2010年元旦之后，我特地奔赴山东曲阜祭拜了万世师表、著名的思想家、教育家孔子，并在1月22日《孔子》首映日特地观看了号称“史诗电影”的《孔子》。我所在的大学校园，也有一尊孔子像，座落在木香园。对于孔子，我自然是十分的景仰。他的思想，塑造了一个民族。但让我唏嘘不已的是，在曲阜孔子故里，我亲身经历到的不仅是过度庸俗化商业开发的景点骚扰与消费陷阱，还有自称深受孔子思想浸染的个别曲阜人的貌恭心诈与精心欺骗。我一点也感受不到所谓“中国人的精神圣地”、“东方的耶路撒冷”的神圣肃穆感觉，却在这里分明触摸到了转型期社会“礼崩乐坏”、表里不一的社会症结。曲阜尚且如此，孔子若在天有灵，恐怕也会难堪。
在生前，孔子是一位伟大的失败的礼治理想主义者，而生前的孙中山则是一位伟大的失败的民主主义者。在儒家看来，礼治高于法治；在民主革命者看来，民主革命的目标高于宪政，甚至这一目标的实现既不是依靠民主更不是依靠宪政而是要依靠“军政”和“训政”。在他们看来，法治与宪政并不是最优先的选项和至高无上的原则。如果你想理解今日转型期中国的宪政民主困境，不妨可以从孔子以及他那个伟大的时代着手，去梳理和寻找某种启迪。
西周的革命性转型与礼治秩序的建构
孔子的社会理想是以“仁”为本的礼治秩序。这种理想孕育和成长于深厚的周秦文化。周秦文化涵盖着从西周（公元前1046年——前771年）、春秋（公元前770年——前476年）、战国（公元前475年——前221年）、秦（公元前221年——前207年）共840年的历史。其中，西周文化是中国理性主义传统文化的萌育时期，而从春秋到秦的近600年间，则是中国理性主义传统文化的奠基与形成时期。我们把先秦时期中国所形成的理性主义称之为原生理性主义，原创性、民族性是其突出特征。雅斯贝尔斯曾认为人类历史上有一个“轴心时代”，即公元前800年前到公元前200年这600年间，这正好与从春秋到秦的中国“文化根系”时期相合。在这个“轴心时代”，世界各大古代文明，包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒和“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成，是和这种觉醒和突破密切相关的。只有在这种觉醒和突破之后，知识分子才获得了自身的存在性，即以一种体系的方式获得了思想的形式。
孔子的“克己复礼”所要复兴的是周礼。周族属于黄帝部族后裔，其第一位男性先祖叫弃，为炎帝部族后裔姜女原所生，所以，姬周族人是炎黄部族世代姻亲的结晶。弃的活动不仅在周原及其关中很有影响，而且跟禹在河东晋南参加治水，播种农业，影响也很大。姬周族人《史记·周本记》载：“帝尧闻之，举弃为农师”，弃按季节播种百谷，“天下得其利，有功”，帝舜始封之有邰，号曰后稷。弃之后，经过一千多年的发展（包括商朝初期公刘初兴“周道”），古公亶父在今宝鸡歧山一带建立了周人的第一个都城——岐邑，后经亶父、季历及文王三代在此开拓发展，终于在周武王时期东向灭商，建立了中国历史上第一个宗法制的“联邦”（“封建”制）国家——西周王朝。西周王朝建立后，首先把姬姜作为主干分封到黄河流域和中原地区，如首封姜于齐，封最大的姬姓国于燕等；其次，封灭国继绝世；第三，对一些归附的势力乃至当时不属华夏的部族也都进行分封。凡被分封的人都被称为夏、诸夏，分封的地区则被称为“区夏”(即夏区)。这是中国汉民族的雏形。西周王朝还确立了嫡长子继承制，并由此建立起了一整套完备的宗法制度，周王既是普天之下最高的统治者，又是全体姬姓宗族的大宗，即最大的族长，实现了族权与政权的合一。与此同时，“和合”理念开始趋向于成熟。
中华传统文化的精髓集中表述就是两个字——“和合”。“和合”的理念至少具有四层涵义：第一，“和”最早作为哲学范畴是上古炎黄文化的结晶。炎帝发明了乐器之后，就产生了“乐理之和”的概念，这里的“和”是指不同音节的和谐旋律，并发展出协调配合的治理理念；第二，黄帝在创造了各联盟部落共同信仰的龙图腾之后，就形成了华夏族“不同而和”的传统，这里的“和”是指差异性的和谐统一，并发展出在尊重差异性的基础上实现统一的治理理念；第三，到了西周、春秋时期，“和”又指来自不同方面的主动性、积极性因素的聚合与发挥，即指“人和”，从而发展出培育不同方面主动性、积极性因素并使之得以聚合发挥的治理理念；第四，“和”还引申出了“合”的概念，所谓“合”多指辩证统一（即“合阴阳”、“合二为一”），以及合乎规律、合乎目的的统一（如“天人合一”），合乎情理（即“合乎民意”、“合意性”）、合乎道理（即“合乎逻辑”、“合理性”）、合乎规范（如“合乎礼仪”、“合法性”）的统一。简言之，“合”就是要求合乎事物规律，合乎社会规范，合乎治理的目标，合乎人的发展需要。由此，“和合”作为概括性很强的人文理念，不仅具有了功能性协调、差异性统一、积极性培育的内涵，而且还提出了合规律性与合目的性的辩证统一、合乎理性规范与合乎人的需要的辩证统一的内在发展要求。正是在这种形成中的“和合”理念影响下，在西周时期宗教思想发生了重大变革。
在殷商时期，上帝（即“天”）和殷人的祖先神合一，上帝的意志就是殷人的祖先神的意志，因此，“天意”被认为是绝对维护殷商统治者的，此即“天命”。但是，先有商之代夏，后有周之代商，都相继变革了天命，即“汤武革命”。历史事实使得一些人们感慨“天命靡常”，抱怨“天不可信”，认识到“天命”并非不可动摇。在这种情况下，周人首先提出了上帝和祖先神分离、“天命”可以移转的观念，从而引发了一场宗教思想革命。周人认为，天是主宰所有氏族乃至人类祸福的全能神，并非哪一个特定氏族的庇护神，因此，天既可以赐福也可以降祸，而祖先神则永远都是特定氏族的庇护神，从不降祸给子孙后代。可见，天是公正无私的，而祖先神则是有偏私的。周人由此提出，商纣王“不合天道”，所以周人要替天行道，“恭行天罚”，并最终“受命于天”，建立了周王朝。
孔子所推崇的周公是中国历史上第一个最伟大的政治家和思想家。他总结夏商灭亡的教训，认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），又说“民之所欲，天必从之”（《左传》襄公三十一年引《泰誓》），“天听自我民听”（《孟子·万章上》引《泰誓》）。在周公看来，天意和民心是相通的，天意就是民心的集中体现，知民心即知天意。因此，统治者要保持“天命”，就必须得民心，要得民心，就必须首先“保民”，而要“保民”，统治者就必须“明德”。这里的“德”是处事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三项内容，运用在政治上就是要求明察和宽厚。总之，神秘的“天命”在西周初年被赋予了实际的内容，“天”不再仅仅是统治者之“天”，而且也是民之“天”，也即“天下人”之天。这就使得“天”具有了至高无上的“公正”的意蕴。周公思想，是中国古代民本主义思想形成的标志。
