儒家思想的真精神，是一种以德性贯穿天道、人道、社群、自然的包容性人文主义。这种包容性人文主义精神比较集中地表现于《中庸》一篇，由之展示了儒家形上形下一体打通的道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论和德性宇宙论。[1]与《中庸》同载于《礼记》、且在宋代同被列入作为儒家基本经典的“四书”的《大学》一篇，则在德性之天的思想背景下，专门阐论了形下层面的个我成就及其与社会的关系问题，其中由本末内外观、身心工夫论和道德社会说所构成的大学之道，不仅在中国古代社会参与型塑了民族性格，而且对于当今人们的立身行己和为人处世，仍然具有现实指导意义。
一、大学之道的思想承传脉络
1、大学之道的思想前源
以《大学》三纲领为旨归、八条目为进路的从主体终生不辍的德性修养到由近及远地成就其社会政治事功的大学之道，乃是儒家绍续往圣先贤之垂范而一以贯之的实践和学思传统。《尚书·虞书·尧典》所载“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，[2]正是大学之道的原始表述。而孔安国释“曰若稽古”为“能顺考古道而行之”，则表明帝尧修德行仁的立身从政方式，还有其更加久远的华夏初民生活渊源，此或即孔氏《尚书序》所谓《三坟》之“大道”与《五典》之“常道”的一脉相承。[3]
作为帝尧道统之后继者，虞舜同样是“濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆”；[4]大禹是“文命敷于四海，祗承于帝”；[5]商汤是“不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克宽克仁，彰信兆民”；[6]文王是“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，[7]“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇威威，显民，用肇造我区夏”，[8]武王是“率惟敉功，不敢替厥义德；率惟谋，从容德，以并受此丕丕基”，[9]周公是“德明，光于上下，勤施于四方”。[10]这种源远流长的德性政治实践传统也被二王三代政治家和思想家概括为理论性教言，如十二牧所谓“柔远能迩，惇德允元”，[11]大禹所谓“德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌”，[12]皋陶所谓“慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”，[13]仲虺所谓“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”，[14]伊尹所谓“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”，[15]“一人元良，万邦以贞”，[16]周公所谓“王惟德用，和怿迷民，用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”，[17]成王所谓“惟孝，友于兄弟，克施有政”，[18]乃至孔子所谓“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，[19]等等。所有这些凸显从内在成德到外在立功之先后次序的记述和论说，正是由《大学》所经典地表述的大学之道得以形成的深厚思想资源。
2、《大学》的作者及其成篇时代
如同许多先秦文献一样，《大学》文本的作者及其成篇时代，也是一个因史料缺载而颇难论定的问题。最初编定包含《大学》一篇在内的传世本《礼记》的西汉戴圣、首先为《礼记》作注的东汉郑玄、以及复为之作疏的初唐孔颖达，均未涉及《大学》的作者和时代问题。由于“《大学》自唐以前无别行之本”，[20]故《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》乃至《新唐书·艺文志》对之皆无著录，遑论其作者和时代问题了。
最先对《大学》的作者提出看法的大概是北宋二程，其曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”[21]这应该是着眼于《大学》的思想内容而作出的判断。但是，由于《大学》中不仅引有孔子之言，而且引有曾子所论，因此，所谓“孔氏之遗书”就不当坐实为孔子本人著述，而只能理解为孔门之遗书，这样，二程对于《大学》作者的判断就只是一种泛论了。
真正坐实《大学》作者的是南宋朱熹。在《大学章句序》中，朱熹指出：
及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。[22]
在《大学》首章之末，朱熹又说：
右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。[23]
这就大致确定了《大学》乃是根据孔、曾之意而由曾子及其弟子先后记述而成的作品，其时代也就是春秋战国之际。终宋明之世，尽管对于《大学》的章句和内容有过许许多多争论，但几乎无人疑及朱熹关于《大学》作者的说法。王守仁力攻朱熹“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，但却也承认《大学》出于孔子。[24]首先对朱熹的说法提出讨论的是清代崔述，不过他的结论只是，《大学》的思想内容“盖曾子得之于孔子，而后人又衍之为《大学》者也”，[25]也就是否定了曾子本人的参与，而将记述者下推了一代或数代，与朱熹的说法实际差异不大。晚清陈澧认为，《大学》与《礼记·学记》均论“大学之道”，文本内容有相近之处，当为相互发明之作；而“大学之道”亦即大学制度迟至西汉方才形成，故《大学》应与《学记》一样，乃是西汉以后作品。对于陈澧的观点，已有学者作了具有说服力的辩驳。[26]
