、观等类建筑。上林也容纳了远方之臣进献的物种，“帝初修上林苑，群臣远方，各献名果异卉三千余种植其中”[28](P270)。这个宫苑，还包括了从附近富民没收来的私家苑囿[28](P275)。苑中，有供游憩的宜春苑，供御人止宿的御宿苑，为太子设置招宾客的思贤苑、博望苑等。尚有大型宫城建章宫，及各有用途的其它宫、观建筑，如供奏乐和唱曲的宣曲宫，供观看赛狗、赛马和观赏鱼鸟的犬台宫、走狗观、走马观、鱼鸟观，供饲养和观赏大象、白鹿的观象观、白鹿观。除了这些，帝王修筑上林苑，还中在以植物类型的广阔包容度，来表达天下的一统——在这个意义上，“一统”意味着人文世界与自然界多元性的汇集。上林苑有引种西域葡萄的葡萄宫，有养南方奇花异木如菖蒲、山姜、桂、龙眼、荔枝、槟榔、橄榄、柑桔之类的扶荔宫等。作为山水的意象，上林苑自然还拓有河池，如昆明池、镐池、祀池、麋池、牛首池、蒯池、积草池、东陂池、当路池、大一池、郎池等。
若说都城礼制建筑是“收”为主，则上林苑表达的是大一统帝国的“放”的一面，二者一收一放，一缩一伸，一张一弛，体现出一种帝国的世界图式。而司马相如在《上林赋》对皇帝宫苑活动所作的评论，则强调，在这个以“放”为主的空间里，亦需平衡收与放、缩与伸、弛与张。上林苑的本来图式之设置，早已不可避免地要凭借方士与儒生“合作研究”。而对司马相如而言，这些方案，恐怕是在放、伸、驰方向上走得太远了。
今人难以发现直接的证据来表明当年司马相如的内心活动具体如何，而《上林赋》给我们的印象是，司马相如对于帝王宫苑的评价是双重的。一方面，对于这个宏大的宫苑赞颂有加，如其所言，“左苍梧，右西极，丹水更其南，紫渊径其北；终始霸浐，出入泾渭；酆鄗潦潏，纡馀委蛇，经营乎其内。荡荡兮八川分流，相背而异态。东西南北，驰骛往来，出乎椒丘之阙，行乎洲淤之浦，径乎桂林之中，过乎泱莽之野。”[4](P675)关于天子的田猎所展现出的帝王之气，司马相如更是渲染：“于是乎背秋涉冬，天子校猎。乘镂象，六玉虬，拖蜺旌，靡云旗，前皮轩，后道游；孙叔奉辔，卫公骖乘，扈从横行，出乎四校之中。鼓严簿，纵獠者，江河为阹，泰山为橹，车骑雷起，隐天动地，先后陆离，离散别追，淫淫裔裔，缘陵流泽，云布雨施。”[4](P676)以超凡脱俗“长眉连娟”、“微睇釂藐”的美女之在场，来形容帝王的放、伸、驰，更是《上林赋》的一个重要段落[4](P677)。
另一方面，司马相如对上述这一切，又保持着一种特别的谨慎。帝王的放、伸、驰，固是值得赞美的气质，但若是事情没有把握一个“度”，那天下又何以为继？他把政治领导人的奢靡之罪责，推给以前他甚为景仰的诸侯。含沙射影的鞭笞，背后是一种新兴的道统。至少在司马相如的内心中，这一道统已独立于汉武帝的政统，并对之起着约束的作用。
换言之，司马相如的《上林赋》，表达着一种山川之“德”。这一“德”的理论，不是他的原创，而是一个“传统”。
如葛兰言指出的：
山川是国家之统治力量得以施行的代理者。它们之所以具有这样的力量，并不是它们自身就有这样的属性，而是因为这种调控力量的授权。这种调控力量所拥有的权威，它们同样也拥有，而只要这种力量能够维持下去，它们同样也能够维持下去。它与那种赋予任何国家的统治权力以权威的“德”之间的关系是如此紧密地同一，可以说，山川乃是统治自身显示自身的原理。[25](P166)
按这个推理，则汉武帝的上林苑，自身已是一种复古的“德”，而在司马相如看来，若要使这种“德”表现的更好，则需要对自身给予更多约束。
对于理解司马相如所代表的汉代士人的心态，现代学者顾颉刚于1920年代发表的“秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象”一文，有其价值。在该文开篇，顾颉刚即说：
我们往往有一种误解，以为中国汉族所居的十八省从古以来就是这样一统的。这实在是误用了秦汉以后的眼光来定义秦汉以前的疆域。我这一次讲话，要说明的意思，就是：秦汉以前的中国只是没有统一的许多小国；他们争取并吞的结果，从小国变成了大国，才激起统一的意志；在这个意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事业。[16](P1)
他认为先秦的王朝，都很难算得上中国的朝代。夏朝不是一个朝代，而是在汤以前与商并列的一国，夏在西，商在东。周是在陕西中部发展起来的，大约是氐羌中的一种，进了中原才称“诸夏”，把自己的家族和姻亲封到王畿以外做国君，小的占几十里地，大的一百里地，势力分散。“那时中国的国家情形实在是很简陋的……国家仿佛是现在的村庄。只因他们有文化比一班士人（蛮夷）高，所以他们的势力会得到逐渐发展，开辟了许多地，融化了许多民族。”[16](pp.3-4)采取一种国家疆域进化论的观点，顾颉刚认为，到战国时，中国才开始有了几个比夏、商、周大的“大国”。“因为他们的国大了，富饶得很；又因此争竞，食客，游士，学者天天绞尽脑汁，想出许多新鲜的议论，做出许多新奇的事业，将士又出力打仗，打通了许多道路，所以那时的文化特别发展，而且灌输得很普遍的。在这种状态之下，自然把种族渐渐地淡了下去，无形中把‘中国’一个名词放得很大，凡是七国的疆土都变成中国了”[16](pp.3-4)。“因为那时的疆域日益扩大，人民的见闻日益丰富，便在他们的思想中激起了世界的观念，大家高兴把宇宙猜上一猜。”[16](P4)在顾颉刚看来，秦汉的大一统，正是建立在战国时期几个争雄的大国人们的世界想象基础上的。这些大国的霸主与士人，势力与眼光向不同方向拓展，往东、南、西、北诸方向，把中国推到极远，使之自身构成山海围绕的世界。
顾颉刚被称为“疑古派”，对于秦汉时期帝王伪造一个神圣的谱系有激烈的言辞，他关于“秦汉统一的由来”的解释，是这一观点的表达。然而，对于顾颉刚勾勒出来的中国的疆域从小到大的历程，我们亦可有另一种理解：诸封国向四周的拓展，为当地人们的世界视野的拓展提供了前提，而世界视野的拓展，又为大一统提供了前提；对于世界视野的拓展与政治实现，先秦的食客、游士、学者，有着巨大的贡献。
早年的司马相如之爱好游士，且通过客居梁国而融入其中，恰可被理解为对于一种对于先秦士人的回归。而我们却不能因此忘记，秦汉大一统帝国形成之后，具有这一先秦士人心态的人物，已不可能如战国时那样，终生致力于这一事业。
秦汉之前方为“封建社会”，在这种社会中，士人也属于统治者群体。那时，“政权并不集中在最好的王的手上，这是个一层层重叠着的权力金字塔，每个贵族都分享着一部分权力，王奈何不得侯，侯也奈何不得公，一直到士，都是如此” [29](P1)。封建解体，在大一统的皇权下，帝王即为国家，士成为皇权之下的官僚的一部分[29](PP.1-2)。而因皇帝不同于先秦的王，其政权并非依血统来分配和传袭，武力争夺天下的做法开始成为历史的常态。在此情况下，武力争天下也成为危险之事，“成固然可以称王，败则只有一死”[29](P3)。皇帝的宝座是命拼来的，因而，他们对其它形态的力量保持着高度的警惕，自身成为“政治老虎”[29](P4)。也就是在大一统的政治状况下，士大夫找到了一条既不同于皇帝，又不同于农民的政治道路。在理想形态上，这条道路的实质是，“从官僚的怠工做到无为而治的、‘天高皇帝远’的、不发生作用的，被软禁了的皇权”[29](P6)，这是“孔孟老庄合作努力达到的理想政治”。因“皇权被软禁的理想不易充分实现，退而求其次，为了自身的安全，这些官僚即使不能怠工，也得为自己和自家亲戚朋友们打开一个方便之门。他们可以利用着他们在行政机构里的位置作掩护，一个不受权力所威胁的租界地”[29](P6)。
司马相如不可能有多少甲子之后中国社会学家的那种“文化自觉”，不过，从他篇汇集了所有可能找到的优美言辞的《上林赋》来看，这位文人对于“政治老虎”，不可能不保持警惕。汉初的封建，为司马相如这类人提供了自由发挥其文化创造的空间。然而，“在专制下对诸侯王的特别猜嫌禁制，不仅足以反映出专制君主达到一人专制的目的”，而且也“对知识分子及学术发展，发生了莫大的窒息作用”[18](P107)。司马相如所向往的梁孝王，受景帝的利用，后又受他的猜嫌，死得不明不白。他创造出来的文学活动中心，在他逝世后，归于消灭。自汉初，对于诸侯王庇护下的士人的迫害，就屡见不鲜，即使是待司马相如不薄的汉武帝，对诸侯王学术活动，也有着深刻的嫉恨[18](P112)。对于大一统约制下因封建之局限而造成士人命运的不幸，司马相如必定是深刻了解的。在梁孝王过世后，他回归故里，在有一定地区性自由度的巴蜀之地，得到了另一类势力——商贾与地方官——的庇护（即使这一庇护，看似不光彩）。到了得到皇帝的看狗人杨得意推荐，面见武帝，得到郞官之职后，他则谨小慎微地进入了一个阶段的“新生活”。