西周初年的民本主义观念是在礼治秩序中展开的。古代之所谓“礼”，是指以祭礼为中心的广义的社会生活准则。正是西周开启了中国“郁郁乎文哉”的礼治文明新时代。《礼记》记载，周公“制礼做乐颁度量，而天下大服”。张再林曾评价认为：“如果说西方社会晚自十八世纪才通过路德和加尔文的宗教改革运动完成其‘世俗化’的过程的话，那么，中国社会则可以说早在西周初年就通过周公手定周礼标志着该过程告以成功。”[1]在庄重典雅的礼乐仪式中，礼不仅以一种神圣性观念规范着人神关系，而且更是以一种普遍的伦理道德观念规范着人际关系，并最终以一种伦序有别的等级权威性观念规范着政治关系。周公“还礼于俗”，从“尊尊而亲亲”的伦常入手，构架出一种切近人情伦理的礼治秩序。“礼别异，乐和同”。礼乐文明是一种温文尔雅、和谐有序的等级治理文明，其核心是人伦关系，旨归是不同而和，伦理原则和道德精神贯穿始终。这种以人伦关系为核心的礼乐文明，逐渐超越神性，而日趋朝着人文主义的方向发展。
这种淡化神性而凸现人伦、非神化而人文化的思潮，也体现在五行、周易和阴阳思想的演变中。表达五行思维的经典文献是《尚书·洪范》，这里的“洪范”即“普遍规范”、“根本原则”的意思。洪范把水、火、木、金、土这五种与人类生活密切相关的物质称为“五行”，认为这五种物质各有不同的属性和作用，人们只要善于利用其属性和发挥其作用，世界就能够在正常的秩序中发展。五行所理解的世界包含着自然和社会两个方面，而归结为社会，并主要运用于社会关系。《国语·郑语》记载，西周末年幽王的史官史伯对郑伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”在这段话里，史伯运用五行原理论述了事物多样性与统一性的关系，深刻阐述了“和同”思想。
《周易》形成于殷周之际，据传为周公所作，本来是以八卦这一特殊结构形式编辑整理形成的占卜记录，但它从当时人们的生活实践和社会实践来解释占卜的卦爻，因而也包含有科学的思想因素。所谓八卦，是指从自然界中选取了天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物，作为生成万物的根源，而天、地二者又是总根源。它充分重视到两端现象（即矛盾现象），把世界上千变万化复杂纷纭的事物抽象为“——”和“－－”两个基本范畴[2]，认为世界就是由于这一对具有对抗性的势力交感而产生变化和发展的。同时，一切事物的发展变化又有它自身的历史过程，当它发展到一定的极限，就会发生物极必反的现象，转化到它的对立面去。这是一种朴素的辩证法思想。在周易这一“窥测神意”的迷信占卜方式里，开辟了一个运用物质生活常识、社会经验或理性进行灵活解释和发挥的理性空间，同时，周人非常强调遇疑才占，平时则完全依靠自己的主观努力、能动性的发挥和理性的判断，这实际上更进一步强调了人事的作用，促成了由以神为中心到以人为中心的历史性过渡。
周易八卦思想的实质与核心是阴阳之道。但是，“阴阳”这个提法在《周易》中并未出现，“阴”“阳”分开使用时也多指自然现象，是天文地理方面的专用词。在今天可看到的文献中，最早使用“阴阳”概念的是周幽王的大夫伯阳父，他说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语》）后来，春秋时期的医和与孙子从医学和天象的范畴上也使用了“阴阳”概念，但这些都还主要是作为自然理性主义概念使用的。借用“阴阳”来表示“－－”和“——”的人本理性主义概念，从战国到秦汉经历了漫长的历史过程。《易·系辞》云：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”在这里，明显强调了“阴阳”这一辩证思维的人本涵义，使之逐渐成为了中国古代文明中最重要的哲学范畴。
西周时期最重要的政治事件就是“国人暴动”。中国史料有确切纪年是以国人起义反抗专制恐怖统治成功的这一年——即“共和元年”（前841年）为开端的，这不能不使今天面对中国历史的人们感到莫名的震撼。面对国人的批评舆论，周厉王企图用巫术“监谤”，靠严密监视和屠杀来制止人民的舆论，以至于造成了国人敢怒不敢言、“道路以目”的境地。邵穆公认为：“防民之口，甚于防川。”（《国语·周语上》）果然不久，终于爆发了我国历史上的第一次群众暴动，周厉王狼狈出逃（近乎被流放），从而揭开了从前841年到前828年国都无国王的“共和行政”时期。有人考证认为，这是中国最早的城市民主自治，或可存疑，但至少“贵族与国人”“共和”执掌政权是确凿可信的。这次事件对于中国的民本主义思想是又一次的强化，“民”的作用再一次为历史所证明。
到了西周末年，随着国势衰落和士阶层及平民处境的恶化，不仅“礼坏乐崩”，而且宗教思想也进一步被动摇。在周末的诗句中，怨天、骂天、恨天的诗句屡见不鲜。人们发出了“浩浩昊天，不骏其德”（《小雅·雨无正》），“天降丧乱，饥馑荐臻”（《大雅·云汉》）的控诉，诅咒“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》），指责“疾威上帝，其命多辟”。原本应当神圣而公正、慈惠的“天”，如今已经变得缺德、残暴、不均、不惠、不平、邪辟。就连祖先神也遭到了严厉的责问：“群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？”（《大雅·云汉》）动荡时期的苦难，使民众质疑乃至叛逆天命的情绪已经难以用“神道设教”的宗教手段来平复，这就促使明智的统治者更加务实，把注意力从“神”转向了“民”，开始清醒认识到“天不可信，我道唯宁王德延”（《尚书·周书》），“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），“国将兴，听于民；将亡，听于神” （《左传·庄公三十二年》），“祸福无门，唯人所召”（《左传·襄公二十三年》）。这些具有明显无神论倾向的思想，昭示着中国传统理性主义启蒙时期的到来。