现代学者对于《大学》作者及其成篇时代的讨论渐多。日本学者武内义雄基于他所理解的儒家思想发展进路以及《古文尚书》、《大戴礼记》与《大学》的承传关系，断定《大学》是汉武帝以后的作品，这一观点受到徐复观的全盘否定。[27]徐氏本人则根据《大学》引述《尚书·秦誓》以及《尔雅·释训》又引述《大学》等证据，推论《大学》乃是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”。[28]徐氏将《大学》成篇的下限置于西汉以前，是有见地的；不过他仅因《大学》引《秦誓》就排除与秦敌对的六国之儒或西汉之儒为其作者，从而将其成篇时代锁定在秦朝十余年间，则恐怕未必。《尚书》各篇的义理价值容或有差等，但作为儒家经典，其总体意义对于儒者应该是相同的，儒者不致因现实的军事政治纷争而对其中篇什有所好恶取舍。且按照徐氏推论，则《大学》作者必须是抱持与六国之儒或西汉之儒相反立场的认同秦朝暴政及其法家观念者，否则即使身处秦朝却也完全可以不引《秦誓》。但揆诸《大学》文本，其德性伦理政治取向显然与秦朝的政治观念相对立；徐氏自己也说《大学》乃是“某一个今日无从知道姓名的伟大儒者，为了反抗法家，乃将儒家的思想，有计划地整理综合而成的教本”，[29]这样，《大学》引《秦誓》就与其作者是否身处秦朝并无必然关系，《大学》也就不必是秦朝年间形成的作品。
冯友兰通过对《大学》与《荀子》之《不苟》、《非相》、《解蔽》诸篇文句和文义的比较，认为《大学》出于荀子后学，其时代为秦汉之际。[30]冯氏关于《大学》形成时代的看法也是大致可以接受的，但将《大学》归于荀学作品，一则面临《大学》主德重仁的主导思想倾向与荀子主知重礼的主导思想倾向扞格不通的困难，二则也很难判定《大学》与《荀子》诸篇文句和文义的相似就一定是前者袭取后者。关于第一点，唐君毅剖论甚详。[31]唐氏认为，《大学》应为七十子后学之宗奉孟子之学者在酌取墨、庄、荀思想的基础上所完成的作品，其时代在“二千数百年前”，当即先秦战国时期。[32]唐氏对《大学》形成时代的推论同样大致可以接受，但他将《大学》归入孟子一系，则问题多多，实际上也与他自己的论述不甚融洽。[33]关于第二点，当今学者梁涛依据郭店楚简作出了与冯氏不同的论述。[34]梁涛基于《大学》明引曾子之言及其孝行、忠恕之论与曾子思想的切合，乃至《中庸》对《大学》修齐治平之论的承接等论据，得出了《大学》“应成于曾子或其弟子之手”的结论，[35]在作者问题上，采取了介于朱熹与崔述之间的立场，而更多地是向朱熹的回归。
应该说，朱熹将《大学》的作者坐实为曾子及其弟子的说法，是很有吸引力的。这样一来，《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》“四书”就构成为孔、曾、思、孟之间没有缺环的完整的思想谱系，从而由孔子上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公的“浑无罅缝”的教言，直到孟子关于内圣外王和心性天道的“十字打开”的论说，再到标举“四书学”的程、朱的阐发，便形成一个基于学统递续而一体贯通的严密道统。诚如此，当然是儒门的莫大幸事。然而问题是，朱熹毕竟是在距曾子一千六百多年以后，在缺乏文献根据的情况下，对《大学》作者作出的论断，这就不能不使后人对之有所保留。那种通过传世文献的文句和文义的分析比较来证明朱熹论断的做法，充其量也还是推测，实在坐实不得。在尚未发现强硬证据之前，将《大学》作者及其成篇时代置于一个相对合理且具有回旋余地的时段之中，或许是解决这一问题的比较妥当的办法。
《大学》载有曾子“十目所视，十手所指，其严乎”一语，孔颖达疏曰：“作记之人引曾子之言以证之。”[36]朱熹也注曰：“引此以明上文之意。”[37]均说明是《大学》作者引述曾子，故《大学》当非曾子自著，而是其后学作品。退一步说，即使确如朱熹所谓《大学》之“经”乃“孔子之言而曾子述之”，但毕竟其“传”还是“曾子之意而门人记之”，因此《大学》成篇必于曾子后学之手。据《史记·仲尼弟子列传》记载，曾子少孔子四十六岁，故其生年当为公元前505年。复据清孔继汾《阙里文献考》记载“曾子年七十而卒”，则其卒年当为公元前436年。[38]据此，则无论是曾子及门弟子或是再传弟子著定《大学》，无疑都须以公元前436年前后作为上限。
至于《大学》成篇的下限，从有关传世本《礼记》（即《小戴记》）编定过程的文献记载中可以发现其线索。据《隋书·经籍志》载，《小戴记》四十九篇乃是由西汉初期河间献王所得“仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇”递续删定四十六篇、再加上东汉马融补入《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇而成，[39]如此则《小戴记》中的《大学》一篇应该已包含在河间献王所得一百三十一篇之中。河间献王立于景帝前二年（前155年），《汉书·景十三王传》载其“修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”。[40]又据《史记·五宗世家》集解引《汉名臣奏》：“杜业奏曰：‘河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝色然难之，谓献王曰：“汤以七十里，文王百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐，因以终’。”[41]由此似可推断河间献王搜求古籍多在武帝即位（建元元年，前140年）之前，此后便自污避祸。因此，若按《隋书·经籍志》记载，《大学》应该成篇于公元前140年以前。即使此说尚存疑问，那么河间献王卒于武帝元光五年（前130年），如此则《大学》成篇最迟不能晚于公元前130年。
不过，《隋书·经籍志》的上述记载为清儒所疑。《四库全书总目·礼记正义》考证《小戴记》本有四十九篇，不待马融补足；但对《小戴记》的来源却未提出不同看法。[42]皮锡瑞《经学通论》则引述陈寿祺考辨而力驳小戴删大戴以及马融补小戴之说，并标举陈氏根据魏张揖《上广雅表》所言而提出的“百三十一篇之记，第之者刘向，得之者献王，而辑之者盖叔孙通”的新论。皮锡瑞虽然肯定陈寿祺发明叔孙通撰辑百三十一篇之说，却并不否认此百三十一篇为河间献王所得、复为刘向所整理、乃至最终由二戴所分别删定这一传承脉络。[43]这样，《小戴记》中的《大学》便仍应包含在百三十一篇之中，只不过这百三十一篇从始出于河间献王更上推到了叔孙通那里。叔孙通由秦入汉，历仕高、惠二帝，吕后用事时乃无闻焉，故其卒年不应超过惠帝七年（前188年），准此则《大学》成篇不能迟于公元前188年。
