张曙光：今天我们请赵汀阳来讲天下体系。下面先请赵汀阳讲一到一个半小时，评议人在评论。
赵汀阳：上世纪末，我写了一组关于天下体系的论文，主要是构想了一个理论线索。对于天下问题，近代对它首先有感觉的是梁漱溟，但是他没有把它做成一个理论，只是把它当成是中国的一个理所当然的原则，豪言壮语，这样缺乏理论支持显然是不够的。后来长期也几乎没有人去做这个问题，可能有个背景，中国这100多年的现代化过程，其中在政治上的现代化就是追求成为一个民族国家。在现代环境中，民族国家比较强有力，更有竞争性，中国当时想富国强兵，民族国家是个必然的选择。100多年关注的主要问题是如何建构一个现代国家，就是西方模式的民族国家。背后的潜台词是西方的道路是正确的，因为其带来的富强是很多年来大家很直观的一个感觉，所以就不再想起自己古代的资源和经验了。
今天的全球化环境几乎把所有国家卷入到一个游戏中，这个新形势形成了新问题，特别是世界规模的新问题。天下概念近几年为许多人不约而同地开始关心，多少说明了大家对政治问题的新感觉。盛洪就很关注这个问题，我看过他的《为万世开太平》，在那里面盛洪提出“天下主义”，把它看作是一个最好的和平主义主张。王铭铭主要是从人类学的角度去发现天下问题，他描述了中国的朝贡体系，从历史的角度描述中国由过去幻想的朝贡体系慢慢变成现在这样的民族国家的过程。汪晖也从思想史做了有关的研究，试图描述中国如何从一个传统的帝国慢慢地转向一个民族国家过程中的观念变化。我关心的是把天下观念发展成为一种哲学理论，历史变迁对于我是一些相关背景，却不是理论，哲学更关心未来，所以我考虑更多的是天下这样的一个概念或者这么一种传统想象，它作为纯粹理论的意义和力量是什么？它在今天是否还有意义，是否能够被发展为一个未来理论？尤其是，是否能够把它按照未来的需要做成一种全新的政治理论？
所以我关心的基本上是理论构造和制度可能性的问题。当然历史实践的问题不能回避，有许多人，包括许多西方学者，提到过这个疑问，就是中国关于天下的政治想象当进入实践，是否像我所鼓吹的那样是“最好的”？中国古代的社会实践缺点很多，这是毫无疑问的。想象肯定要比实践好得多，当考虑到实践上的一些弊病时，我们会想到，古代的天下理论很可能有一些没有考虑好的问题，当我们试图把这个理论改造成一个真正的当代理论，有哪些部分是必须放弃的？哪些部分是需要改进和补充的？哪些是需要创新的，这都要想到。相信可以看出，我的天下理论已经比古代理论有了初步的改进，已经与古代天下理论大不相同了，我希望下一步的工作能够有更大的改进，所以很想听大家的批评。
思考天下理论有一个学理背景，这是我在思考政治哲学的时候想到的。我们长期以来在想政治哲学问题时，是按照西方政治哲学的框架去想的，100年来，我们的知识生产基本上主要是按西方的知识体系来生产的。有一天我突然觉得出了一个大问题，西方政治哲学的立足点是从最小的政治单位——个人——出发的，这样就出现了个人权利（rights）问题。把个人作为最基本的政治分析单位，必然会分析出权利这么一个基本问题——如何界定，如何保护个人权利。个体的原意是“不可再分的”，这就具有了绝对性，从这个背景下推出个人权利非常容易理解，为什么西方把个人权利看作是神圣不可侵犯的，是绝对的权利，这就是它的形而上学基础。而在这个基础上，当建构一个国家，当然指的是现代这种民族国家，民族国家和个人之间就有一种同构映射的关系，所以一个国家就有了主权，它的绝对的主权和绝对的个人权利之间就有一个对应关系，同样都是神圣不可侵犯的，绝对的。
在现代，一个社会的政治问题，总是以一个国家理论去统摄，一定是从国家理论去讨论社会的问题，这个社会就是一个国内社会，西方的政治理论的弊病是它的理论本钱只是国内理论(domestic theory)，或者叫做本地理论。在这个基础上，当建立民族国家，打破了过去的古代国家的模式，出现的一个很直接的问题就是边界问题。古代国家的边界是糊里糊涂的，这点倒是全球一样，不管是中国帝国的还是西方帝国，都没有明确划定、法律承认的boundary或border，两个国家之间只有frontier（边陲），边陲是一个界限不清的地方，是双方政治力量逐渐消于无形的地带，但是有了现代民族国家之后，边陲状态是不能接受的，一定要划定明显的边界，所以这又可以看到一个对应结构，对于个人政治，个人权利是有明确界定的，尤其是财产权，界限非常清楚，国家主权与个人权利是完全对应的关系。