总之，西周的宗教思想革命、制度革命（以礼治制度为代表）和文化观念革命（以《诗经》为代表的民本理性主义文化）对中国文化的影响极其深远。王国维曾评价说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”正是在殷周之际，“则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。……则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。” [3]
孔子的时代：春秋邦国文明
春秋（公元前770年——前476年）是中华文化的历史“轴心时代”的生成期，正是在这一时期，开始普遍出现了人的自我意识的觉醒，并由此使理性得以张扬，“哲学的突破”得以实现，知识分子群体得以独立地走上历史舞台。孔子正是在这一背景下脱颖而出。
人的自我意识的觉醒集中体现在《诗经》中。《诗经》大约产生在西周初期到春秋中叶，它不仅是中国有史以来的第一部诗歌总集，而且也是中国人文主义精神传统的渊薮。《诗经》不仅收有大量追求爱情、张扬人性的人文主义诗篇（如《关雎》、《蒹葭》、《柏舟》等），而且也收有大量质疑责问上帝、先祖等神灵存在的理性主义诗篇（如《雨无正》、《节南山》、《云汉》等），以及大量抒写人民疾苦、具有民本思想的现实主义诗篇（如《北风》、《伐檀》、《硕鼠》等）。《诗经》的内容是西周春秋时期诸侯士大夫等贵族必修的内容，这种学诗的风气在潜移默化中改造了上流社会的文化教养。到了春秋末期，孔子将这部经过500多年编辑整理和流传下来的诗集重新订正，作为其私学的基本教科书。孔子云：“不学诗，无以言。”“人而不为《周南》，其犹正墙面而立也与？”可见，在他看来，不学《诗经》，连话都说不好，犹如面壁而立，什么也看不到，一步也走不动。他认为《诗经》具有综合性的功效，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”正是在孔子的极力推崇下，《诗经》在此后二千多年里始终被作为基本教科书，成为中华文化汲取不竭的精神营养奶汁。
人文主义精神的勃兴，催化着神秘主义思想统治的终结。周内史叔兴评论“陨石于宋五”等罕见的自然现象时说：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”（《左传·僖公十六年》）鲁国大夫臧文仲反对焚烧残废人求雨的迷信习俗，认为“天”也即自然是无意志的，主张用现实的努力解救人们遇到的灾难，表现出“天人相分”的最早思想（《左传·襄公二十三年》）。晋臣士伯评判薛人与宋人的争论时说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（《左传·定公元年》）认为在现实问题的争论中引用鬼神作证明是理屈词穷的表现，犹如犯了大罪。在这一时期，以范蠡、史墨等为代表的阴阳五行学说也已经从神学的桎梏中解放出来，理性主义思想获得了显著发展。
神秘主义思想统治的终结，直接动摇了专制主义宗法统治的基础。国人暴动之后所形成的“共和”精神，激励着人民反抗暴政。晋侯曾问师旷：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷则回答说：“或者其君实甚。”他按照君主的作为将其分为“良君”和“困民之主”，认为“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将弗用之，弗去何为？”（《左传·襄公十四年》）晋人杀了晋厉公，里革认为是“君之过也”（《国语·鲁语上》）。鲁昭公被季氏放逐，死于乾侯，民众却不同情，对此史墨认为：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古已然。”（《左传·昭公三十二年》）这种人民有权放逐暴君、“社稷无常奉，君臣无常位”的观念，在当时无疑具有着革命意义。
正是在这旧的周代宗法礼治秩序开始分崩离析、日益走向战国乱世的大转折时代，出现了“哲学的突破”。政治家管仲和子产开启了早期温和的法家思想源流，哲学家老子开启了道家思想源流，教育家孔子则开启了具有人文理想的儒家思想源流，军事家孙武开启了具有辩证谋略智慧的兵家思想源流。法的管制，道的自由，德的教化，力的谋略，在这春秋理性主义启蒙时期，就已经显现出深刻的分歧和不同的路向。
管仲（？—前648年）在齐国执政40年，使齐桓公成为春秋时期的第一个霸主。管仲认为：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。”[4]他主张“通货积财，富国强兵，与俗同好恶”（《史记·管晏列传》）。作为政治家的管仲最关心的就是治理问题，在他看来，经济基础决定礼治秩序，而良好的治理就必须做到仓廪实，衣食足，明法度，张四维，顺民心。关于“法”的含义，管仲认为：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。”（《管子·七臣七主》）也就是说，“法”旨在劝功防暴，“律”旨在明确人的权利义务以消弭纷争，“令”旨在使人知道当为与不当为。可见，管仲是主张礼法并举的，“礼”是治于内的规范，“法”是治于外的规范。韩非曾把管仲与商鞅并举，视为法家之先驱。但也有人认为，法家的真正先驱是子产（约前580—前522年）。子产在郑国执政期间，实行了一系列政治经济变革，其中“远天道、近人道”、“存公议、保乡校”、“铸刑书、行法治”等举措和思想对后世影响深远。子产认为：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（（《左传·昭公十八年》））明确反对以鬼神等不可知之的“天道”来附会和干扰人事。在他执政期间，郑国人常在乡校聚议政事得失，这种“乡校”可谓是中国史料记载的最早的“公共论坛”，难免要对执政者形成舆论压力，所以有人建议毁掉乡校，但子产却说：“何为！夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。若之何毁之，我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遂止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也。”（《左传·襄公三十一年》）这种理性地对待和尊重公共舆论、保留公共舆论场所的做法，至今仍然具有着积极的现实意义。子产的另一开风气之先的惊人举措就是“铸刑书”，这标志着中国历史上成文法律的开始。总之，在早期的法家先驱身上，西周“敬德保民”的思想积淀仍然十分深厚，从而显现出开明温和的变法改革派特征。