在夷夏之间
司马相如的才气，不能不与他的天分有关，但养育他的区域及这个区域在帝国体系中所处的特殊位置，也为他的才气的发挥及才能的被发现，提供了必要的条件——如《华阳国志》所载，“蜀自汉兴，至乎哀平，皇德隆熙，牧守仁明。宣德立教，风雅英伟之士，命世挺生，感于帝思。于是玺书交驰于斜谷之南，玉帛乎梁、益之乡。而西秀彦盛，或龙飞紫闼，允陟璇玑，或盘桓利居，经纶皓素。故司马相如耀文上京……”[23](P97)。
司马相如在另一方面的条件，也使他有机会在汉武帝的政治宏图之展开进程中扮演特殊角色。他出生于蜀郡，这个郡所在之地，与“中原”的关系，可以追溯到上古时期，在“中原”出现了集权政体之后，即是作为其封国存在的。“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾。封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周”[23](P80)。这种与“中原”形成一定程度依附关系的地区，对于“中原”的改朝换代也起过作用，如常璩声称的，“武王伐纣，蜀与焉。”[23](P80)到了“周失纪纲”，这个地区，“蜀先称王”，即抢先建立独立王国，秦统一六国之前，一直处在相对独立的状态中。到了秦惠王、秦始皇时期，蜀获益于与秦之间形成的特殊关系，秦惠文、秦始皇，“克定六国”之后，“辄徙其豪侠于蜀；资我丰土，家有盐铜之利，户专山川之材，居给人足，以富相尚。到了汉初，蜀与朝廷的都城之间，“玺书交驰于斜谷之南”，形成交通、行政和文化上的密切关系。然而，蜀地而在其他方向上，则又紧邻“蛮夷”之地。如《史记·西南夷列传》记载的，西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大：此皆魋结，耕田，有邑聚。其外西自同师以东，北至楪榆，名为巂、昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。自巂以东北，君长以什数，徙、筰都最大；自筰以东北，君长以什数，厓駹最大。其俗或士箸，或移徙，在蜀之西。自厓駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。”[4](P670)
司马相如生长的地方，是一个介于帝国朝廷与“蛮夷”之间的地区。在先秦时期，它的当地领袖时而受封，时而称王，到了秦时，变成一个“经济特区”，到了汉初，则颇受“中原”教化体制的庇荫。蜀地的经济与文化不仅受益于“中原”，而且还受益于“蛮夷”。“中原”之人之所以能知晓“蛮夷”的分类，那是因为蜀地的百姓，早已与这些部族有频繁的接触[30](126)，在时常遭受这些部族的冲击之同时，凭借其政治自主性及经济和文化实力，向南、向西开拓。
作为来自于“夏夷之间”的士人，司马相如对于有大一统抱负的汉武帝而言，是可派用场的。
司马迁记述说，司马相如担任郎官数年后，正逢汉将唐蒙受命掠取和开通夜郎及其西面的僰中，为此，他大动干戈，征发巴、蜀二郡的官吏、士卒上千人，又从当地征调陆路及水上的运输人员万余人。唐蒙在战时用形严酷，规杀了一位渠帅，这使巴、蜀百姓大为惊恐。正是巴、蜀官民看到朝廷大军的严酷，且对此又强烈反应之时，司马相如这位人物再次出台了。汉武帝兴许是因担忧巴、蜀民众这时的心态会向不利于大一统的方向发展，所以，在听说这种情况后，就派司马相如去“责唐蒙”，且向巴、蜀百姓解释，唐蒙之所为，并非皇上本意。为此，司马相如写了一篇檄文。檄文恩威并施，在头一段就表明汉武帝一统天下的决心已定，而他在四裔、蛮夷中的威严也已建立：
蛮夷自擅不讨之日久矣，时侵犯边境，劳士大夫。陛下即位，存抚天下，辑安中国。然后兴师出兵，北征匈奴，单于怖骇，交臂受事，诎膝请和。康居西域，重译请朝，稽首来享。移师东指，闽越相诛。右吊番禺，太子入朝。[4](P678)
接着，檄文说，本来西南地区的蛮夷对于朝廷也是又归属感的，朝廷征发巴、蜀的士卒百姓各五百人，为的之时护送礼品和保卫，并没想到要进行战争。皇上听说中郎将竟然动用战时法令，导致巴、蜀动荡，是他自己的错，而巴、蜀二郡地方政府擅自为中郎将转运粮食，也不是皇上的意思，而是他们自己的错。在帮朝廷把责任推得一干二净之后，司马相如也讥笑了那些被征之人逃跑、自相残杀的行径，说那“亦非人臣之节也”。那什么是“人臣之节”？司马相如显然是一位宣传高手，他从逃兵问题一下转入为臣之道的阐述，说：
夫边郡之士，闻烽举燧燔，皆摄弓而驰，荷兵而走，流汗相属，唯恐居后，触白刃，冒流矢，义不反顾，计不旋踵，人怀怒心，如报私仇。彼岂乐死恶生，非编列之民，而与巴蜀异主哉？计深虑远，急国家之难，而乐尽人臣之道也。故有剖符之封，析珪而爵，位为通侯，居列东第，终则遗显号于后世，传土地于子孙，行事甚忠敬，居位甚安佚，名声施于无穷，功烈着而不灭。是以贤人君子，肝脑涂中原，膏液润野草而不辞也。今奉币役至南夷，即自贼杀，或亡逃抵诛，身死无名，谥为至愚，耻及父母，为天下笑。人之度量相越，岂不远哉！然此非独行者之罪也，父兄之教不先，子弟之率不谨也；寡廉鲜耻，而俗不长厚也。其被刑戮，不亦宜乎！[4](P678)
一如司马相如所言，汉武帝期间，武士的一种新式“爱国激情”已出现，这个“激情”表现为对“人臣之道”的信仰，及在信仰的激励下，武士所表现出的浴血守护边疆的行动上。与此同时，在接近帝国边陲的巴蜀，也广泛存在着一种有别武士“激情”的“情绪”——当地人并未把家庭和地方利益与帝国的利益联系起来，于是，不理解“贤人君子”“膏液润野草而不辞”的精神。司马相如认为，这种只顾己身利益，而不顾国家——并非近代意义上的“国家”，而是指汉朝的天下——利益的态度，是缺乏气度和荣誉感的表现。司马相如劝说他的乡亲们，要跟那些浴血奋战的将士们学习，要又汉人的“爱国精神”，对于不服从、骚扰边境的蛮夷要同仇敌忾，不应违背了做臣民的基本荣辱准则。
司马相如显然知道，西南地区的汉人中，对朝廷的战略有抵触情绪，是有一定的历史背景的。早在战国时期，秦、楚争霸于中国，西南成为其角逐核心，此时，蜀守和楚将都已进入西南，为秦、楚各自的利益，开拓边疆。而比他们进入西南更早，西南地区已在商人的开拓下，于公元前四世纪成为中国-印度交通线——“蜀身毒道”——一个组成部分，这条道是印度与蜀、楚之间文化和经济交流的通道[30](P109;pp.120-121)。在汉朝的队伍进入巴蜀地区之前，当地人早已习惯于与周边“蛮夷”相处。有此背景，他们对于汉朝中央直接经略西南，自然是不大能理解的——他们关心的，不是那些“蛮夷”是否认汉武帝为皇帝，而是如何维持当地人与“蛮夷”之间的长期和平互利关系。
司马相如到巴蜀公干，使命是替皇上劝说巴蜀两郡百姓理解汉朝的大一统事业。可以想见，对于大一统帝国的皇帝，司马相如的用处，是在皇帝与地方百姓之间又了矛盾之时，以“乡亲加官员”的双重身份，加以调解。有这个双重身份，司马相如便比较重视政策的灵活性，他恩威并施，在一面“利诱”家乡父老，一面直白地指出，两郡百姓中，有“不肖愚民”，皇上要他来做的，是晓喻百姓，“数之以不忠死亡之罪，让三老孝弟以不教诲之过”。他对于乡亲的批评，可能是说给朝廷听的。他的言辞背后，也可能隐藏着某种私下的“交易”。
在开拓西南的问题上，司马相如与主张征服的武将唐蒙，态度有所不同。司马相如主张，运用政治和文化等“软手段”来解决问题，而唐蒙则主张，用军事等“硬手段”来解决问题。另外，与蜀郡无亲缘关系的唐蒙，对于此地的利益不甚关注，而只管带兵南进；当司马相如完成了劝说父老乡亲的使命回京向汉武帝汇报之时，唐蒙已掠取并开通了夜郎，趁机要开通西南夷的道路，为此，征发巴、蜀、广汉的士卒，他还强迫他们筑路，修路二年，没有修成，士卒多死亡，而耗费了朝廷和地方的大量钱财，引起了蜀地民众和一些朝廷官员的反对。与唐蒙不同，司马相如的主张是蜀势力中心论的，他宁愿朝廷将更多精力花在从蜀郡向西拓展的事业中。碰巧，当时南夷归服朝廷，得到不少赏赐，邛、筰的君长听说后，多半也都想模仿，向汉朝“申请”进入君臣关系，要求比照朝廷给予南夷的待遇，给予封赏，委任他们以官职。汉武帝来询问司马相如对此事的看法，司马相如说，邛、筰、冉、駹等“蛮夷”之地离蜀郡很近，道路易于开通，且，秦时已设郡县，到汉朝建国初期才废除。他认为，在这样的地区设置郡县，其价值超过唐蒙一直想开通的南夷。汉武帝对司马相如的意见颇为赞许，就任命相如为中郎将，命令他持节“往使”西南夷。（武帝派司马相如去西南，用“往使”一词，表明那是西南夷又并没有纳入汉朝的版图，而相对独立。）