在叔孙通与河间献王之间，究竟是谁首先辑得包含《大学》在内的百三十一篇，这在目前是一个难以考定、但也不必考定的问题。宽泛地说，百三十一篇见于西汉初期，其中包含的《大学》也必定成篇于西汉初期以前，它应该是战国中前期至西汉初期二三百年间的作品。至于它的作者，就其内容来看，应该是既微别于致思心性天道的思孟学派、更大异于强调重知隆礼的荀子学派、而特重德性德行亦即内圣外王之道的曾子的后学。
3、大学之道的思想影响
《大学》从成篇直到北宋儒学复兴之前的千余年间，作为经学化的《礼记》中的一篇，并未受到特别的重视。此间虽有郑玄为之作注，孔颖达为之作疏，却都是并《礼记》而行。另外荦荦大者如南梁皇侃、北周熊安生二家的《礼记义疏》，其中应该也有对于《大学》的阐释，但已亡佚而不可见。
虽然如此，《大学》所秉承的往圣先贤德性伦理政治之道，却并未中绝。据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒以贤良文学应对汉武帝策命时曾曰：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徠臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[44]这显然是以内圣外王之道鞭策武帝，其思想来源虽不必出自《大学》，但从董仲舒对策中引曾子所谓“尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已”的言论来看，其对曾子之学的了解应该是没有问题的。
洎乎中唐，韩愈鉴于佛、老二家“欲治其心而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的严重现实，直接引述《大学》“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”一段，以《大学》所秉承的尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔内外贯通、德业兼修的德性伦理政治之道，批判佛、老的“一人之私言”。[45]正是由于在儒家与佛、老的剧烈思想交锋中所突显的独特而重大意义，《大学》逐渐为世人所看重。
迨及北宋中期司马光《中庸大学广义》出，《大学》始离《礼记》而单行。[46]其后宋元明清通儒硕学，几乎鲜有不对《大学》加以阐发者。诸代《艺文志》以及《四库全书总目》著录《大学》专门著述达六十余种，而以“四书”为名论及《大学》的著作尚不知凡几，更兼许多关于《大学》的篇章被收入学者文集而未另行著录（如《明道先生改正大学》、《伊川先生改正大学》便被收入《二程全书》中），因此完全可以说，《大学》乃是由宋迄清九百年间最为流行的经典之一，它对当时社会思想产生的影响也就可想而知。而在所有依《大学》立论的著述中，对社会思想发生了最为重大和深远影响的，当推朱熹的《大学章句》，其次便是王守仁的《大学古本注》。
在《大学章句》中，朱熹遵从程子观点，认为《礼记》中的《大学》一篇（即后来王守仁所谓“大学古本”）“为书犹颇放失”，故“采而辑之”，“补其阙略”。[47]所谓“采而辑之”，除了将古本“在亲民”之“亲”注改为“新”、“身有所忿懥”之“身”注改为“心”之外，最主要地是将古本分为“经”一章、“传”十章，并按“经”之“明明德”、“新民”、“止于至善”、“本末”、“格物致知”、“诚意”、“正心修身”、“修身齐家”、“齐家治国”、“治国平天下”的论说次序，对“传”文直接进行了调整。所谓“补其阙略”，则是在“传”之第五章下，以按语形式补入一段曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也。”[48]朱熹的辑补，从形式上看，是为了使《大学》的结构更加严谨，文句更加完整；且如“传”之第二章所引《盘铭》、《康诰》、《诗·大雅·文王》均突出“新”义，亦可证明“经”之相应部分的“在亲民”当作“在新民”。不过，在实质上，对《大学》的这种大刀阔斧的调整，则是为了凸显程朱一系内外并重、格物明理、德知兼修而最终以知辅德的本体-工夫论。这一点，从上引朱熹“格物致知补传”所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”已可见出；而其《大学章句序》关于通过“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”的“大学之明法”以变化气质之禀而复归天赋德性的观点，则更加明确地表达了这一思想。朱熹的《大学章句》，随其《四书章句集注》一道，历元明清诸朝一直被作为学校教育及科举取士的基本程式，[49]由此，《大学》的思想内容也就通过朝野士大夫的思行言教而辐射到整个社会心理之中。
在朱熹《大学章句》大行于天下的历史氛围中，王守仁起而对之提出了异议。他批评朱熹对《大学》旧本的调整是“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，认为“旧本析而圣人之意亡矣”，故而“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义”。[50]王守仁这种“悉以旧本为正”的做法，甚至连其亲密弟子都“始闻而骇”。[51]究其实质，王守仁是基于“圣人之道，吾性自足，不假外求”的“格物致知之旨”，[52]标举“《大学》之要，诚意而已”的所谓“圣人之心”，[53]以反对程朱理学格物明理、内外并重的工夫进路。王守仁所谓“格物致知之旨”，即“致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”，[54]这也就是专一用力于内以求本心之诚、进而将本心之诚显发推扩于外的工夫进路。毫无疑问，在心与理的本体论以及内与外的工夫论方面，王守仁与朱熹确实大相径庭，王学以其完成形态的心学体系而与程朱理学相颉颃。[55]然而，朱、王之异，克就其形下层面的意义来看，只是对于大学之道成德进路之择取方式及其工夫次第的不同，而对以“止于至善”为归宿的大学之道本身的服膺，则是一致无二的。在《大学》思想影响的普及和深入方面，朱、王之争非但没有产生消极作用，反而具有非常积极的意义。王守仁之后的儒者，几乎鲜有不究心于《大学》而在朱、王之间作出抉择或加以折中者，关于这一点，《四库全书总目·经部·四书类》颇有反映。[56]由此，《大学》通过理学和心学两大学脉而更加全面地包络了士人思想和社会意识，成为中国古代社会后期最重要的儒家经典之一。
二、大学之道的成德进路及其体知基础
1、大学之道的成德进路