中国的哲学之父是老子，在电影《孔子》中也被认为是孔子的老师（这在学术界有争议）。老子开创了中国思想史上独树一帜的宇宙本体论哲学传统，并从宇宙本体论出发，奠基了辩证的自然主义道学思想。从今天的角度看，老子哲学明显具有后现代主义意蕴，既反对神性，又反对理性，而主张“道法自然”，返朴归真。黑格尔认为中国传统哲学有两大宗派，官方哲学是孔子哲学，非官方哲学则是老子哲学[5]。海德格尔就深受老子思想的影响，对老子推崇备至。李约瑟用了几十年时间潜心对比中西文化，从中发现了道家在中国传统文化中的重要地位，他认为：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”[6]
老子最大的哲学贡献就是提出了总体性的辩证的宇宙本体论思想。他指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”那么，什么是“道”？老子在《道德经》第四章认为，“道”是不可见的虚体，虽空虚无形，但作用却无穷无尽，不可估量。它是那样深邃，好像是万物的主宰。它磨掉了自己的锐气，不露锋芒，它解脱了纷乱烦扰，隐蔽了自身的光芒，混同在尘俗之中。它是那么的深沉而无形无象，好像存在又好像不存在。我不知道它是从哪里产生出来的，它似乎在天帝出现（——这里是用造物神降临喻指万物生成）之前就已经存在着。在第十四章，老子认为这种“道”看不见、听不到、摸不着，它的形状、声音和质感无从追究，混同为一，既不显明，也不阴晦，它无头无绪、延绵不绝却又不可称名，它复归于无物，成为无状之状，无物之象，它无头无尾，无始无终。只有把握了这早已存在的“道”，才能驾驭现实存在的具体事物；只有探究清楚了宇宙的本原，才能认识这道的规律（“道纪”）。从这里看，似乎“道”是一种精神性存在，同时，“道”似乎又指的是一种客观规律。然而，在第二十一章他却指出，“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，可以被信验。自今及古，它的名字不能逝去，依据它才能观察万物和初始。我怎么才能把握万事万物的存在状态呢？靠的就是“道”的体认方式。从这里看，“道”似乎又是一种物质性存在，同时，也是一种体认工具或思维方式，具有方法论意义。在第二十五章，老子进一步描述指出，有一个东西浑然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙之中有四大，而人居其一。人以地为根据，地以天为根据，天以道为根据，而道则以自然规律为根据（原文为“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。在老子看来，“道”是“万物之奥”、“万物之宗”，“为天地母”，无始无终，无边无际，无所不在，无所不包，运行不息，纯任自然，既有物有象，又无物无象，既包括精神，又包括物质，既是规律，又是方法。这种“道”因此而显得玄之又玄，让人费解。有人说老子是唯心主义者，有人却说是唯物主义者，还有人说老子之学既唯心又唯物。不过最终所有的人都不得不承认，老子是最彻底的无神论者（他说“天地不仁”），也是最彻底的自然主义者（他说“道法自然”）。他以“道”彻底否定了鬼神的存在，也否定了“唯我独尊”的主观唯心主义，并以“自然”来规定“道”的属性。因此，老子无疑是唯物主义者。那么，“道”究竟是什么呢？我认为是“总”，也即“宇宙总体”。“总”就是指一切存在或整体存在及其规律。这种“总”既是超验的，又是具体的（如庄子认为“道在屎溺”）；既包括物质和能量，也包括精神的或信息的因素；既在时空之中，又超越时空；既昭示着总体运动规律，又昭示着一种总体（系统）思维方法。作为“宇宙总体”的“道”，最初是一种混沌的存在，它孕育了第一个物质生命元素，在这种元素里包含着两种对立统一的不同因素，即“阴”、“阳”。“阴”、“阳”两种因素相互作用（“相冲”），产生了一种新的因素——“和”（即对立面的统一）。老子主张“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也就是说，道孕育了元气，元气孕育了阴阳二气，阴阳二气相冲又形成了和气，阴气、阳气、和气共同创造、演化了万物。这种哲学观点已经超越了矛盾辩证思维的层面，而发展到了系统辩证思维的最高境界。众所周知，形而上学思维侧重的是“一”的思维，是一成不变的和单值的思维；矛盾辩证思维侧重的是“二”的思维，是“一分为二”或“分”的思维；而系统辩证思维侧重的是“三”乃至“多”的思维，是将“分”与“合”、一元与多元在作为整个大系统存在的“宇宙总体”的背景上辩证统一起来的一种新思维。可见，老子的本体论思想至今仍然是一座哲学的高峰，他那博大精深的“道”的论说在今天仍然是“仰之弥高，钻之弥坚”。
老子的另一哲学贡献在于其实现了“以物观物”的客观经验主义、“知常守道”的客观理性主义和“涤除玄览”的反理性主义认识论的辩证统一。首先，老子继承了中国“天人合一”的思想，并开创了“道器无两”、“显微无间”、“以物观物”的彻底经验主义的认识论传统。在老子看来，“道”在天为“道”，在人为“德”，形而上为道，形而下为器，而天与人、道与德、道与器是完全统一的，人道应当顺应自然之道（即“天道”），德则应当“惟道是从”，器则为道之器。所以，知人可知天，明德可知道，下学可上达，由显可知微。老子认为“道”虽然不可视、不可听、不可搏，但却“和其光，同其尘”（隐蔽道的光芒，而混同在尘俗事物之中），是有物有象的，完全可以从日常生活中“体道”，而且实际上也只有经验事物才是达观道的唯一途径。老子的“道”是超验的，又是可经验的，是抽象的，又是具体的。庄子深得此理，所以才提出了“道在屎溺”的彻底经验主义命题。这与西方的哲学传统迥然不同。“在者”与“在”的分离、“现象”与“实在”的对立，形成了西方哲学的二元论传统，直至康德才开始了实现二者统一的努力。但在中国先秦时期，并不存在“在者”与“在”的分离、“现象”与“实在”的对立，因为在中国先哲那里，“和合”思想必然引出“费隐相合”、“显微无间”的哲学一元论立场。老子创造性地提出的认识论方法是“以物观物”，即“致虚极，守静笃”（指排除干扰人的正确认知的主观杂念和偏见，保持内心的宁静和执着），以事物固有的尺度去观察事物，从而把握客观事物的本质。“以物观物”所获得的经验是一种相对客观的经验，而非纯粹主观的经验。