出使西南夷，司马相如“衣锦还乡”的成分也颇高。从司马迁的记载可见，司马相如的使团威风得很，有副使王然于、壶充国、吕越人等，队伍乘坐四匹马驾驭的传车，规格很高。抵达蜀郡，“蜀太守以下郊迎，县令负弩矢先驱，蜀人以为宠” [4](P678)，全然不同于他当初离开钟爱的梁国“流落”于家乡的情景。此时，卓王孙、临邛诸位父老都凭借关系来拜访司马相如，为了巴结这位钦差，他们送来了牛和酒，与相如畅叙欢乐之情[4](P679)。卓王孙还“喟然而叹，自以得使女尚司马长卿晚，而厚分与其女财，与男等同。”[4](P679)
显然，朝廷对司马相如的使团只是“给政策”，汉武帝深知作为蜀郡人，司马相如在西南一带是有他的办法的，他要求他的使团凭借巴、蜀的官吏和地方财物，拢络西南夷。在钦差和地方的积极配合下，司马相如果然“略定”西南夷，又诱使邛、筰、冉、駹、斯榆的“君长”（酋长）“皆请为内臣”。于是，他命人拆除了旧有的关隘，使边关扩大，西边到达沫水和若水，南边到达牂柯，以此为边界，开通了灵关道，在孙水上建桥，直通邛、筰[4](P678)。
汉兴七十有八载，德茂存乎六世，威武纷纭，湛恩汪濊，群生澍濡，洋溢乎方外。于是乃命使西征，随流而攘，风之所被，罔不披靡。因朝厓从駹，定筰存邛，略斯榆，举苞满，结轶还辕，东乡将报，至于蜀都。[4](P679)
这是司马相如对于出使西南夷的光荣事迹的自我宣扬。不过，事情都有两面。为了大一统，司马相如耗费财务笼络西南夷“君长”、拓展疆土，又一统天下企图的汉武帝，固然是高兴的。但因财务来自地方，因而，地方上的人觉得这劳民伤财，“蜀长老多言通西南夷不为用”。司马相如自己说：
耆老大夫荐绅先生之徒二十有七人，俨然造焉。辞毕，因进曰：“盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已。今罢三郡之士，通夜郎之涂，三年于兹，而功不竟，士卒劳倦，万民不赡，今又接以西夷，百姓力屈，恐不能卒业，此亦使者之累也，窃为左右患之。且夫邛、筰、西僰之与中国并也，历年兹多，不可记已。仁者不以德来，强者不以力并，意者其殆不可乎！今割齐民以附夷狄，弊所恃以事无用，鄙人固陋，不识所谓。[4](P679)
朝廷大臣中，也有不少人支持这些地方耆老大夫荐绅先生的意见，认为蜀郡的长老们所说甚是，认为，司马相如为了笼络西南夷，“割齐民以附夷狄”，也就是，把当地汉族划归到为“夷狄”设的郡县里，这样，对汉族就不公道了。在朝廷利益与地方利益之间，司马相如本想谋一个平衡，但此时，他已进退维谷，只好写文章，讴歌大一统的好处，他说，假如采纳那些地方精英的意见，那么，结果便是“蜀不变服而巴不化俗也”。司马相如的意思是，如果不尽力精英西南边陲，那么，连与之接壤的巴蜀，都会沦为“化外”，更谈不上提升自身在大一统天下中的地位。为了说服上下，他著文称颂了大一统的德性：
盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。非常者，固常之所异也。故曰非常之原，黎民惧焉；及臻厥成，天下晏如也。
昔者鸿水浡出，泛滥衍溢，民人登降移徙，陭阹而不安。夏后氏戚之，乃堙鸿水，决江疏河，漉沈赡菑，东归之于海，而天下永宁。当斯之勤，岂唯民哉。心烦于虑而身亲其劳，躬胝无胈，肤不生毛。故休烈显乎无穷，声称浃乎于兹。
且夫贤君之践位也。岂特委琐握龊，拘文牵俗，循诵习传，当世取说云尔哉！必将崇论闳议，创业垂统，为万世规。故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地。且《诗》不云乎：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”是以六合之内，八方之外，浸浔衍溢，怀生之物有不浸润于泽者，贤君耻之。今封疆之内，冠带之伦，咸获嘉祉，靡有阙遗矣。而夷狄殊俗之国，辽绝异党之地，舟舆不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微。内之则犯义侵礼于边境，外之则邪行横作，放弑其上。君臣易位，尊卑失序，父兄不辜，幼孤为奴，系累号泣，内向而怨，曰“盖闻中国有至仁焉，德洋而恩普，物靡不得其所，今独曷为遗己”。举踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫为之垂涕，况乎上圣，又恶能已？故北出师以讨强胡，南驰使以诮劲越。四面风德，二方之君鳞集仰流，原得受号者以亿计。故乃关沬、若，徼牂柯，镂零山，梁孙原。创道德之涂，垂仁义之统。将博恩广施，远抚长驾，使疏逖不闭，阻深闇昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息诛伐于彼。遐迩一体，中外提福，不亦康乎？夫拯民于沈溺，奉至尊之休德，反衰世之陵迟，继周氏之绝业，斯乃天子之急务也。百姓虽劳，又恶可以已哉？
且夫王事固未有不始于忧勤，而终于佚乐者也。然则受命之符，合在于此矣。方将增泰山之封，加梁父之事，鸣和鸾，扬乐颂，上咸五，下登三。观者未睹指，听者未闻音，犹鹪明已翔乎寥廓，而罗者犹视乎薮泽。悲夫！[4](pp.679-680）
大一统的汉帝国与周边地区与“夷狄”之间的关系，是汉武帝及其朝臣致力于处理的“主要矛盾”之一。是耗费心神对待西南夷，还是对这个概念所指的那些部落、部落联盟与酋邦弃之不顾？是由朝廷来直接干预地区与“夷狄”的关系，还是由地方官吏、士绅、商人，来自主、自然地安排当地的内外关系？诸如此类的问题，朝野议论纷纷。
对于以上问题的由来，司马迁在《西南夷列传》中有更为全面的解释。据司马迁，在秦以前，西南夷的政权、势力、生活方式各异，那里的原住民处在自主、自立的状态中。这些政权形态、势力范围、生活方式各异的族群，到楚威王时，局部遭到华夏诸侯势力的兼并。秦朝大一统之后，开通了五尺道，还兼并了西南的那些独立王国，并在那里派驻官吏。汉兴后的最初几十年里，中原无暇顾及西南的化外之地，于是，蜀郡的原来的边界，变成了关塞。在朝廷监控松懈的情况下，巴郡和蜀郡的百姓借机出塞作买卖，于是，巴、蜀两郡都特别富有。在其它一些地区，诸侯势力，则借助其与当地“夷狄”的特殊关系，为自身谋得更大的生存和拓展空间。如东越和南越，就通过与西南夷开展贸易，扩大自己的势力和影响，而南越王，则不仅有了广阔的世界视野，想用财物使夜郎归属自己，而且，乘坐黄屋之车，车上插着左纛之旗，他的土地东西一万多里，名义上是外臣，实则为一国之君。为了维护汉朝大一统局面，唐蒙建议通过制服夜郎来制服南越。汉武帝人名唐蒙为郎中将，率领一千大军，以及负责粮食、辎重的人员一万多人，从巴符关进入夜郎，会见了夜郎侯多同。唐蒙给了多同很多赏赐，软硬兼施，终于在那里设了犍为郡。此后，朝廷又调遣巴、蜀两郡的兵士修筑了从僰直修到牂柯江的道路，意在打通汉朝与南夷的交通线。司马相如就是在这个背景下，倡议在西夷的邛、筰设郡的。
汉武帝确有司马相如所形容的“创业垂统，为万世规”的理想，但要实现这个理想，他也要付出代价。削弱以至消除诸侯势力，在边疆地区设置郡县，把相对独立的区域（如巴蜀）与“蛮夷”同时纳入帝国直接监控的范围内，要耗费的人力、物力、财力巨大。而一时被笼络或征服的“蛮夷”，却时时会因各种因素的变化而不服管辖。西南夷“郡县化”后，巴郡、蜀郡、广汉郡、汉中郡开通西南夷的道路，戍边的士卒、运送物资和军粮的人很多。过了几年，道路也没修通，士卒疲惫饥饿和遭受潮湿而死的很多。军队及与中原同属“化内”的西南汉区人民，为大一统事业付出巨大牺牲。而西南夷却又屡次造反。为了平息西南夷的“叛乱”，朝廷调遣军队去打击，耗费钱财和人力，却无成果。
另外，汉武帝时，关于今日所谓之“民族问题”，朝廷显然存在着“南派”与“北派”之争。包括司马相如在内的“南派”，倾向于从经由西南拓展帝国的天下视野；而“北派”则更关注匈奴对中原造成的压力[9]。据《西南夷列传》，鉴于西南夷的不服与巴蜀地区百姓的不满，汉武帝曾忧心忡忡地派公孙弘去西南视察。公孙弘回京禀告说，那里的情况很不利。后来，公孙弘当上了御史大夫，此时汉朝正修筑朔方郡城，企图凭借黄河驱逐匈奴，公孙弘便借机屡次陈说开发西南夷的害处。他强烈建议暂时停止开发西南，集中力量对付匈奴。汉武帝听信了公孙弘。司马相如开发西夷的主张，遭到了冷遇[4](pp.670-671)。
半仕半隐
据《后汉书·西域传》，大秦（罗马帝国）王一直想与汉朝互通有无，可介于欧洲与它的“远东”的安息国，“欲以汉缯彩与之交市”，为了垄断贸易，而“遮阂不得自达”。到了至东汉桓帝延熹九年（公元166年），安敦才遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，这时，罗马与大汉才“始乃一通焉”。尽管中国与欧洲的交通开始得比其与印度、波斯晚些，但汉朝对欧洲，并非全然无知，从《后汉书西域传》的大秦国记述看，当时的知识已相当丰富：