在儒家个我、社群、自然、天道面面俱到的包容性人文主义思想体系中，《大学》主要关注的是个我与社群这两个向度，即从主体修身成德推扩到家、国、天下事功的所谓“内圣外王”之道。当然，这并不意味着《大学》只具有世俗取向而对德性的形上本源缺乏关照，《大学》传一章引《尚书·商书·太甲上》“顾諟天之明命”，[57]表明它也是以德性之天作为思想背景的。正是有见于此，唐君毅说：“据《大学》之释明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而为一内在人心之光明之德。”[58]
《大学》关于内圣外王之道的阐述，集中见于其经一章。经曰：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
此章又可分为两个层次，其一是自“大学之道”至“虑而后能得”的“三纲领”层次，其二是自“物有本末”至“未之有也”的“八条目”层次。[59]前一层次提出了“止于至善”这一基于“明明德”和“亲民”内外倚伏的两个方面之上的大学之道的最高目标，并规定了主体为达到（得）这一最高目标（止）所必具的志有定向（定）、心不妄动（静）、所处而安（安）、处事精详（虑）的心理状态和行为方式。[60]后一层次则以“从盛以本初”和“从初以至盛”的“上下相结”方式，[61]展开了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”，明确了“修身”以上为本、“齐家”以下为末的本末终始次序。据朱熹所谓“‘修身’以上，明明德之事也。‘齐家’以下，新民之事也”，[62]则“八条目”又是“明明德”和“亲民”的基础。由此，大学之道的“三纲领”和“八条目”构成以“止于至善”为最高目标、以“明明德”和“亲民”为上达“至善”而下统“八条目”的中间环节、以“八条目”为具体成德进路的结构。
那么，“八条目”的成德进路究竟以哪一节为开端？其由内而外的推扩方式究竟是一体贯通还是内通外分？这是正确理解大学之道必须解决的两个问题。
关于前一个问题，从《大学》文本来看，应该是以“格物”作为成德进路之起点的：格物乃是明明德于天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知的先在或初始环节；也正是通过格物且物格，而后才得以知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。然而从郑玄开始，对于“格物”在大学之道中的地位就有了不同于原文的理解。郑玄注“致知在格物”曰：“格，来也。物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”[63]这就将“知善恶吉凶之所终始”的“致知”作为“格物”的先决条件了。孔颖达对于“格物”的解释含糊其辞，其曰：“欲诚其意者先致其知者，言欲精诚其己意，先须招致其所知之事。言初始必须学习，然后乃能有所知晓其成败，故云先致其知也。致知在格物，此经明初以致知，积渐而大，至明德。”[64]这是将“致知”与“格物”并作一处说，实质上是遵从郑玄注解而将“格物”归入“致知”之中了。郑、孔均以“致知”统摄甚至消泯“格物”，将“致知”亦即客观事物的内化所形成的道德认识置于首位，这与《大学》关于“八条目”的阐述是不相应的。
朱熹超迈前贤，对格物、致知作了只眼独具的阐发。其释“致知在格物”曰：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[65]又释“物格而后知至”曰：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”[66]更作“格物致知补传”曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也。[67]
这就清楚明白地将格物、致知分作两节：前者向外穷索事物当然之理，后者向内扩充主体德性之知；前者在逻辑上是后者的起点，后者在事实上与前者相须以进；当“格物”臻于“众物之表里精粗无不到”的地步，“致知”也就同时实现“吾心之全体大用无不明”的境界了。这可以说是《大学》成篇以后对于格物、致知的最符合文本原义的精当解释。照此解释，“八条目”的起点就确定在“格物”一节了。
但是，王守仁却起而反对朱熹的“格物致知说”，他批评朱熹“务外遗内，博而寡要”，是“告子‘义外’之说”。[68]王守仁认为，所谓“格物”，乃是以合于天理的本心之良知去端正事物，其曰：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[69]又曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[70]之所以要以致良知去正事物，乃是因为心意由事物而起；事物不正，则心意不得其诚正矣。王守仁曰：“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。……良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。”[71]又曰：“何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。……‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[72]这就将格物、诚意、正心、修身一概纳入经过王守仁重新阐释的“致知”（即“致吾心良知之天理”）之中，这种“致知”在王守仁看来，也就成为止于至善的首要且唯一工夫了。
王守仁的“致知说”在知行合一的意义上突出道德主体的内在自制性和外向主导性，这是具有积极意义的。不过他将其“致知说”作为“八条目”的首要且唯一工夫，则不仅窜乱了《大学》“八条目”的次序，而且在理论上也存在着困难。按照《大学》的论说，止于至善亦即作为心之本体的良知的朗现，应该是在一系列修养工夫之后，是修养工夫的极致境界。若至善本具、良知现成，则何必还要设定一系列修养功夫？如果说王守仁的“致知说”只是对于上根之人而言，则上根之人无待于斯言；如果也是对于中下之人而言，则中下之人又何来先在良知以格物、诚意、正心、修身？王守仁批评朱熹的“格物致知说”为“务外遗内”，这是他基于自己的心学理路而对朱熹以知辅德、内外兼修思想的误解。平心而论，朱熹以格物为起点的“格物致知说”比王守仁以良知包揽内外的“致知说”更能圆满解释“八条目”的成德进路，也更符合《大学》的本义。