通过“以物观物”这种方法，人们就可以不被主观杂念和偏见所遮蔽，而透过直观现象把握事物本质，此即“本质直观”。在老子看来，道不远人，道就在日常生活之中。在《道德经》中，老子深入浅出，例举了大量日常生活中可感知的经验材料，来阐明深邃的哲理。与此同时，老子凸现了“知常守道”的客观理性主义命题。老子说：“知和曰常，知常曰明。”“不知常，妄作凶。”这里的“常”即指事物间的本质联系（“和”即是不同事物或要素之间的相互作用及其关联），也就是事物常行不悖的规律。违背事物发展的固有规律，就会遭到失败，导致灾祸。那么，如何知常呢？仅仅通过“观”是远远不够的，所以老子突出强调理性的认知作用。他认为，理性具有伟大的力量，可以使人“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，但不言而喻的是，这种理性必然是在“观”的经验基础上才得以建构的。在老子看来，仅仅依靠感觉经验既无法深入事物的内部把握其内在的本质联系及其规律，也无法超脱于具体事物之外，从总体的宏大视角来认识事物的整体面貌。如果要本质地全面地把握事物，就必须在直接经验感知的基础上，发展理性能力，完成理性认识，从而分析和汲取大量的间接知识，建构和形成自己的理性知识体系。老子批评纯粹的经验主义者仅仅停留在感性认知层面上，以至于“其出弥远，其知弥少”，而“圣人”则可以由感性认知上升到理性认知，并依靠理性的力量“不行而知，不见而明，不为而成”（意思是指不必亲身践行而可以推知事理，不必亲眼目睹而可以明察秋毫，不必事事躬亲而可以成就功业）。“圣人”之所以能够“不行而知，不见而明，不为而成”，是因为通过理性的力量把握了“常”也即事物的自然规律，并遵循和利用这种自然规律而求知行事。老子所推崇的理性显然不是主观理性，而是客观理性也即自然理性。对于各种主观理性，老子是高度警惕的。为此，老子进一步提出了“涤除玄览”、“为道日损”的认识论。老子说：“涤除玄览，能无疵乎？”意思是说心灵这面深妙的镜子能够被打扫得干干净净，没有一点灰尘吗？而所要涤除的灰尘就是人的主观偏见和杂念，这些主观偏见和杂念往往是以主观理性的面目紧紧附着在心灵的镜子之上的。老子认为，人的认识可以被区分为“为学”和“为道”两种，并指出：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（四十八章）。在老子看来，“为学”是一种知识理性建构的工程，表现为主观性理性日益积累的过程，而“为道”则是一种知识理性解构的工程，表现为主观性理性不断被清理的过程，直至达到与自然理性合一以至于无为，无为而无不为，显然，这是一种自由的至高境界。从理性的建构到理性的解构，再到理性的解放和自由，是一个理性成熟的完整过程。老子显然深刻地认识到，理性的建构必然带来理性的自负，这种自负的主观性理性膨胀到一定程度，就会形成为理性的樊笼，囚禁自由的灵魂。所以，他甚至于提出了“绝圣弃智”的反理性主义命题，认为“智慧出，有大伪”，主张“不立文字”、“不遣是非”，以破除语言之蔽、逻辑之蔽和理性之蔽。老子并非主张不要智慧，而是呼吁大智大慧，在他看来，“道可道，非常道；名可名，非常名”，认为“知者不言”，“大智若拙”，主张返朴归真，回归自然，尽享自由。从自觉的“以物观物”到自为的“知常守道”，再到自由的“涤除玄览”、“无为而无不为”，人类走向了与自然合一的自由境界。可见，老子所反对的理性是窒息人性自由的理性，是一种自负的主观性的理性，他所追求的则是一种自然理性。
在政治哲学上，老子堪称中国传统自由主义的先驱。老子主张无为而治，认为“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴”，主张统治者要“以百姓心为心”，坚持民本主义立场，同时也强调“为吾有身”和“贵身”、“爱身”，这种思想与哈耶克反对历史建构理性而主张历史演进理性，反对政府强制而主张个人自由的保守自由主义思想大致吻合。在历史哲学上，老子提出了五个历史发展阶段说。他认为：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（三十八章）这就是说，在人类社会最初阶段是“道”的治理，一切纯任自然；第二阶段是“德”的治理，实行无为而治的政策；第三阶段是“仁”的治理，为之而出于无意；第四阶段是“义”的治理，为之且出于有意；第五阶段是“礼”的治理，为之却得不到响应，所以就采用礼的规范强制人服从。显然，老子是从强制的有无和多少来划分社会历史阶段的，表现出自由主义的思维特征。他崇尚最少强制的社会，于是就提出了中国政治思想史上的第一个社会自治理想国方案，主张走“小国寡民”的社会自治主义道路。老子向往没有压迫、没有剥削的“结绳”记事的原始社会的自然状态，幻想出了一个没有等级、没有强权、没有战争的民风淳朴敦厚的村落自治社会，在这个自然村落自治社会里，社会“至治之极”，人民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，平等、自由而富足。这种理想虽然面对春秋以后“广土众民”的中央集权主义政策取向未免显得不切实际，但却对于后世影响很大，表达了反对等级、反对强权、反对战争的进步诉求。
老子的人生哲学与其宇宙本体论哲学是一致的，一方面认为人为“域中四大”，道大、天大、地大、人亦大，另一方面主张“天人不二”，而“天地所以能长久者，以其不自生，故能长生”，所以人应当“辅万物之自然而不敢为”，把顺其自然、至公无私作为人生的总原则。老子提倡“为而不有”，即为众人服务而不存有私欲，提倡“以其无私”“故能成其私”，即以至公无私的胸襟成就自己的事业。面对动荡纷争的乱世，老子主张致虚守静，柔弱不争。但是，“清静无为”的目的是虚怀若谷，“不为而为”、“为而不争”，达到一种“为”的最高思想境界；柔弱不争的原因是“柔胜刚，弱胜强，天下莫不知，莫能行”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，所以，其目的仍然是最终达到一种“争”的最高思想境界。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（六十七章）在这里，慈爱柔善、节俭克制、谦让不争不仅被作为为人处世的原则，也是安邦治国的法宝。平心而论，老子的人生哲学并不是主张一味地消极保守退让，而是表现出保守姿态中的一种积极作为。老子的理想人格是那种具有“至公无私”、“为而不争”的思想境界和“以柔克刚”、“莫能与争”的人生智慧的大公大智的笃守自然主义原则的自由的人，而并不是那种一味地委曲求全、消极避世、不敢作为、软弱退让的庸俗之人。到了庄子那里，个性自由更加成为道家理想的积极诉求。总之，无论从知识哲学、政治哲学、历史哲学、社会哲学或人生哲学的任何一个层面上看，与辩证的自然主义立场密不可分的自由概念始终都是道家思想的核心价值观念。