大秦国，一名犁鞬，以在海西，亦云海西国。地方数千里，有四百余城。小国役属者数十。以石为城郭。列置邮亭，皆垩{既土}之。有松柏诸木百草。人俗力田作，多种树蚕桑。皆髡头而衣文绣，乘辎軿白盖小车，出入击鼓，建旌旗幡帜。
所居城邑，周圜百余里。城中有五宫，相去各十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然。其王日游一宫，听事五日而后遍。常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊中，王室宫发省，理其枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人。皆简立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。
土多金银奇宝，有夜光璧、明月珠、骇鸡犀、珊瑚、虎魄、琉璃、琅?⒅� 丹、青碧。刺金缕绣，织成金缕罽、杂色绫。作黄金涂、火浣市。又有细布，或言水羊毳，野蚕茧所作也。合会诸香，煎其汁以为苏合。凡外国诸珍异皆出焉。
以金银为钱，银钱十当金钱一。与安息、天竺交市于海中，利有十倍。其人 质直，市无二价。谷食常贱，国用富饶。邻国使到其界首者，乘驿诣王都，至则给以金钱……[31](pp.123-124)
《后汉书》所没有记载的是，相当于司马相如在世的那段光阴里，“大秦国”也酝酿着一场政治文化的巨变：
在公元前2世纪中期，人们有了新的体验，这新的体验带来了新的一类概念，从这个时代开始，这些观念已经成为了我们所继承的政治概念中的一部分。东方的思想深深镶嵌在有关人类社会在宇宙中地位的宇宙论观点中。希腊政治思想则可能以城邦的框架为基础，它把荷马史诗作为历史的宏大帷幕。各种文明的omphaloi[世界的中央]各自成为世界的中心，而所有的政治事件和问题都要适合于神话的体系。这个旧时的世界现在分裂了：历史中最重要的一对敌人，希腊人和波斯人，在政治上变得无足轻重；亚历山大的短暂征服也在他的继承者之间分崩离析；那些继承者的帝国一直处在争斗中……政治单位所具有的内在结构是希腊思想的主要课题，但是随着帝国的兴衰成为一个具有魅力的新主题，它现在变得次要了……[32](pp.151-152)
在此后的一段时间里，世界的圈子、由暴力的压制导致的和平等观念，渐渐在欧洲“糅合成帝国的一个有效的组织形式”，成为一种帝统（imperium）的秩序政治[32](P153)。
司马相如生活的年代里，罗马、波斯、印度之间的贸易关系，已得到了中国人的关注，司马迁记载过欧洲，提到，汉武帝时，有大秦国入贡[31](pp.113-117)，但“远西”发生的那一从希腊城邦式的政治到罗马式的帝统演变，却似乎无人论及。不过，也正是在罗马帝统思想衍生的时期里，在司马相如生活的罗马之“远东”，一种超越“小国家主义”的大一统思想，正在大汉帝国的皇帝与士人的脑海里萌生。罗马帝国，“其人民皆长大平正，有类中国”于是被中国人“谓之大秦”。其实，在西方的大秦与东方的秦朝之间，除了人种的体质特征之外，还是有政治文化上的相近性的。罗马式的帝统，与秦朝典型的法家专制式大一统是接近的。借助19世纪法国史学家古郞士（N.D. Fustel de Coulanges）的论述可知，罗马式的帝统，观念的基础是一种相对于城邦信仰而更普遍的信仰，在罗马帝国形成的过程中，越来越多的人“不因宗教及神而爱邦；乃由其法律、制度、及人民所享的权利，人民居住的安全而爱他”，其结果是，“人心既不属邦火、保佑神、地、而属于制度及法律”[33](P332)。在秦代，建立普遍适用的法律和制度，也成为帝国的初衷。中国与欧洲之间政治文化的差异，似乎不是在秦始皇阶段，而是在汉武帝阶段产生的。任何一个帝王，内心都可能并不排斥罗马式的帝统，秦始皇如此，汉武帝也如此。然而，经历过秦朝的帝统之后，汉朝的帝王绝对能够了解秦亡的教训：过大的帝统和过小的道统，使秦的命短暂得如一瞬间。司马相如追究秦朝的过世，“历吊二世”，说他“持身不谨兮，亡国失埶。信谗不寤兮，宗庙灭绝。”此话绝非戏言。秦二世因执身不慎而亡国，不是话的重点，司马相如话里包含着对于专制式大一统的反思。为什么罗马式的“帝统”不适合于“中国国情”？秦之亡，与平民野心家的兴起有密切关系，但更重要的是，其大一统的设置，违背了先秦残余贵族的封建要求[18](P97)。也因此，刘邦统一天下（公元前202年），才不得已在继承秦代专制政治的同时，复活了封建制度[18](P96)。可见，要解答所谓“国情”问题，我们似还得回到汉代士大夫满怀深情地回望的古典封建式大一统模式中去。
希腊成熟的政治思想与神话密切相关，一切政治事件都要与城邦与它的神话相联系方获得意义。而尽管诸如顾颉刚之类的学者，宁愿把先秦的中国整个形容为春秋战国式的小国时代，但至少从士大夫书写的历史神话而论，一个值得回望的周天下，是存在过的。周的象征王权，及与之匹配的封建等级主义礼仪制度，是汉士大夫继承的历史遗产。在这一体制下，不仅礼仪有严格的“阶级差异”，而且征伐之事，亦是如此。在解释大一统时，孔子说，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。这听起来，似乎很接近罗马式帝统的观念，但在实际内涵上却与之不同。其一，这里的征伐，是放在礼乐之后的，甚至是具有礼仪色彩的；其二，天子的征伐，被定义为一种“道”，其宗旨并非在于通过武力早就和平，而在于通过武力的展现，保持天子与诸侯的等级差序。在周的大一统中，大一统的合与诸侯-地区-民族-社会的分，关系逻辑的基础，是宗法制度，这一制度，绝非罗马式的军事-政治制度，而是一种具有浓厚部落民主政治色彩的亲属制度。
除此之外，汉朝的大一统与罗马式的帝统之间，还存在一个重要的差异。汉朝皇权观念中，保留了诸多宇宙哲学的元素，把政务与宇宙动态规律紧密联系，是这一观念的特征。为了达到宇宙论意义上的绝地天通，皇帝、武士、百姓，都需凭靠把握自然知识与社会知识的士的作用。不同与罗马帝国的祭司-战神-财富之神的神圣性“三合一”[10]，汉朝的皇权观念的思想主干，是阴阳五行这一贯穿于宗教、政治、学术的方式，它以“阴阳之说统辖天地、昼夜、男女等自然现象，以及尊卑、动静、刚柔等抽象概念”，以“五行之说，以水、火、土、金、水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度”[35](P1)。这一以宇宙论为基础的政治文化观，现在先秦士人的“世界的想象”中得到发展，到了汉朝，则形成了系统的知识体系，以五行、三统等观念体系，解释和约束着帝王的“命”[35](pp.2-3)。
在大一统的政治文化下，不过士是作为统治集团之外的“四民”（士、农、工、商）之首存在的，但因其把握着宇宙论的奥秘，而有特殊的政治地位。一方面，中国的士，有与印度的“遁世修行者”相近之处。“遁世修行者”，“绝弃世俗的体制”，而有一种“完全的独立性”，这些“寻求最高真理的人放弃了社会生活及其约束，以便全心关注本身的进步与命运”[7](pp.21—23)。中国的士，与统治集团与“四民”中的其他类型，也构成了这个区别，他们本身的“修行”，要凭靠“十年寒窗”的“苦读”。另一方面，中国的士，又不同于印度的“遁世修行者”。“遁世修行者”持续地生活在社会世界之外[7](P24)。中国的士，却常在居与游、仕与隐之间摆动，寻求入世与出世的平衡，而这一平衡，与社会世界的道德价值，有着相互呼应的关系。
司马迁笔下的司马相如，可谓是士的一个浓缩形态。司马相如是一个才子，鲁迅说他是“雄于文者”。司马相如不仅“少时好读书”，而且“学击剑”，大概是想成为一个文武双全的大人物。这种人物在中国古代的记载中，是“英雄”这个行列的一分子。成书与汉至三国之间的刘邵（约公元180年-245年）《人物志》如是说：“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄。故人之文武茂异，取名于此。是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄，此其大体之别名也。”[36](P100)而古代中国对于英与雄之分，却又是相对的，其理想为二者之合一。刘邵说，“若校其分数，则互相须，各以二分，取彼一分，然而乃成”[36](P100)。司马相如留下的遗产，多数表达他的“文”这一面，他曾为汉武帝凿通西南而奔波，但却不是作为一位武将，而是充任“使者”。尽管少年时的司马相如想成为一个符合古人为士理想的完整的“士”（文士与武士合一的生命体），但在他的人生中，文却胜于武。