那么以格物作为起点的“八条目”的推扩方式又当如何理解呢？郑玄《三礼目录》曰：“名曰大学者，以其记博学可以为政也。”孔颖达疏曰：“此大学之篇，论学成之事，能治其国，章明其德于天下。”均将格物致知一体贯通于治国平天下。[73]朱熹稍有不同，其曰：“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。”又曰：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而错之耳。”[74]这是将内外本末分作两段，似乎有将修身之成就分别运用于不同事功领域的意思，但毕竟语焉不详；且以“物格知至”作为其余各节“所止之序”的发端，仍不免含有直通之意。至南宋真德秀《大学衍义》依傍《大学》而阐论帝王为学之本及其为治之序，[75]明代丘濬《大学衍义补》更是广采治平之事而将《大学衍义》辑补为一部政典，[76]这样，《大学》便俨然成为与常人无关的最高统治者的专书了，而这显然是与《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的教言相违背的。
当然，从个人修身成德直到成就家、国、天下事功的进路也并不是完全不可能的，这不仅有文献中关于尧、舜事迹的记载作为依据，而且两汉以及曹魏时代基于孝悌等德行而擢拔治才的察举制和九品中正制，在广义上也正是一种由德到政的直通方式。即是说，通过修身，是有可能参与到治国平天下的政治事务之中并建功立业的。不过，由于能力、境遇等主客观条件的制约，能够实现德政直通方式的，在任何时代都总是少数甚至极少数人，大多数乃至绝大多数人并无这种机会。有见于此却仍然强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这就表明《大学》本意主要地不是要将修、齐、治、平一体贯通，而是按照内通外分的思路，在强调各色人等无一例外必须格物、致知、诚意、正心、修身的前提下，将其德性之彰明分别导向齐家、治国、平天下的不同事功领域。齐家、治国、平天下的事功领域既具有分途平行的关系，又具有由齐家可能达于治国、由齐家治国可能达于平天下的升进关系以及平天下必先齐家治国、治国必先齐家的蕴涵关系。条件具备者可以在治国、平天下的领域中实现明明德、亲民乃至止于至善的大学之道，一般人则在由齐家所涵盖的政治以外的领域中同样可以实现明明德、亲民乃至止于至善的大学之道。[77]之所以提出“由齐家所涵盖的政治以外的领域”这一说法，乃是因为《大学》以家、国、天下指称事功领域，本属一种概称。实际上，在家、国以及家人、国人之间，还存在着村社、城镇、都邑等广阔的社会空间以及宗族、姻亲、邻里、乡党、师友、同侪等复杂的人际关系，这些都是一般人践履其德行的领域或对象，并非凡是无缘参与国家政治者，便惟有局促于家庭而无从在较大范围实践其道德行为并彰明其至善德性。正是通过为“自天子以至于庶人”的一切人设置践履其德行的领域或对象，大学之道便向一切人敞开了由格物、致知、诚意、正心、修身的“壹是”途径，经过齐家、治国、平天下的不同事功领域而达致明明德、亲民乃至止于至善的最高目标的成德进路。
2、大学之道的体知基础
那么大学之道的成德进路何以实现呢？《大学》曰：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”即是说，从本、始、先的工夫入手，便可能实现成德进路。而本、始、先的工夫，根据《大学》所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”以及朱熹“正心以上，皆所以修身也”的注释来看，[78]当指以修身所涵括的格物、致知、诚意、正心、修身这五个根本环节。
格物、致知、诚意、正心、修身这五个根本环节具有一个共同特点，即它们都是承载着天赋德性的道德主体基于对天赋德性的不同程度的自觉而在自我身心上做工夫。以格物、致知来说，《大学》传五章释“格物致知”曰：“此谓知本，此谓知之至也。”朱熹认为“此谓知本”一句为衍文，而“此谓知之至也”一句则“别有阙文，此特其结语耳”；其“补传”曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[79]这就表明“穷至事物之理”的格物乃是为了使“吾心之所知无不尽”的致知。王守仁一方面强调“格物致知”乃是“致吾心良知之天理于事事物物，……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”，[80]坚持一条由内而外的进路；但另一方面却也承认“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理”，[81]虽然依旧遵循由内而外的进路，但毕竟肯定一般人首先必须显发其良知。以诚意来说，《大学》传六章释“诚意”曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。”朱熹注曰：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”又曰：“诚其意者，自修之首也。……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。”[82]王守仁也说“诚意只是慎独工夫”。[83]以正心、修身来说，《大学》传七章释“正心修身”曰：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”朱熹注曰：“程子曰：‘身有之身当作心。’……盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”[84]王守仁也说“修身工夫只是诚意。就诚意中体当自己心体，常令廓然大公，便是正心”。[85]凡此均表明，格物、致知、诚意、正心、修身一概归于道德主体的自我身心工夫，此正如王守仁所谓“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者”。[86]其所谓“体之惟一”的“一物”，就是自我身心；而所谓“用之惟精”的“一事”，则不过工夫而已。因此，格物、致知、诚意、正心、修身，说到底，就是一个自我身心工夫。