孔子的理想：以“仁”为本的礼治秩序
老子追求纯任自然的自由，而孔子则追求教化的秩序。孔子继承发扬了西周以来的人文主义与民本主义思想传统，建构了人本主义的儒家思想体系。老子和孔子都继承了西周“德”的思想，但老子是从宇宙本体的道学视角出发探讨“德”的问题，而孔子则是从社会本体的人学视角出发探讨“德”的问题，所以，在儒家思想体系里，“德”从属于仁学的范畴。孔子思想的核心与制高点是“仁”。据《注文解字》解释，“仁”字“从人从二”、“从千心”， 可见，一方面“仁”的内涵是从“二人关系”中产生的，着眼于人与人的社会伦理关系，另一方面，“从千心”包涵着“千人有共性、千人同此心”的人性命题。与西方从孤立的个体方面把握人的本质的传统观念恰恰相反的是，孔子是从社会关系方面来把握人的本质问题的。在孔子看来，人就是一种社会伦理关系存在，脱离了这种关系，人就不成其为人。“仁”有四层涵义，首先，“仁者，人也”，认为人与人之间在人格上是平等的，在心性上是相通的，所以主张在人与人之间的关系上贯彻“推己及人”或“譬人为己”的原则，也即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，此即“为仁之方”；其次，“仁者，亲也”，认为仁的本质就是孝，作为人必须以“亲亲为大”，以孝悌为本；再次，“仁者爱人”，主张由“亲亲”到“爱人”也即博爱，认为仁者所爱之人，是由近到远，从亲人推广到一般人的，以达到“泛爱众而亲仁”、“四海之内，皆兄弟也”的博爱境界；最后，“仁者，心也”，认为“为仁由己”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，把“仁”理解为人的内在品德，是一种主观的自觉修养的精神状态，主张道德自我选择和自我负责，提出了“反求诸其身”的主观主义内向式的道德致求路线，因此，孔子认为：“苟志于仁矣，无恶矣。”
在孔子看来，“仁”首先是一种由“亲爱”到“友爱”再到“博爱”的爱的道德伦理规范。在这套道德伦理规范里，包涵着孝（敬爱父母）、悌（敬爱兄长）、忠（待人忠诚、办事积极）、恕（推己及人、克己恕人）、恭（庄重——不卑不亢）、宽（宽厚——不同而和）、信（诚信——取信于人）、敏（勤敏——慎言敏行）、惠（慈惠——克己利他）等具体要求。后来的儒家又进一步倡言“仁义礼智信”，丰富了这一道德伦理规范体系。孔子的“仁学”其实质就是人学，并由此开启了人道主义的先河。《论语·乡党篇》记载，当孔子家的马厩失火被烧掉后，孔子回家首先问的是：“伤人乎？”却不问马及财物损失情况。在孔子看来，人及其人与人之间的关系，是最值得关注的核心问题（老子却把人与自然的关系作为其核心问题），能够概括这个核心内涵的就是“仁”，而儒家道德伦理规范体系正是从这个核心出发推演出来的。值得注意的是，同时代的柏拉图也提出了两大道德原则，即“尊重每个人的所有权”和“推己及人”，并提出了四大美德，即智慧、节制、正义、勇敢。但在孔子的思想体系里，节制是一种美德，与智慧相对的刚毅木讷也是一种美德，同时，只有合乎仁才是正义的，而勇敢则完全被纳入“仁”的范畴。孔子认为，“智”是“仁”的前提，但他所说的“智”（知），仍然主要是指对“仁”的把握，相比较而言，他同时更为崇尚仁厚，反对智巧。关于“勇”，孔子认为：“仁者必有勇，勇者不必有仁”，主张“仁者必勇”，反对“不仁之勇”（如冲破礼治等级秩序的“勇”就是一种“恶”）。实际上，“智慧”、“正义”、“勇敢”等具有外向张力的道德要求都被“仁”与“礼”融解了，而只剩下“节制”和“仁”与“礼”结合起来，阐发出“克己为仁”、“克己复礼”的内敛式道德要求。由此足见中西方道德伦理传统观念差异之一斑。
把具有差等远近之爱的道德伦理规范扩充到政治层面，就是以“仁治”（即“德治”）和“礼治”为主要内涵的伦理化政治。在儒家看来，社会政治形式只是“仁”的一种表现形式，即政治家个体之仁心向一切民众推而扩之的结果，也是个人道德修养向家庭伦理再向国家政治伦理推而扩之的结果。在儒家看来，“民以君为心，君以民为体”（《礼记·缁衣》），政治的主体乃至本体只能是民众，所以，儒家都是坚定的民本主义者。孔子认为，“仁治”就意味着要求治理者“克己为公”，而对民众则普施仁爱之心，这实际上正是“严以律己、宽以待人”原则在政治层面上的运用。治理者必须以“克己为公”的原则端正自己的道德品行，正所谓“政者，正也”，克孝克敬，怀德怀义，公正廉明，垂范天下，才可以天下大治；另一方面，对于民众，则为政宜“宽”（营造宽松的社会环境），宜“惠”（给民众以物质实惠），宜“教”（给民众“道之以德”，施以教化）。因此，孔子反对扰民，力倡“亲民”，认为“使民如承大祭”，主张对民众先“富之”后“教之”，同时指出：“不教而杀谓之虐”，主张先施以德教、使民知耻是官吏的职责，而刑罚则是最后不得已的最坏选择。可以说，仁厚、宽和、惠民、教化是仁治的纲领。在孔子看来，仁治与礼治是不可分割的，他指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但“礼治”必须以仁治为基础，作为仁治的补充。孔子曾指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），意思是说，人如果没有仁德之心，礼和乐对他又有什么用呢？所以，礼乐作为外在的规范形式，必须以内在的“仁”为本，同样，礼治也必须以仁治为本，以仁治为纲。正是由于孔子坚持以仁释礼，所以，源于祭祀鬼神的礼乐形式被进一步人文化了。孔子主张祭祀时一定要虔诚，如同祖先或神就在眼前一样，但这主要是一个道德虔诚问题，而非宗教虔诚问题。孔子平时不讲“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），主张“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），提倡“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》），同时，既讲“知天命”（这里的“天命”隐含有客观规律和际遇的意思，不具有主观意志），又讲“知其不可而为之”，表现出重人轻天的无神论倾向。