像司马相如这类士，其知识分子的自觉，早已在秦汉帝国建立以前出现[37](pp.3-76)。关于上古时期士与政治之间关系，孟子早已总结出三种模式：
非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣 人也，吾未能有行焉。乃所愿，则学孔子也。[38](P63)
孟子根据伯夷、伊尹、孔子三人参政上的“进退”态度之别，去分出三种“圣人”来。第一种以伯夷式的，其为士之道是，不侍奉不符合理想的君主，不使唤不符合理想的百姓，只在天下安定时入朝为官，天下动乱，则辞官隐居。第二种是伊尹式的，其为士之到是，永远进取，可以侍奉不好的君主，可以使唤不好的百姓，天下安定去做官，天下动乱也去做官。第三种是孔子式的，其为士之道是，该做官就做官，该辞官就辞官，该任职长一些就任职长一些，该赶快辞职就赶快辞职。孟子说他所希望学习的，是孔子，但他承认，伯夷、伊尹、孔子这三种人，都是“圣人”。
司马相如没有伯夷那么原则性强，没有伊尹那么永远进取，更没有孔子那么内心有道而外在行动随逸而安，但作为士，他也与政治发生过特殊关系。从他青年时代热爱游士、客居梁国的事实看，他的初衷，颇有春秋战国“游士”的气质。一个地方，无论其是否帝都还是诸侯国的王府，对他之所以有吸引力，主要在是文化繁盛与否、士人的才气得到尊重与否这方面。选择梁国，并非是因为他是一个“封建论者”，倾向于为诸侯国开拓其独立的社会整体性，而是因为他在“大一统”的理解方面，保持着一种“好古幽思”，倾向于以他并非没有自己的思考。他理想中的“大一统”，更接近于先秦士人的“王道”。假如梁孝王没去世，汉武帝没过多地致力于压抑封国的自主性，那么，司马相如兴许还会继续留在梁国，对推进其封国文化风景向“王道”的衍化起到推进作用。然而，历史与这个“假如”走了一个反方向。在梁孝王过世后，司马相如回归故里，在蜀地谋生。他先与当地巨富之女结缘，后因偶然或必然的机会，为汉武帝所知，从家居转而入朝为仕，由不得已的“退”，转为“进”，由“隐”转为“仕”。以自己的才气，交换皇帝的青睐，是他为仕期间必须做的事，但在与汉武帝交往的期间，他并未放弃士人的自主性，而是反之，如司马迁所言，他以“虚辞滥说”，来表达其对建立一个宏大而“节俭”的大一统帝国的设想。他的创作，保留着上古“诗之风谏”。
作为一个“半仕半隐”的士，司马相如也通过文赋的创造，持续地叙述着自己对于不同于帝统的大一统观，而这一看法，亦未曾脱离中国士人政治传统的土壤。
对于大一统，司马相如的理解，似乎是荀子式的，在重视圣君之制礼的同时，重视天下民生与超地区（“国”）关系的“通达”。在处理汉朝的化内与化外——即中央、地方、“夷狄”——之间关系时，他讴歌汉武帝“一天下”的雄心，称颂其为“非常者”，为他解释说，“非常之原，黎民惧焉；及臻厥成，天下晏如也”。同时，从其处理西南夷问题时采取的战略看，他对那种焦急地以武力开拓边疆的做法，显然有不同的看法，而倾向于在“财万物、长养人民、兼利天下”的前提下，促成文明的“通达”。
司马相如关于大一统的思考，在丢了官位之后，渐渐地表达得更为明朗。
在公孙弘将汉武帝的视野拉向西北的过程中，司马相如的治理西南策略，广遭质疑。在为自己辩护时，司马相如的美文，力量巨大，使“诸大夫芒然丧其所怀来而失厥所以进”，且“迁延而辞避”。然而，这并没有解除他们暗自对于司马相如的猜忌。后来，有人告发了司马相如，说他出使时接受了别人的贿赂，又贪污腐败之罪。司马相如丢了官职，自此从显赫转入隐忍。司马迁记述说，司马相如“常有消渴疾。与卓氏婚，饶于财。其进仕宦，未尝肯与公卿国家之事，称病间居，不慕官爵。”也就是说，他经常患糖尿病。他同卓文君结婚后，很有钱。他担任官职，不曾愿意同公卿们一起商讨国家大事，而借病在家闲呆着，不追慕官爵。
在武帝眼中，司马相如毕竟是一位能给帝王启发的罕见文学天才，也因此，他常让司马相时常陪着去打猎。有次在长杨宫打猎，天子驰马追逐野兽，相如上疏加以劝谏，最后说，“盖明者远见于未萌而智者避危于无形，祸固多藏于隐微而发于人之所忽者也。故鄙谚曰‘家累千金，坐不垂堂’。此言虽小，可以喻大。臣原陛下之留意幸察。”[4](P681)回程，经过宜春宫，司马相如又“奏赋以哀二世行失”。武帝深受这篇文章的触动，授司马相如为汉文帝的陵园令。
司马相如选择了隐居的生活，但依旧乐于“为帝王师”，善于选择良好时机，向武帝表露心迹。
“汉武帝即位，受了不少方士李少君们的诱引，很喜欢祀神求仙”[35](P16)。武帝时，方士们的工作有召鬼神、炼丹砂、候神或到名山寻访仙人几类[35](P18)。“武帝求仙求了五十年，用了许多方士，又杀了许多方士，甚至把自己的女儿嫁给方士，然而不死之药究竟得不到。无可奈何地自慰，他只有在建章宫北面的泰液池内筑了几个岛，唤做蓬莱、方丈、瀛洲，雕刻了许多石鱼、石鳖排列在上面，算是真到了海上神山”[35](P19)。
司马相如显然特别了解武帝；作了陵园令，他看到皇上喜爱仙道，就顺着说：“上林之事未足美也，尚有靡者。臣尝为《大人赋》，未就，请具而奏之。”司马相如的《大人赋》，很像是对武帝“求仙”之事的颂词。从顾颉刚这个接受了“新文化”理念的近代学者角度看，这“暴露了汉代学术的黑暗面” [35](P19)。但若我们设身处地，从汉代人的角度看，则这一所谓“求仙说”，自有它的“理性”在。司马相如的《大人赋》，不是对于一般的仙道之说的复述，而是企图超越于这些流行的看法，如司马迁所说，“相如以为列仙之传居山泽间，形容甚癯，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人赋》”，设身处地，为武帝指引成圣的道路。饶有兴味的是，《大人赋》之题并非“圣王”，而是“大人”。“大人”所指为何人？大抵是指人格完善完善的人物，或者说，是指“得道之人”。《大人赋》的内容，核心是“大人”得道的方法，文本读起来，颇让人想到此时的司马相如游离在外的“隐士”气派。但是，《大人赋》绝非只是司马相如的“精神自画像”，这篇文赋除了表达这位士人的求索之外，还巧妙地将士人在游仙思玄中寻得的道，阐发成一种帝王之道。
如果说当司马相如讴歌怀抱大一统情怀的汉武帝时强调的是皇帝的事与功——他说，“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功”意义上的“非常人”，那么，《大人赋》则诠释了一种超越事与功的人生境界。尽其所能，做一个如同游士那样善于“神游冥想”的帝王，是《大人赋》所要传递给武帝的信息。《大人赋》的第一段，说的是，真正的伟人，要有一种超凡性，他哀伤世俗的胁迫困厄，企求离世轻飞，向着远方漫游。他善于动员大自然本来存在的一切力量，腾云驾雾，恣意奔驰，如龙那样，忽进忽退，融入于天。第二段则说，真正的伟人，还要在神话中的伟大帝王和神仙的引领下，“往乎南嬉”，在宇宙间嬉戏。第三说，真正的伟人要通过天地山川的“空间漫游”，融入于万物和历史中，与天之女西王母参会。第四段说，真正的伟人要通过特殊的游历，贯通上下阴阳，最终“超无友而独存”，获得一种孤独的永生[4](P681)。原文如下：
世有大人兮，在于中州。宅弥万里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游。垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮。建格泽之长竿兮，总光耀之采旄。垂旬始以为幓兮，抴彗星而为髾。掉指桥以偃蹇兮，又旖旎以招摇。揽欃枪以为旌兮，靡屈虹而为绸。红杳渺以眩愍兮，猋风涌而云浮。驾应龙象舆之蠖略逶丽兮，骖赤螭青虬之鞮蟉蜿蜒。低卬夭蟜据以骄骜兮，诎折隆穷蠼以连卷，沛艾赳螑仡以佁儗兮，放散畔岸骧以孱颜。跮踱輵辖容以委丽兮，绸缪偃蹇怵鞨以梁倚。纠蓼叫奡蹋以艐路兮，蔑蒙踊跃腾而狂趡。莅飒卉翕熛至电过兮，焕然雾除，霍然云消。
邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求。互折窈窕以右转兮，横厉飞泉以正东。悉征灵圉而选之兮，部乘众神于瑶光。使五帝先导兮，反太一而从陵阳。左玄冥而右含雷兮，前陆离而后潏湟。厮征伯侨而役羡门兮，属岐伯使尚方。祝融惊而跸御兮，清雰气而后行。屯余车其万乘兮，驹聘嵌?骰?臁Ｊ咕涿⑵浣?匈猓?嵊??跄湘摇?