正是通过终生不辍的自我身心工夫，道德主体不仅对于内在的天赋德性获具日益明晰的道德觉知，并逐渐养成“如恶恶臭，如好好色”般的道德情感和道德意志，而且不断发生“睟面盎背”的体貌转化，并不断提升“四体不言而喻”的道德行为。在特定的工夫水平上，由道德觉知、道德情感、道德意志所形成的道德心理结构总是直下作用于道德主体的体貌，使之相应地“践形”，并同时支配道德主体的行为，使之成为对等于主体道德境界的觉行和笃行；而道德主体的“践形”及其觉行和笃行又直接给予主体的道德心理结构以积极影响，深化并强化主体的道德觉知、道德情感和道德意志，特别使得作为道德心理结构之主导的道德觉知成为一种亲知和真知。这种身心互动、知行相兼、内外夹持、觌体受用的德性活动，正是杜维明着眼于儒家传统的认识论和工夫论而提出的所谓“体知”，即一种“整个‘身心’的介入”的体认方式，一种“了解同时又是转化的行为”（knowing as a transformative act）的德性之知，一种在极致意义上臻于“知（体认）的本身就是一个创造性的行动”而“行必然包含着更加深刻的自我认识”的“知行合一”之知。[87]体知使得主体的道德践履具备自觉性、趋向性、坚定性和实在性，此即《大学》兼知、情、意与心、身、行而为言的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。[88]因此，体知乃是主体积极进行道德践履的深刻基础。有了通过身心工夫而获得的体知作为基础，主体就可能立足于给定条件而扎扎实实、坚持不懈地日新其德以致趋于至善，从而大学之道的成德进路也就可能由本而末、由始而终、由先而后、由内而外、由己而人地逐步实现。
三、大学之道的当代意义
由儒家往圣先贤的德性实践或其道德教言提炼而成的大学之道，由于为个体-主体的自我成就及其与社会的关系这两个具有普遍性的问题提出了一种儒家特有的以德为本的解决方式，因而不仅在儒家思想作为主流-正统意识形态的中国古代社会成为参与型塑民族性格的人生哲学，而且在当今社会对于人们立身行己、为人处世乃至对于实现社会和谐都仍然具有现实指导意义。
大学之道以包含格物、致知、诚意、正心等自我身心工夫的修身作为人的立身根本，基于这一根本，人才可能了悟自己所以为人的内在天赋德性，从而自我提升为一种现实的道德存在；进而以修身成德作为逻辑起点，人才可能在类似小社会的家庭乃至类似大家庭的社会中有益于他人，从而获得与其主客观条件相适应的事功成就。这就是大学之道的本末内外观。在经过从五四到“文革”半个多世纪反传统思潮的猛烈荡涤以及1980年代“西化”思潮和1990年代商业大潮的巨大冲击之后，当今与儒家传统隔绝的两三代人多已不知大学之道的本末内外观为何物，即或略有所知也鲜有不将其视为所谓“封建思想遗毒”而弃之如敝履者。以德为本意识的淡漠或丧失，导致非道德或反道德的个人主义、罔顾他人甚至残贼同类暴殄天物的利己主义、不切德能而舍近求远地追扑和贪占外功外物以求所谓“自我实现”的功利主义成为不少人的信念，并且公行于世。由于社会生活的复杂性而使有德无福、无德有福、德不胜诈、德不胜力一类现象往往存在，这也导致许多人认为道德是一种迂阔而不周世用的赘物，从而影响其道德信念的确立。[89]所有这些，不仅给经济秩序、政治运作、社会治安、生存环境乃至世道人心造成了严重问题，而且最终也祸及那些因迷失根本而本末倒置、舍本逐末的人本身。疗救这些社会人生的病症，仅靠只具有外在约束或事后惩治功能且这些功能终不可能完备周密的政令和法制，或可获一时之功但却并不能收根本之效。因此，治本之道还是需要大力重振道德信念，使人明确成功本于成德、为大先须为小、立己乃为立人以及立人恰所以立己的道理，从而使之以道德的自觉自律规范自己的立身行己和为人处世。在这一方面，大学之道的本末内外观基本上可以直承地予以接受并发挥其现实作用。
大学之道以可以被概括为“体知”的身心工夫论作为道德实现的基础，这对当今人们的道德实践也是具有现实意义的。当今人们或有知修身之理者，但却往往徒然玩弄光景，而不愿落实到自己身心上做工夫。更有一些人对道德全无体认，但却看出道德可能给自己带来利益，因而以道德装饰言行，藉冠冕逞其隐私。这种知而不行或伪知伪行的情况，非但不可能使主体真正转变气质、提升境界从而成己成人，特别就后一种情况来说，最终还可能害人害己，并且破坏道德的社会公信度，瓦解公众的道德信心。因此，主体若诚然有志于修身成德，就必须遵循身心互动、知行相兼的途径，以知兼行而使道德觉知成为亲知和真知，同时以行兼知而使道德行为成为觉行和笃行，庶几乎可收明德、亲民之效。在这一方面，大学之道的身心工夫论同样基本上可以直承地予以接受并发挥其现实作用。
大学之道以统括“明德”和“亲民”内外两个向度的“至善”作为个体-主体修身成德的最高目标，并明确要求自“天子”以至于“庶人”的各色人等都基于各自给定的主客观条件，通过身心工夫和本末内外之道去追求实现这一最高目标。这就不是将修身成德作为个别人或少数人的专利品以及社会的点缀物，而是将其作为人皆可行且人皆必行的常道以及社会的常态，其指向无疑在于一种德性周洽的道德社会。这种道德社会说的现实意义更是不言而喻的。在一个社会中，如果修身成德不能最大限度地成为其成员共同的基本价值取向和行为准则，那么形形色色非道德或反道德的观念和行为便会公行于世，并像瘟疫一般蔓延于社会意识和社会生活之中，人际关系将充斥着隔膜或紧张；那些如同点缀物的道德样板，那些自发的道德行为，在非道德或反道德的社会氛围中不免被视为怪异而受到流俗排抵，从而很难撑持，整个社会将载胥及溺。这样的社会，无论其物质上多么充裕，现代化程度多么高，由于缺乏基本的和谐，故必定是一种非人性或反人性的社会。只有将最大多数社会成员的思想行为都导入修身成德的常道，在肯定人的道德水准差异的前提下，以“先知觉后知，先觉觉后觉”的方式，造成一种“士希贤，贤希圣，圣希天”的道德提升序列，由此对极少数非道德或反道德的社会成员产生带动作用或形成舆论压力，使之或者朝着道德方向转化，或者不免受到社会的谴责或制裁，这样的社会才可能成为一种符合人性的和谐社会，其经济、政治、文化建设才会由于具有道德的灵魂而富于实际意义。在这一方面，大学之道的道德社会说无疑也是基本上可以直承地予以接受并发挥其现实作用的。
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注释：
[1] 参见拙文《〈中庸〉新诠》，载《齐鲁学刊》2007年第4期。
[2] 《尚书·虞书·尧典》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年9月版，第118-119页。