孔子执礼求仁的根本方法是“中庸”。“中”的观念发端于射猎而形成的礼制，与“正”紧密相联，具有“内志正”、“发而中”以及“中正”、“适中”的含义，在孔子看来，“射者，仁之道也。求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《礼记·射义》）孔子的主要贡献是用“庸”的意识弘扬“中”的传统精神，并形成了“中庸”思想。所谓“庸”，主要有三层意思，一是指不变的常规或规律，二是指运用，三是指平庸、寻常（根据郑玄《礼记·中庸注》），概括起来，所谓中庸，就是指以“中正”为常则、以“运用”为目的、以最广泛的社会实践为归宿的方法论原则。儒家主张“道不远人”、“远人不可以为道”，“道”就在日常生活实践之中，而中庸之道就是要“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸》）。“执其两端而用其中”就是“和”的本质，就是力求实现矛盾对立面的统一、均衡、凝聚、有序、协调。在孔子的思想体系里，礼作为政治范畴侧重于在等级间求和谐，仁作为道德范畴侧重在一切人际关系也即抽象的“二人关系”中求中和，而中庸的思想则更高了一层，立足在“两端”中求均衡。可见，中庸是对礼与仁的方法论的高度概括，并由此提出了“过犹不及”的著名命题，态度鲜明地既反对“不及”（例如保守拘谨），也反对“过”（例如激进狂妄），而主张“允执其中”（这是尧留给舜的政治遗嘱，意思是真正诚实地执守中正之道，事事做到恰到好处，语出《论语·尧曰》）。但实际上在“不及”与“过”之间，孔子更侧重反对“过”，表现出保守主义的思想倾向。在孔子那里，中庸也是一种认识论。他提出了“叩其两端而竭焉”、“攻其异端”的认识论，主张研究事物的两端或矛盾对立的方面，全面地把握问题，而避免陷入片面性。中庸同时也是一种方法论。孔子说：“君子而时中。”（《中庸》）“时中”的意思就是随时变化，以便时时合乎中道。由此，孔子提出了“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）在孔子看来，“权变”是比“共学”、“闻道”、“立身”的层次高得多的一种最高境界。从权变思想出发，孔子提倡温和渐进的改良主义，认为礼制等社会规范随着时代的变迁，应当因时制宜，适应新的变化而有所损益，但是“大德”也即大原则却是不可动摇的。孔子的中庸思想，在战国秦汉之际成书的《礼记·中庸》一书中，甚至被提升到了本体论的高度，认为“致中和，天地位焉，万物有焉”，宣扬一旦掌握了中庸之道，就可以“尽人之性”，“尽物之性”，“赞天地之化育”，直至“与天地参”。在古希腊，亚里士多德也曾提出了“中庸”思想，阐发了特斐尔神庙上镌刻的“毋过毋不及”的原则，认为“善德就在于行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸”[7]，但是，中庸观念并没有在西方盛行起来，却在中国真正成为了适宜于大多数人的最传统也最根深蒂固的生活方式。在历史现实中，中庸思想成为维护等级秩序的思想统治工具，更多地显现出其保守倾向。在儒家那里，和合中庸压倒了对立斗争，“合二为一”原则压倒了“一分为二”原则，从而湮没了其辩证色彩。但与旧的保守派不同的是，孔子所保守的礼治传统中又有大量新的改良内容，体现出新保守主义的思想立场。
关于儒学的百家争鸣与历史回响
“春秋”作为中华文化的历史“轴心时代”的生成期，为中华文化奠定了根基。《诗经》中的人文主义精神的勃兴，管子、子产等法家先驱的法治主义思想源流的肇端，老子所完成的以“回归自然之自由”为旨归的辩证自然主义的道学奠基，孔子所完成的以“教化的仁治”为旨归的新保守主义的人学言说，孙武所完成的军事辩证思想及其运筹帷幄的智慧谋略，构成了中国人最传统的文化基因组。在其中，彰显人文的理性主义、朴素辩证的变易主义、形而下的彻底经验主义、重视下民的民本主义，是各家普遍持有的基本立场，从而显示出春秋时期中国文化的普遍精神向度及其特征。
经过春秋时期理性主义的启蒙和哲学的突破，中国人的理性思维能力与水平达致了一个新的境界，出现了墨、杨、道、儒、法等百家争鸣的理性主义的思想解放浪潮。从战国时期思想家的基本立场及其倾向性来看，如果说墨家的学理出发点是平民主义的劳动者之利，那么杨家的学理出发点就是无政府主义的个人之利，道家的学理出发点就是自由主义的个人之利，儒家的学理出发点就是“知识分子”改良主义的所谓“超阶级”的天下人之利，法家的学理出发点则是专制主义的封建君主之利。
道家思想由于其消极避世的立场在当时是不可能成为显学的，所以，“世之显学，儒墨也。”（《韩非子 显学》）儒墨并称，平分秋色，以致“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”（《吕氏春秋》）。墨学从“利”出发，以利释义，儒学却是从“仁”出发，以礼释义；墨学要彻底废除宗法制，主张无差等的“兼相爱”，儒学却要恢复和改良宗法制，主张由“亲伦之爱”“推之于人”的“差等序伦之爱”；墨学重视科学研究、技术创新与劳动，儒学却鄙薄“奇技淫巧”与“劳力者”；墨学力倡行民主、“公义”之政，主张上自天子下自里长都要选贤与能，同于“公义”，儒学却力倡行民本、“仁义”之政，只忠告天子要选贤与能，遵循王道；墨学主张打破等级制的森严壁垒，使“官无常贵，民无终贱”，实行机会均等，儒学却从根本上维护以宗法制为基础的礼治等级秩序，要人们谨守本分、安贫乐命、克己复礼；墨学追求“劳力者”的平民主义民主秩序，儒学却追求“劳心者”的君主与士人共治天下的民本秩序；墨学主张唯物论的后天的“性染说”，儒学却主张唯心论的先验的“性本善”（孔子、孟子）或“性本恶”（荀子主张）之说。可见，墨学与儒学的根本出发点不同，旨归、方法、方向也迥然相异，但他们的主张都同样脱离了他们的时代，所以不可避免地在现实中处处碰壁。所以，儒墨相争的结果既不是“王道”也不是“公道”（即“公义之道”），而是法家的“霸道”独尊。[8]在儒学的传承中，鲜明主张人民有反抗暴政权利的孟子实现了意义深远的民本主义道统批判理性的建构，从此在中国传统语境中使得“道统”成为了能够制衡“君统”的传统公共知识分子力量的体现。而荀子则建构起了新权威主义的礼治秩序，转向了儒法调和的道路。