历唐尧于崇山兮，过虞舜于九疑。纷湛湛其差错兮，杂沓胶葛以方驰。骚扰冲苁其相纷挐兮，滂濞泱轧洒以林离。钻罗列聚丛以茏茸兮，衍曼流烂坛以陆离。径入雷室之砰磷郁律兮，洞出鬼谷之嚬礨嵬靺。遍览八纮而观四荒兮，朅渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极泛滥水嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若薆薆将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母鱇然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。
回车朅来兮，绝道不周，会食幽都。呼吸沆瀣餐朝霞，噍咀芝英兮叽琼华。嬐侵浔而高纵兮，纷鸿涌而上厉。贯列缺之倒景兮，涉丰隆之滂沛。驰游道而修降兮，骛遗雾而远逝。迫区中之隘陕兮，舒节出乎北垠。遗屯骑于玄阙兮，轶先驱于寒门。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻。乘虚无而上假兮，超无友而独存。[4](pp.681-682)
《大人赋》描绘的求道之旅，是超凡之人“悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游”的历程，但这一远游的历程，也与帝王出征的壮观景象相近。文章以优美的文字，刻画出了一幅立体的世界地图，在其上，伟人把自然天成的和人为造就的所有可能存在的物，当作是自己的阵容，顺着一定的轨迹，上下左右。伟人先是往上腾飞，直到抵达云之上，“焕然雾除，霍然云消”，他抵达了云雾之上的层次。接着，他斜渡东极、登上北极，与仙人们交游，再曲折之处向右转，横渡飞泉，奔往正东方向。在东游抵达的方位上，他把众仙都召来挑选，在瑶光之上给众神分派任务，为神明的引路和护卫下，他直奔南方。由东而南，他的目的地，却不是南方——南方只不过是他借以靠近天，并转向西方的“驿站”，从那里，他飞跃了崇山峻岭和汪洋大海，接着，穿过雷室和鬼谷，遍览八纮，远望四荒，渡过九江，越过五河，瞬间，抵达炎火之山，浮过弱水河，横渡浮渚，涉过流沙河，瞬间到了葱岭山，在那由仙人陪着乐舞一番，便西望昆仑，去往三危山。他推开天门闯进帝宫，载着玉女与她同归。伟人的回程，路途坎坷，但他的超凡能力却使他能长空而降，抛开云雾而疾驰。他走出北极的边际，在天北门超越先驱。“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。”伟人成为一个超凡之人，他“视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻。乘虚无而上假兮，超无友而独存。”
《大人赋》的“伟人之道”，起点是感知上的“悲世俗之迫隘”，终点是境界上的“超无友而独存”，一始一终，均非“个体人”或“社会人”的概念所能形容，而更像是绝弃人之功力与社会之仁义“世外修行”。司马相如抒写的“大人”之“大”，是一种抵达冯友兰所谓“天地境界”的“哲学人”，在这种境界上的人，“了解于社会的全之外，还有宇宙的全”[39](P48)，或者如近代大思想家康有为意象中的“天游”，是一种“心游物表，乘云气而驾飞龙”的精神活动，其宗旨在于“知宇宙之广大，觉地球之渺小”[40](P143)。“哲学人”是人自我发展的最高境界，因为“人必于知宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展”[40](P143)。超越于功利与社会境界之外而有天地境界之“哲学人”，是自外而内反衬出功利人与社会人的真面目的“他者之镜”，他与庄子意象中的“道德人”相近，“乘道德而浮游”，“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”[40](P49)。
《大人赋》展现的穿越，是宇宙论和神话学意义上的，其企图抵达的最高境界为“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻”，亦即抵达天地和认识的极点。这一可以用“绝地天通”来形容的境界，只有在伟人的“旅行”经历了上下和四方的所有角落后才能触及。
司马相如在《大人赋》中将“大人”放在一个外在并超越社会的宇宙整体内，定义其地位。这个宇宙整体，有一种等级制度，“大人”在其中的地位，只低于天帝，而与帝女西王母平等，因此，他在形成中，有理由驱使在“中州”（即“社会”）之外、之上的而上下和四方及居住于所有方位的神仙、生长于所有地方的万物，使之成为服务于“大人”神游的“团队”。神仙与万物，本为世界，而司马相如的世界意象，显然不仅得益于战国时期秦、齐、楚等大国，向西、东、南等方向的开拓，是“昆仑神话”与“蓬莱神话”的综合[41](pp.633-880)。“大人”之大，于神话的综合意义上的博大相关；而司马相如在此抒写的“大人”，在指抵达“天地境界”的“哲学人”之同时，亦可理解为“皇”或“天子”，因而，他意象中的“大人”，便可被视作是能够综合天下所有方位的神话世界的人物，他与印欧宗教体系中接近“天地境界”的神-王有相近之处，亦可谓由巫师演化为祭司，再又祭司演化为“伟人”的。不过，司马相如笔下的“大人”境界，不同于依旧作为社会之上的体系维系着社会道德境界的“上帝” [39](pp.132-160)，而更具“游”与“知”这两个字所形容的境界的特征，因有更多的“哲学人”的成分，而可谓是一种哲学意义上的圣与政治意义上的王之间的合一。
为生命体的长生不老，是汉代“仙道说”的特征之一，但不是它的所有特征，至少从司马相如的《大人赋》来看，这一“伟人”的观念，有接近于斐济人的“神王”（sacred king）之说。“斐济神王是一种“双重的存在形式”（twinned being），或者说，他是一个“复合人”（duplex person），有些像坎托罗维兹在《国王的两个身体》里描述的中世纪欧洲的国王。他有个自然天成的人的形态，这个形态又体现了一个通过祭祀而获得的神圣形态……而神则也可以在某些动物或其他非人之物中得到体现，同样也可以在那些进入神庙仪式的祭司身上体现——在这种情况下，祭祀的状态被视作‘神’，以至于也被称作‘神’”[42](P161)。神王是通过加冕仪式获得了神性的人，他的人生，几位其神-人双重人格不断呈现历程，他无论生死，作为一种双重的存在，他都是斐济历史的中介体[42](pp.162-164)。与“神王”相近，“大人”或“圣王”，也具有人与超人的双重性，他的人的一面，兴许与斐济神王相同，但他的“非人”的那一面，则不见得与之完全一致。他固然也通过接近于斐济加冕典礼的仪式，获得一种双重性，但就《大人赋》所展现出来的情景，他似还不满足于这一双重性，将之视作是“世俗之迫隘”的内容。所谓“大人”或“圣王”，其形成的基本条件是，“神王”接受士人提供的“哲学人”模式来塑造自身，使身心升华到一个超越人与神的境界至上的“天地境界”上，在神祇和化身为带有怪诞形态的动物、植物、宇宙现象（如云彩雷电）的“神明”的引导和陪同下，奔赴远方，与天之女结合。
与帝王的“神游冥想”说紧密搭配，司马相如还主张建立一套礼仪制度。在一个人力、物力、财力都无以满足大一统事业需要的情况下，司马相如产生了以帝王封禅礼来达到“绝地天通”境界了主张。《司马相如列传》记述说，他的这一主张，是在一卷偶然发现的书里表达的。据说，司马相如献上《大人赋》后，天子飘飘然，有凌驾云天的感觉。后来，司马相如已因病免官，居住在茂陵。
司马迁笔下的司马相如之死，一样地富有传奇的意味。他记述说，武帝担心司马相如死后，所写的书散失，就派人去把他的书取回来；可人到后，司马相如已经死去，在他家中，差人也找不到书。他们于是询问卓文君，卓文君说，司马相如时时写书，但写后都被别人取走，因而，家中总是空空的。她说，司马相如临去世时，是写过一卷书，可以献给皇上。那卷书内容是关于封禅的，转交给武帝后。在该卷中，司马相如对汉武帝提出了以下建议：
陛下仁育群生，义征不憓，诸夏乐贡，百蛮执贽，德侔往初，功无与二，休烈浃洽，符瑞众变，期应绍至，不特创见。意者泰山、梁父设坛场望幸，盖号以况荣，上帝垂恩储祉，将以荐成，陛下谦让而弗发也。挈三神之驩，缺王道之仪，群臣恧焉。或谓且天为质闇，珍符固不可辞；若然辞之，是泰山靡记而梁父靡几也。亦各并时而荣，咸济世而屈，说者尚何称于后，而云七十二君乎？夫修德以锡符，奉符以行事，不为进越。故圣王弗替，而修礼地祇，谒款天神，勒功中岳，以彰至尊，舒盛德，发号荣，受厚福，以浸黎民也。皇皇哉斯事！天下之壮观，王者之丕业，不可贬也。原陛下全之。而后因杂荐绅先生之略术，使获耀日月之末光绝炎，以展采错事，犹兼正列其义，校饬厥文，作春秋一艺，将袭旧六为七，摅之无穷，俾万世得激清流，扬微波，蜚英声，腾茂实。前圣之所以永保鸿名而常为称首者用此，宜命掌故悉奏其义而览焉。[4](P683)
司马相如的遗书使汉武帝意识到，“天人之际已交，上下相发允答。圣王之德，兢兢翼翼也”。也便是说，尽管有遗憾，但在他的统治下，自然界和人类社会已经发生关系，两者相互启发而和谐，要当一个圣明君王，就要有兢兢业业、小心翼翼的美德，要“兴必虑衰，安必思危”。
无论是《大人赋》的宇宙论与神话论，还是封禅的礼仪论，都很难说是为了迎合帝王的合法性建构和意识形态“欺骗”的需要的创作的，它们的诉求，显然在于通过创造一套完整的制度，来造就一个合乎其地位之要求的皇帝，来推使皇帝为维持大一统，付出其必要的代价。由士人“代天”表达出来的对于皇帝的要求与约束，在“明堂说”里表现得更为集中。如顾颉刚所言：
（明堂说）说天子应当住在一所特殊的屋子里，这屋子的总名叫做明堂，东西南北各有一个正厅，又各有两个厢房。天子每一个月应当换住一地方，穿这一个月应穿的衣，吃这一个月应吃的饭，听这一个月应听的音乐，祭这一个月应祭的神祇，办理这一个月应行的时政；满十二个月转完这一道圈子。这大院子的中间又有一个厅，是天子在季夏之月里去住的；另有一说是每一季抽出十八天（所谓“土王用事”）去住的。这把方向的“东、西、中、南、北”和时令的“春、夏、口、秋、冬”相配，使天子按着“木、火、土、金、水”的运行去做“天人相应”的工作……[35](P4)