[3] 本文在此不分今文、古文地引述《尚书》以及孔传孔序，乃是根据近年来李零、王世舜、杨善群、杨朝明、刘建国、刘义峰、张岩、离扬等学者关于《古文尚书》不伪的论证。参见国学网“阎若璩研究”专题(http://www.guoxue.com/zt/yrq/yrq.htm)。
[4] 《尚书·虞书·舜典》，《十三经注疏》，第125-126页。
[5] 《尚书·虞书·大禹谟》，《十三经注疏》，第134页。孔安国释“文命”为“文德教命”。一说“文命”为禹之名。
[6] 《尚书·商书·仲虺之诰》，《十三经注疏》，第161页。
[7] 《诗·大雅·思齐》，《十三经注疏》，第516页。
[8] 《尚书·周书·康诰》，《十三经注疏》，第203页。
[9] 《尚书·周书·立政》，《十三经注疏》，第232页。
[10] 《尚书·周书·洛诰》，《十三经注疏》，第215页。
[11] 《尚书·虞书·舜典》，《十三经注疏》，第130页。
[12] 《尚书·虞书·大禹谟》，《十三经注疏》，第135页。
[13] 《尚书·虞书·皋陶谟》，《十三经注疏》，第138页。
[14] 《尚书·商书·仲虺之诰》，《十三经注疏》，第161页。
[15] 《尚书·商书·伊训》，《十三经注疏》，第163页。
[16] 《尚书·商书·太甲下》，《十三经注疏》，第165页。
[17] 《尚书·周书·梓材》，《十三经注疏》，第209页。
[18] 《尚书·周书·君陈》，《十三经注疏》，第236页。
[19] 《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2513-2514页。
[20] 《四库全书总目·经部·四书类一·大学章句论语集注孟子集注中庸章句》，北京：中华书局1965年6月版，第293页。
[21] 朱熹《四书集注·大学章句》，长沙：岳麓书社1998年12月第2版，第5页。
[22] 朱熹《四书集注·大学章句》，第2页。
[23] 朱熹《四书集注·大学章句》，第7页。详按朱熹两处所言，似又微有凿枘。在《大学章句序》中，朱熹似
言《大学》之经为孔子自著，其传则为曾子亲作；而首章之末按语又明言《大学》之经乃曾子记述孔子教言，其传则为曾门后学记述曾子之意。
[24] 《大学古本序》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年12月版，第243页。其曰：“圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。”
[25] 见崔述《〈大学〉非曾子所作》，《洙泗考信录余录》，上海：商务印书馆1937年版，第16页。
[26] 参见《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，武汉：湖北人民出版社2002年4月版，第244-245页、第279页注9。又见梁涛《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。
[27] 见《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，第244页。
[28] 见《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，第244-246页。
[29] 见《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，第246页。
[30] 见冯友兰《中国哲学史》第十四章，北京：中华书局1961年4月版，第437页。
[31] 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社2005年10月版，第209-210页。
[32] 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，第82、183页。
[33] 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，第80-88页。
[34] 见梁涛《〈大学〉早出新证》。
[35] 见梁涛《〈大学〉早出新证》。
[36] 《礼记·大学》孔颖达疏，《十三经注疏》，第1674页。
[37] 朱熹《四书集注·大学章句》，第12页注5。
[38] 转引自钱穆《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆2001年8月版，第180页。从该著所附《诸子生卒年世约数》来看，钱氏信从此说。另如《中国历史大辞典》、《哲学大辞典》、《辞海》等工具书之“曾子”条，亦皆按此说著录曾子生卒年。《中国儒学百科全书》著录曾子卒年为前432年，但标明存疑。
[39] 见《隋书·经籍志》，《二十五史》第3册，杭州：浙江古籍出版社1998年5月版，第1060页。
[40] 《汉书·景十三王传》，《二十五史》第1册，第462页。
[41] 《史记·五宗世家》，《二十五史》第1册，第178页。
[42] 见《四库全书总目·经部·礼类三·礼记正义》，第168-169页。
[43] 见皮锡瑞《经学通论》，北京：中华书局1954年10月版，“三礼”第2-4、64-65页。
[44] 《汉书·董仲舒传》，《二十五史》第1册，第470页。下引曾子之言见该册第471页。
[45] 《原道》，《韩愈集》，长沙：岳麓书社2000年9月版，第145-147页。
[46] 据南宋王义山《稼村类稿》卷四《宋史类纂序》载，北宋仁宗曾于天圣四年（1026年）赐新科进士《大学》篇，其卷十五《稼村书院〈甲戌秋课试〉》又载仁宗曾于宝元元年（1038年）赐新科进士《大学》篇，诚如此，则《大学》离《礼记》而单行当稍早于司马光《中庸大学广义》。然查《宋史》，并未见仁宗赐新科进士《大学》篇之记载，故本文不取王氏之说。
[47] 朱熹《四书集注·大学章句序》，第3页。
[48] 以上均见朱熹《四书集注·大学章句》，第5-20页。
[49] 参见《元史·选举一》，《二十五史》第7册，第669-672页；《明史·选举一、二》，《二十五史》第8册，第173-178页；《清史稿·选举一、三》，《二十五史》第9册，第421-424、427-431页。
[50] 《大学古本序》，《王阳明全集》，第243页。
[51] 《传习录上》徐爱引言，《王阳明全集》，第1页。