法家思想是中国先秦理性主义传统烂熟的产物。在先秦思想家里，对“理”强调最多并使“理”明确成为重要哲学范畴的人是韩非。韩非不再一般地谈论义理、事理，而是把“道”与“理”联系起来，从“道”的高度阐发“理”。在《韩非子解老》中，他首先对“道”作了确切的解释：“道者，万物之所然与，万物之所稽也。”这样的“道”就具有了客观世界普遍规律的意义。但是，人何以能够把握普遍总体的“道”？道家主张通过“本质直观”也即直觉体悟的方法来悟道，韩非则主张通过实践性的明究事“理”的活动来得道，这种道法墨合流形成的理性世界观，明确排除了鬼神与宗教的地位，从而在中国最早彻底地彰显了实践理性主义的无神论精神。他说：“理定而后物可得道”，那么，什么是“理”？韩非认为，“理者，成物之文也”，而且“理为物之制，万物各异理”。由此，“理”成为了物的具体规定性，表现着物的特殊规律。此外，韩非还认为，“定理有存亡，有死生，有盛衰”，换言之，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之为理”，也即认为理是一种对立统一的存在形态，内在地包含着辩证运动的发展动力，从而使“理”具有了辩证精神。“道”与“理”的关系则体现为“万物各异理而道尽稽万物之理”，也就是说，“道”为普遍规律，“理”为特殊规律，万物循一道，一物有一理，“理”体现“道”，“道”寓于“理”中。韩非强调指出：“夫缘道理以从事者，无不能成。”在韩非看来，相较之下，道虽远人，理却近人，玄妙精深的“不可道”之道，可以通过对生活实践中的具体的“理”的探究来把握，明理知道，就可以无事不成。在这里，“理”开始具有了“成物之文”的本质之理和可“缘以从事”的认识之理的不同。那么，怎样判断所明之理与本质之理是否相符？韩非提出了“合辨名实”、“参验异见”和“检验功用”三种方法。所谓“合辨名实”，就是“循名实而定是非”；所谓“参验异见”，就是“因参验而审言辞”，也即参照比较和审辨各种不同的言论；所谓“检验功用”，就是“以功用为之的彀者”（“的彀”是指靶心。意思是说，判断一个人是否掌握了射箭之真正的“理”，要看他能否达到这一真正的“理”的“功用”，即能否在实际习射中射中靶心。），也即以实践功效来检验认识之理的真伪。在韩非看来，“检验功用”的方法是检验“理”的根本标准，这实际上承认了在认识中实践比理论更有权威。在《显学》中，韩非运用“检验功用”的方法批判了当时一些学派徒托空言宣扬历史之“理”（即“先王之理”）而不以“功用”为根据的观点。他说，孔子和墨子都在宣扬尧舜之治时期的天道、人伦、事理，可是他们的观点却从历史中取舍不同、针锋相对，又都自信其所思所言是真历史。然而，尧舜已经不能再生，历史无法重现，那么谁又来判定儒墨之争的真伪呢？因此，以言为实，就是愚和诬。韩非主张从现实社会生活中根据“功用”原则来判定“理”也即理性认识之真伪，无疑正体现了理性的实践精神。总之，在韩非那里，“理”的概念在一定程度上同时彰显出了理性精神（无神论精神）、求是精神（探究事物规律的精神）、辩证精神和实践精神、变革精神，这是非常难能可贵的。可是，法家思想的出发点是维护和实现君主一人之利，从而成为了中国极端专制主义（法西斯主义、极权主义）学理的鼻祖，也成为了诸子百家的“强权”终结者。“天下一统”，“焚书坑儒”，使得“新文明”的开端异常黑暗。
返观先秦哲学，我们发现，“德”与“道”先于“理”而形成，“理”并不是先秦哲学的最高范畴，但理性主义精神却渐成主流。西周先哲谈“天德”（天“唯德是辅”，“唯民是从”、“惟求民主”），老子讲“天道”（宇宙之起源、万物之规律），孔子论“人道”（人伦之秩序），虽然都没有讲到“理”，但却都刻下了“理性”觉醒的深深印记。墨家最早从逻辑学意义上谈“理”，提出“辩理”之学，进而又最早开创了功利理性、科学技术理性与民主治理理性的思想传统。此后，《管子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》等诸子著作都谈到“理”，“理”开始与道、气、义、礼等相联系，逐渐涉及到自然、社会和名辩三大领域。韩非子最早从“道”的高度阐发“理”，使先秦理性主义思想臻于烂熟。这一大的文化背景，正是中国之所以没有孕育出“国家宗教”的直接原因。
先秦理性主义思想传统可谓是“成也法家、败也法家”，而秦王朝也是“成也法家、败也法家”。暴秦建立之后，专制主义的愚民政策使得多元的理性主义思想传统遭到了前所未有的打击，而暴秦之灭亡，则使独步天下的法家思想也遭到了一次彻底失败。在汉承秦制之后，经历了“罢黜百家、独尊儒术”的思想洗礼，内法外儒渐渐成为了中国专制社会的统治法宝，而孔子也开始脱离开了原本的生动形象，成为帝王的社会统治工具，并被树立为“吃人的礼教”的象征。在打倒“孔家店”、彰显科学与民主精神的“五四”运动之后，尤其是经历了“文革”之后，儒学与孔子数千年来在中华民族传承中所形成的显著社会遗传基因在大陆地区出现了断代的明显迹象。在我们身边生活中的人们，已经对于孔子及其学说很是隔膜了。这是一个道德滑坡、物欲横流的时代，就如同经济繁荣的大明王朝后期一样。在这样一个转型时代，甘阳提出了儒家社会主义共和国的理想。但是，这种所谓的“儒家社会主义共和国”真的能实现以人为本的、和谐发展的新礼治社会秩序吗？如果脱离开至高无上的法治与宪政原则，恐怕只能是缘木求鱼。没有现代化的宪政民主秩序，任何“教化”的力量都势必会变得苍白。笔者在时刻浸染着孔子思想光辉的曲阜所遭遇到的一切，就已经说明了这种脱离了现代化社会规律的“教化”的失败。总之，我们的传统文化只有在宪政民主秩序中实现了真正的现代化转型，才能最终真正实现伟大的复兴。
也许，21世纪的中国的确需要孔子，但我们需要的是在新宪政主义时代背景下的一个新的人文主义孔子，而不是所谓的“儒家社会主义共和国”。
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[1] 张再林：《治论——中国古代管理思想》，陕西人民教育出版社，1993年版，第44页。
[2] 郭沫若等人认为“——”和“－－”的符号源于生殖器崇拜，“——”象征男根，“－－”象征女阴。由此可见，周易八卦的立足点在于人事而非自然。
[3] 王国维：《观堂集林》卷十，《殷周制度论》。
[4] 出自《史记·管晏列传》。其中的“四维”是指礼、义、廉、耻，表明管子深受鲁学影响。
[5] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷。
[6] 《李约瑟文集》，第255页。
[7] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1981年版，第204页