要完全依照这些规则办事，皇帝真的要很“兢兢翼翼”。如果可以将汉武帝称作“天才”，那么，他的生活，便是“天地之风姿”，而当他遭遇圣人的世界时，则面对“天地之理性”：“当风姿用事，俨若披靡一世，而在理性宇宙前，则渺乎小矣。反观往时之光彩，尽成精魂之拨弄”[43](pp.146-147)。司马相如通过《大人赋》的抒写，及古代封神礼仪的再设计，试图达到的效果，正是以高高在上的“圣人的世界”来映照有其风姿却不见得没有极限的“天才的世界”，使后者在遥远之处反观自身，见识自身的渺小。如此出于精心设计的“远行”，必然会导致皇帝的周而复始的劳顿，但结果却没有遭到汉武帝的拒绝——显然，这位“天才”，并非不知道“山外有山”：如司马迁记载的，汉武帝在他去世五年后，开始祭祀土地神，八年后，又祭祀中岳嵩山、封泰山、禅肃然山。
结语
据文献记载而非现场采访，去复原一个生活在两千多年前的历史人物之生平与心境，这在人文学界，兴许是再平凡不过的事了；但在社会科学界，这样做，却可能被指责为缺乏所谓“科学性”。人文学与社会科学之间在人物研究这个边界上形成的分界线，自19世纪以来，越变越明晰，以至于成为了一条深深的鸿沟。60多年前，人类学家克虏伯（Alfred Kroeber）有感于此，而揭示说：
通常所谓“史学”，主要乐于研究人物（persons），而史学在进行人物研究时，却总是用制度、社会或文化这些更广泛的场景来呈现人物的生命。相比而言，文化史有意识的宗旨在于分析和再现不受个人纠缠的文化动态……历史大多数是用自由意志论来书写的。文化-历史研究法，则消灭了个人的人格，也消灭了传统历史观念，而保住了一种将社会或文化事件与关系放在其自身的场景中考察的自由。人类学研究包容的因果论因而倾向于变得与历史学不同。人类学分析与解释总是在没有参考个人意志的情况下进行的。[44](pp.7-8)
克虏伯对于史学与人类学在研究倾向上各自存在的弊端之分析，亦是对整个人文学与近代社会科学之间分歧之解释。在学术研究分歧日益严重的时代，从事历史人物人生史的研究，可能会得到后现代主义个体主义者出于误解（这一误解，大抵产生于个体论者对于人生的意义的错误判断）的称赞，但在正常的情况下，却必遭质疑。在近代社会科学里成熟起来且带有认识支配力的“当代主义”和“整体主义”，已使在其领域内从事研究的学者们，习惯于以现代概念衡量历史，用种种不同的“结构”概念，磨灭人的“活生生状”。于是，在此展开历史人物的社会科学研究，我们即使能幸免于遭彻底否定的命运，往往也会被理解为并非讨巧之事。
然而，从事社会科学研究的学者，“解读”司马迁对于司马相如的记述，却必定还是会得到颇多启发。
司马迁书写《史记》，追求“史实”与“道统”的合一，因而，本身具有浓厚的传奇色彩，因主观上建构“道统”的需要及客观上资料和篇幅的限制，司马迁记述的司马相如，不可能完全符合“客观”——其实，尽管科学家追求“客观”，但他们的“科研成果”，亦很难说不是人对于物的世界的表达。然而，他的《司马相如列传》，却为我们了解司马相如的人生史及其意义提供了丰富的素材。
所谓“人生史”(life history)，既非是指作为现代西方观念形态组成部分的“活生生的个人”[7](P187)，亦非是指对人类学意义上的“人生礼仪”（rites de passage）这种集体性仪式的研究，而是指对人物生死之间的生活（这一生活在停止之后维持其生命力，则被理解为“不朽”）的研究，或者说，是指对我们基于特定思想条件和关怀而选择的个别人物的整体一生或其在生与死之间的所有“过渡阶段”的研究。受人类学家克虏伯之相关论述之启发，人生史不是指对一个社会所有人口的“集体人生”的研究，而是指有选择地对历史中杰出人物的研究，其宗旨在于理解杰出人物的文化创造在文明史整体中的地位。通过对于被研究者生命历程与起伏变化的研究，来理解人物在“被决定”与“自由意志”之间的“中间性”，是人生史在理论上的追求。
在现代个体主义笼罩下，社会科学研究通常“逃避等级”[7](P196)，即使是在另一个极端上使用“阶级理论”，亦通常不将等级差异落实于具体的人上，而将之限定于集体的“阶级”的论述。在历史中选择所谓“杰出人物”加以研究，即是引入区分人与人之间性格、为人、为事、地位、境界等等方面区分的概念。这在现代平均式个体主义中，通常是不被容许的。不过，在我看来，尽管那种只承认被研究群体有“社会”或“文化”的观点，“尊重”被研究者的社会性或文化价值，因而，实属可贵，但这一观点，却抹杀了这些群体内某些与众不同的“非常人”的角色——特别是士之心超越于身、精神超越于肉体、思想的自由超越行动的约束的特征。
社会科学需要一种新的人物观[11]，而对于历史这个“异邦”的研究，将有助于它的建立。
《司马相如列传》，生动地描绘了司马相如一生的起伏。在司马迁笔下，司马相如作为一个“个体”，与其所处的时代息息相关，既有人生的选择，又在仕与隐之间摆动，从而融入于大一统的文化表达中。
研究人生史，既以“终其一生”为追求，则不能不关注人物一生前后经验与心态的不一中关注变异中的“贯通”，而要同时关注人生的变异与“贯通”，则应关注人物的“自我”与广泛意义上的“他者”（包括人之外的事物与其他人）之间的关系之衍化。司马迁笔下的司马相如，人生起伏不定，曾加盟于梁国的游士之中，后于漂泊于故乡，接着，仕于汉武帝的朝廷，晚年既病又孤独，其出仕是对其“游”的否定，其任职期间，因“衣锦还乡”，难以摆脱人情而遭人告状，是对其出仕的否定，当中的“否定”及“否定之否定”，是他的人生的丰富性的表现。他的人生在摆动中，既要受制于生命自然规律的限制，又受一个超越他个人而存在的家、国、天下的系列的限制，充满着“无力感”。然而，作为一个士人，他毕竟是“文字阶级”的组成部分，这个“阶级”的人生，除奋斗（能动）之外，尚有一种其致力于维持的“道”的抒写。正是“道”的抒写，表达了他的人生的总体意义和价值。由此，我们可以说，至少在司马迁的笔下，司马相如的人生，自身体验和表达着一种“道统”。
关于“道统”，费孝通在“论师儒”一文中说：
道统观念的形成是因为社会上发生了一种新的人物，这种人物已经被排斥于握有政治权力的圈子，但是在社会上还保持着他们传统的威望；他们没有政权不能决定政治，但是他们要维持他们的经济特权，有他们政治的主张，这一套主张用文字构成理论，对政治发生影响。他们不从占有政权来保障自己的利益，而用理论规范的社会威望来影响政治，以达到相同的目的——这种被认为维持政治规范的系列就是道统。道统并不是实际政治的主张，而是由士大夫阶层所维护的政治规范的体系。[5](pp.25-26)
司马迁说，“春秋推见至隐，易本隐之以显，大雅言王公大人而德逮黎庶，小雅讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德一也。相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与诗之风谏何异。”司马相如的人生的断裂、摆动、“自我颠覆”，之与持续的“道统”诉求的综合，体现在超越其个体生命的文赋上；文赋，在此，成为一种与先于其所处的汉代存在的政治规范的体系相并接的“德”，作为一个局部、一种缩影，代表着“天意”，尽其所能，约束着皇权。
正是在这个综合的意义上可以认为，理解司马相如之类人物的人生，也就是理解政治文化中“道”与“德”。也因此，我们可以认为，为了理解政治文化中的“道”与“德”，我们有必要理解“非常人”与其创造之间的关系。那么，如何理解诸如司马相如之类的历史人物与他们的创造之间的关系？我们若是能将人物的文化创造（如司马相如的赋）视作“物”，那么，在我看来，莫斯提出物即为人、人即为物那一人—物部分的人类学看法[12]，便是有一定用途的。司马迁在写作《司马相如列传》时，之所以不厌其烦地征引司马相如的文章，恐怕是因为司马相如这个人与他的文化创造物已无法分离——他的“物”，就是他之所以为人的表达。从今天的定义看，司马相如应可以说一位“艺术家”。这一人物的研究，不妨可以从艺术人类学的视野展开。在艺术人类学研究中，人（persons）与物（things）是相互交换并共同作为“社会中介体”（social agents）存在的“主体”。艺术家作为“主体”，易于理解，而作为“主体”的艺术作品，又作何解？艺术作品之所以是社会性的，是因为“仅只是美或神秘的东西，并非是其本原”。也便是说，艺术作品是一种将人与物这两种存在联系起来的“物体”（physical entity），这一“物体”在人与物之间创造了关系，“并随之为更广泛的社会关系和社会影响，提供表达的渠道”[47](P52)，因而，自身成为如同人那样的“主体”——人亦是关系的承载体。值得强调的是，对西方人类学家而言，“社会性”还是与有边界的“整体”相关，但对我而言，这个意义上的“社会性”，并非指一个完整的“社会整体”，而是一个应兼容作为“超社会的社会存在”的文明体及如《大人赋》所呈现的那一游离在外的、更广阔的视野。
司马迁之所以将司马相如的人生与作品放在同一个文本中，是因为作为中国的“史传”传统的缔造者，他对于人与物之间的关系，富有最伟大的想象力。其所罗列的司马相如的作品，此处无须赘述，而仅有必要指出，司马相如的文赋，既是对于“时务”的回应，又是对于“时务”的超越，这些可谓是“艺术作品”的“物”所具备的超凡的美感和神秘感，使自身具备了作为“社会中介体”的资格，成为家国天下这个关系体得以在其上展开的“物体”。
对于人物与创造之间关系的研究，对于我们重新思考近代社会科学，有着重要的意义。
近代社会科学虽则曾从生物学中获取“有机体”概念的启发，但其研究的基本方式，是设定被研究物为无生物，将生机勃勃的人生，切割出一小段来“解剖”，消灭了它的生命，将之当作一个“整合的秩序”中一个微小的、固定不变的“原子”，为的是替“整体”寻找其所需要的人的支撑（在这个意义上，“人物”已荡然无存）。社会科学的研究，之所以难以脱离这种“人生的消减”所导致的困境，乃是因为，这类研究的哲学前提为罗马帝国的帝统到了后期，为了缔造一种宗教的普遍主义，基于印欧-希腊的神话与思想的传统，而提出的“上帝之灵”观点[48](pp.1-15)，这种“灵”的观点，经历过文艺复兴“人的解放”之挑战，但到了19世纪中叶以后，在进入西方思想的社会科学时代的节骨眼上，与国族的特殊主义相结合，获得了以下两个社会科学“价值”：
1.它作为一种“无心的思维”，为社会科学欲求的“理性”作了原初的宗教铺垫；
2.它的存在之最高方式产生于“灵肉”分离或人死之后。这一对“灵魂”的最高存在方式的追求，在社会科学中表达为“整合的秩序”——这种秩序的“健康存在”，前提是个人不成为严格意义上的“人物”，既成为“物”的人，而停滞在个体的状态中，以便沉默地接受“超我”的“全权监控”。[13]
借助司马迁的《司马相如列传》来理解人生与人心，企图在于，在社会科学研究中强调“生命的意义”。这一意义，不是某一文化的特殊造物，而广泛地存在于人类学研究的“原始社会”与“古式社会”之中。在这些不同类的社会中，“力”不表现为关系结构中的“支配性”，而表现为一种“生命”。[14]