[52] 见黄宗羲《明儒学案·姚江学案》，北京：中华书局1985年10月版，第181页。
[53] 《大学古本序》，《王阳明全集》，第242-243页。
[54] 《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》，第45页。
[55] 由此可见，朱、王《大学》之争，看似围绕文本问题而发，但实质上都是在阐发各自的学理和思想。因此，唐君毅认为，克就《大学》文本而言，朱的重订章句与王的固守古本皆有不当；但就朱、王各自的思想体系而言，则二者对《大学》隐义的发挥又都有所贡献（见《中国哲学原论·导论篇》，第183-184页）。唐论可谓持平。
[56] 见《四库全书总目·经部·四书类二》、《四库全书总目·经部·四书类存目》，第299-320页。
[57] 本文以朱熹《四书集注·大学章句》的文本排序为依据，这主要是由于朱熹本的层次比《礼记》本更加清晰，便于引述，但这并不意味着笔者专从朱熹对《大学》的诠释。
[58] 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，第210页。
[59] 孔颖达《正义》、朱熹《章句》也将此章分为两层，但都显然将第一层断于“则近道矣”；王守仁《大学古本傍释》大致也是如此断法。笔者以为，“物有本末，事有终始”云云，意在领起关于“八条目”之本末终始的论述，且与章末所谓“本乱而末治者否矣”相照应，乃是一个完整的意义部分，故不从先儒断法。
[60] 参见朱熹《四书集注·大学章句》，第6页。
[61] 见《礼记·大学》孔颖达疏，《十三经注疏》，第1673页。
[62] 朱熹《四书集注·大学章句》，第7页。此处照引“新民”一语，并不表明笔者认同朱熹改“亲民”作“新民”。
[63] 见《礼记·大学》郑玄注，《十三经注疏》，第1673页。
[64] 见《礼记·大学》孔颖达疏，《十三经注疏》，第1673页。
[65] 朱熹《四书集注·大学章句》，第6页。
[66] 朱熹《四书集注·大学章句》，第6页。
[67] 朱熹《四书集注·大学章句》，第11页。
[68] 《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》，第45页。
[69] 《大学问》，《王阳明全集》，第972页。
[70] 《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》，第45页。
[71] 《大学问》，《王阳明全集》，第972页。
[72] 《大学问》，《王阳明全集》，第971页。
[73] 见《礼记·大学》孔颖达疏，《十三经注疏》，第1673页。
[74] 朱熹《四书集注·大学章句》，第7页。
[75] 参见《四库全书总目·子部·儒家类二》，第785页。
[76] 参见《四库全书总目·子部·儒家类三》，第790-791页。
[77] 孔颖达释“亲民”为“亲爱于民”（《礼记·大学》疏，《十三经注疏》，第1673页）；朱熹改“亲”作“新”，注曰“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”（《四书集注·大学章句》，第5页）；王守仁将“明明德、亲民”解作“修己安百姓”（《大学古本傍释》，《王阳明全集》，第1193页），如此则“亲民”乃为治国平天下之事。不过王守仁又以尧“以亲九族”、孟子“亲亲仁民”释“亲民”（《传习录上》，《王阳明全集》，第2页），如此则“亲民”亦为齐家之事。
[78] 朱熹《四书集注·大学章句》，第7页。
[79] 朱熹《四书集注·大学章句》，第11页。
[80] 《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》，第45页。
[81] 《传习录上》，《王阳明全集》，第6页。
[82] 朱熹《四书集注·大学章句》，第6、11-12页。
[83] 《大学古本傍释》，《王阳明全集》，第1193页。
[84] 朱熹《四书集注·大学章句》，第12-13页。
[85] 《大学古本傍释》，《王阳明全集》，第1195页。
[86] 《大学问》，《王阳明全集》，第971-972页。
[87] 分别参见《内在经验：宋明儒学思想中的创造性基础》，载《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社2002年4月版，第101页；《儒家“体知”传统的现代诠释》，载《杜维明文集》第4卷，第371页；《王阳明四句教考》，载《杜维明文集》第4卷，第153页。
[88] 朱熹《四书集注·大学章句》，第6页。
[89] 有德无福、无德有福、德不胜诈、德不胜力一类现象，可以概括为德福相悖。德福相悖是德福一致的否定形式。关于德福一致，虽然《中庸》第十七章有所谓“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的乐观论断，但这一论断只是以舜的生平经历作为根据，故并不具有普遍性；康德通过预设上帝存在和灵魂不灭企图解决德福一致的普遍性问题，但却受到牟宗三的驳难（见《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北联经出版事业公司2003年5月版，第335-338页）；牟氏将这一问题的解决诉诸三千果成而常乐我净的宗教体验以及既是成德根据亦是存在根据的无限智心（见《圆善论》，序言第15页、第343-346页），即使肯定其在圆教或道德形上学的层面解决了德福一致的问题，但这种解决却仍然无助于世俗或经验世界中的人们正确看待德福不一致即德福相悖现象。对于世俗或经验世界中的人们正确看待德福相悖现象，可以作出以下几点提示：其一，德与福能否达到一致，除了德性因素之外，智力、能力、体质等因素也具有不可或缺的作用。例如得位并履行职责，就需具有相当的智力和能力；得寿则与体质存在着密切关系。其二，修身成德应该作为目的而不是手段，“人爵”只能随顺“天爵”，而不能“修其天爵以要人爵”。其三，从社会历史经验来看，有德者或许先无福而后有福，无德者或许先有福而后无福；有德者或许生前无福而身后受到千秋景仰，无德者或许生前有福而身后不免百代唾骂。这种吊诡表明德福终究可能一致。因此，世俗或经验世界中的德福相悖现象不应影响人们的道德信念的确立。当然，德福相悖和德福一致是道德哲学以及道德形上学中非常复杂的问题，在此只是顺带涉及，深入讨论则需另具专文。