《司马相如列传》，为我们展开生命感的哲学诠释提供的良好的素材。司马相如的一生，栖居与漫游、出仕与退隐交替展开，他的生命力，既表现为人生的“生”字上，又表现为这个“生”字的文化意涵，即它的可变性。而在两个意义上，这一人生，不是社会科学的“社会”一词可以代表的。“中国本无社会一名称，家国天下皆即一社会。一家之中，必有亲有尊。推之一族，仍必有亲有尊。推之国与天下，亦各有亲有尊。最尊者称曰天子，此下则曰王曰君。王者中所归往，君者群也，则亦以亲而尊。人则尊天，故天子乃为普天之下所同尊” [10](P192)。司马相如出生的地区（蜀郡），固更接近于“社会”这个概念所形容的范围，但这个范围，不是孤立地存在着的，而是作为大一统帝国的内外上下关系的一个枢纽存在。也因此，司马相如人生之活动范围，远远超出了生养他的“社会”，而游居于梁国、出仕于朝廷，处理过中央朝廷与地方及“边疆民族”之间关系，甚至到晚年，其所“栖息”之地，亦非其“本土社会”，而是远在他乡的帝王陵园附近。作为士人，既然属于“文字阶级”，则司马相如的生命感，亦最集中地表达于他创作的文赋上。这些文赋在政治理论方面，涉及到大一统与封国、地区、“夷狄”之间的关系，已是“超社会”的，而司马相如在抒写“道统”时，对于笼罩在大一统之上的“天”，及支撑和包围着大一统的强调，则又使其“游”的范围，这远远超越了世俗政治意义上的国家或民族，而能“屯余车其万乘兮，驹聘嵌?骰?臁Ｊ咕涿⑵浣?匈猓?嵊??跄湘摇！眗
《司马相如列传》作者司马迁，在形容司马相如在家国天下的穿行时，用了一套“体制内”的概念，在谈到他游居于梁国时，用的词是“客”，在谈到他在与卓文君共同组合而成的家庭安居时，用的是“居”，在谈到他向汉武帝呈递文赋时，用的是“奏”，在谈到汉武帝任命他为某官职时，用的是“授”和“拜”，在谈到他从中央朝廷出发出差回到西南故里时，用的是“使”。“客”、“居”、“奏”、“授”、“拜”、“使”，这些概念，是“体制内”的，无以充分反映司马相如自己对于这些人生转折点的理解。司马相如在“客”于梁时，对这个封国是有发自内心的归属感的，在“居”于家时，对于天下不是停止思索的，在“奏”文赋于武帝时，不是简单把文章当作“奏折”的，在天子“授”、“拜”其为某官时，并没有放弃自己的“士”身份，在“出使”西南时，未曾能忘记，“出使”的另一方面意义，在于回归故乡。
司马迁所用的词汇，远比社会科学运用的那些充满定式的概念灵活而符合实际，它们表明，司马相如生活于其间的空间，不是一个与其他层次无关的“整体社会”，因而，我们在分析其人生时，不能简单地运用个体与社会两分的模式。一方面，如果说他确实是一个个体，那么，也可以说，这个个体，自身就是整体性的，他不是作为等待的整体的社会加以涵盖的碎片存在的。相反，作为一个活生生的整体，司马相如集家国天下的所有成分为一身。社会，亦给与这个个体的人生相对立存在的。如果说有什么东西与这个个体相对立存在，那么，我们只能说，那一定就是在他这个个体之外的家国天下。而因为这个个体因兼容了家国天下，所以，个体与“身外之物”之间，并不存在一条清晰的界线。换言之，在司马相如身上，我们看到的，不是一个与一个巨大的统治机器对立存在的孤独人生。司马相如时隐时仕、时游时居，在他的文赋里，不乏可看到这个人物绝弃于世俗社会的“遁世修行”的一面，但我们至少应当承认，他的人生，与这一人生之外的世界之间，不是二元分立的关系，而是相互交错和包容的关系。作为一个个体，他所包容的，也不是一个近代社会学意义上的“社会”，而是一个正在构成某种相互关系的、超越社会的大一统体系。如果一定要用社会学的概念来定义这个体系，那么，涂尔干和莫斯意义上的“文明”，在此是可暂时采用的。
说司马相如“集家国天下为一身”，不是要讴歌这位两千多年前的“非常人”，而是要借他的那远去的“一身”，对于我们所处的时代之认识方式展开一次反思。当下的中国社会科学研究者之主流，为了不断地“重新发现中国”而耗费了大量人力、物力、财力、心力，但他们并没有真的“重新发现中国”，而是不断复制19世纪西方社会科学为世界提供的国家图式。中国社会科学的“主流”，以“社会体”、“经济体”、“政治体”为主要概念手段，组织当代“中国事实”，切断了“当代”与作为这个时代的历史基础存在的“过去”之间的纽带——更甚者，则将“当代”视作是解释“过去”的方法或宗旨。这就使“主流”中国社会科学家在“重新发现中国”时，难以意识到，“当代中国”是一个从家国天下的复合体转变而来的国家，这个国家背负着一个文明体之“历史的沉重负担”，面对着一个以民族国家为基本单位构成的世界体系对于自身构成的挑战。无法理解所谓“沉重的历史负担”为何，便无法理解要真的“重新发现中国”，我们从何处下手。社会科学再认识的一个“常识性前提”是：近代以来，以民族国家为基本单位构成的世界体系已迫使中国放弃了家国天下三层的最高层次，而使家国这两个层次的次序颠倒过来，成为国家。也是在“重新发现中国”的努力中，我已指出，我们因为自认为有知而陷入的无知，其最核心的问题表现在“主流”社会科学家对于人类学和民族学所可能呈现出的作为一个文明体的中国，本具有的区域与民族的特殊多样性与自主性。遗憾的是，人类学和民族学在“重新发现中国”时，一样地背负着以民族国家为基本单位构成的世界体系的压力。因而，尽管人类学家施坚雅（G.William Skinner）早已在其大量作品中提出中国区域与大一统的关系问题，费孝通早已再其过去30年来的民族叙述里从民族研究的角度提出了“多元”与“一体”关系问题[49](pp.148-192)，但既有研究因没有摆脱民族国家概念的纠缠，而广泛存在着停滞于对于自身定位问题的“无思索”的状态中。
当下中国社会科学家是发表了大量研究报告和理论述评之作，但他们所呈现的世界却远不如司马迁以司马相如之“一身”所汇集的世界博大。“主流”社会科学家不断复制民族国家图式，其论述，缺乏司马相如这“一身”的头颅——天；“非主流的”人类学家和民族学家不断将这个图式搬到乡民和“少数民族”当中，借“社区-社会”、“民族”、“社会形态”、“族群性”等等概念，反复论证被研究的单元的从与“我们”无关到与我们形成关系的现代化进程，在进化论的号召下，不自觉地陷入了单向传播论的泥潭，而无以看到司马迁从司马相如的人生史中到看到的——一个汉代文官之“出使”西南，不过是其丰富的人生的一个局部。
借助司马迁的记述，我们认识了司马相如的人生；既已成为久远的过去汉代两司马，留下了不朽的篇章，使我们能在对它们的阅读中看到，在于人物与文明二者之间相互关联，形成穿插交错的旧影，让生活在一个被社会科学既有观念限制着的我们，看到了认识的新希望——如梁启超在严厉批判了“一人一家之谱牒”的旧史之后不久反省到的，“一个人的性格、兴趣及其作事的步骤，皆与全部历史有关”[1](P173)。对于人物内涵的博大，社会科学家若无法在人生史“皆与全部历史有关”的意义上给予充分肯定，则其对新认识方式的探究，便将继续停留于重复论证。
注释：
[1] 1926年，鲁迅在厦门大学讲授中国文学史，编写了一部讲义，题之为《中国文学史略》；次年，鲁迅在广州中山大学讲授同一课程时，再次使用这一讲义，改题为《古代汉文学史纲要》。这部文学史讲义，直到鲁迅逝世后方于1938年改为《汉文学史纲要》编入《鲁迅全集》。
[2] 参见瞿同祖：《汉代社会结构》，上海世纪出版集团2007年版。
[3] 参见华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，生活·读书·新知三联书店1998年版。
[4] 参见王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，生活·读书·新知三联书店1998年版；Feuchtwang and Wang, Grassroots Charisma: Four Local Leaders in China, London: Routledge, 2001
[5] 参见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社2005年版。
[6] 参见郭沫若：《郭沫若作品经典》，第二卷[戏剧]，中国华侨出版社2002年版。
[7] 关于贾谊的政治思想，参见[17](pp.139-149)
[8] 参见杨宽：《中国古代都城制度史研究》，上海古籍出版社1993年版。
[9] 关于匈奴与汉朝之间关系的历程，参见陈序经：《匈奴史稿》，中国人民大学出版社2007年版，第173-265页。
[10] 参见George Dumezil, Archaic Roman Religion, 2 Volumes, Chicago: University of Chicago Press, 1996
[11] 具体论述参见王铭铭：《心与物游》，广西师范大学出版社2006年版，第48-99、 169-191页。
[12] 参见[法]马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社2002年版。
[13] 这恰如萨林斯所说的，“两千多年来，我们所指的‘西方人’一直被自身内在本性的幽灵困扰着：人性的幽灵如此贪婪,充满争议，若不加以某种控制，它会使社会陷入混乱。在对付这匹难以驯服的动物时，政治科学采取了两种对立的和轮替的手段：等级或平等，君权或共和：它要么是一个宰制体系，凭藉外力（理想地）约束人们的自利天性；要么就是一个自由、平等之权力的自为体系，（理想地）将人们的特殊利益融于公共利益之中。我说的不止是政治学，我说的是有关“秩序”的总体的形而上学，因为通过等级或平等来解决的根本混乱的基本结构，我们在诸如世界和城市的构造，乃至对身体加以诊疗的观念中同样都能够找到。”[美]萨林斯：《人性的西方幻象》，罗杨译，载王铭铭主编：《中国人类学评论》，世界图书出版公司2008年版。
[14] 从西方宗教观念角度来理解这类“力”，研究者时常将之翻译为“灵”。固然也可以说，这种注重“生命”的“力”的观念，总是以“灵肉混融”的观念为前提的，说它有“灵”，本不是大错。然而，将之翻译为“灵”，则无法把握其本有的“生命的意义”。也即是说，“灵肉不分”的力，乃为“生命”，而“人生史”之研究，正是要在这个生命感的哲学诠释基础上展开探索。
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（原载《中国社会科学辑刊》秋季卷，复旦大学出版社2009年9月版）