同时就出现了国际的问题，国内理论从学理上必定要求一个相应的国际理论，从谈判来划分边界，互相界定主权的时候，也就界定了国际政治问题。国际政治问题和国内政治理论相比极其单薄，国内政治理论应该说是一个比较丰厚的资源，但是国际理论的条理却非常简单，核心问题基本上是如何保持平衡（balance），力量平衡才有和平，不平衡时什么条约都是假的，如果终究不愿意战争，就建立霸权体系。简单倒也不怕，问题是问题越来越多，所有的危险关系都没有被消解，民族国家体系的国际关系正是利益冲突、霸权和反抗、阴谋和战争的肥沃土壤。从哲学上说，现代所追求的“主体间”或“各方间性”，inter-ness，这个结构就是全部冲突的根源，因为这个inter-ness是最高级别的结构，没有更高形式，因此冲突就是inter-ness的本质，而现代人苦苦追求的对话实际上是inter-ness的虚伪和失败的表达。
我们都共同在这个世界上，世界是一个世界，光是国际问题是不够的，因为有很多问题是属于整个世界的问题，具有世界性，world-ness，无法分给某个国家去承担。那么这些世界性的问题归什么理论来解释呢？世界问题不可能还原为国际问题，所以一定会出现大量的无人管问题，那么是否可以从国际理论发展出世界理论？可是从结构上分析，这里有几乎不可逾越的困难。西方政治理论结构是这么注定了的，人划分到个人（最小单位），那么个人和个人之间，每个个体都是绝对的，个体间关系或者叫主体间关系（inter-subjectivity）并没有一个更高的东西来统摄，就是说另外一个人是绝对的他者，肯定是化不进来的，Levinas讲过这个问题，他者是“超越的”。咱们中国这些年很多书很喜欢用“超越”这个词，但是很不幸，我注意到这个词的使用，多半都是用错的，没搞清楚什么叫做“超越的”。什么是“超越的”？就是主体性（subjectivity）无论如何用尽任何手段也化不进来的东西才叫“超越的”，凡是能够化进来的，或者是变成了知识，或者变成控制对象，即主体所能控制的工具性范围，在这个范围之外，用尽一切办法也没法化进来的，无论如何都是绝对在外的东西才叫做“超越的”。超越的东西包括事物本身，人可以有关于事物的经验和知识，但是事物本身永远在外。另外一项超越的东西就是上帝，因为上帝显然你是操纵不了的，而且他又统治你，后来Levinas进一步发现他人也是一个超越的东西，因为即使你把他人杀掉，那他也仍然可以不服你，只要他能够永远地不服你，那么你就没有把他给化进来，它就是永远在外的。当他人变成一个绝对的他者的时候，就意味着以个人为政治单位的关系里，我和他者在逻辑上必定存在着很多永远不能解决的问题。国家和国家之间的关系就非常像个人和个人之间的关系，当确定了主权国家，一个民族国家的主权被赋予了绝对性，就是说一个国家对于另外一个国家是绝对存在，也是一个超越的对象，那么也必定有大量的问题是在这个结构中不能得到解决的。
那么那些遗留问题又应该放到哪去呢？按照逻辑，我们似乎应该想象说我们有一个“世界社会”，世界应该又是一个更大的社会，在这个社会里，又存在着公共空间和公共问题，可是到这地步就都成为了幻想。西方政治理论没有这一层次的理论，只有国际社会这样的冒牌货，联合国就是世界机构的冒牌货。如果有一个“世界社会”的话，就必须有一个比民族国家更大的政治单位来定义这个世界社会。以小于世界的政治单位来冒充，是不可以的，也没有用，解决不了问题。民族国家是西方理论中最大的政治单位，国际组织并不比民族国家的更高，只是平级的，因为国际组织不能超越民族国家的利益。只要各方的利益都是绝对的，就没有什么比它更高的了，所以，政治意义上的“世界”是不存在的，我们今天老说“世界”，但“世界”根本就不存在，只是个“非世界”（non-world）。“世界”的概念目前只是一个地理学的概念，和地球的意思差不多，但不是一个政治学意义上的“世界”，当然也没有一个文化意义上的“世界”，这种世界都是不存在的。这是西方理论的一个根本漏洞，它没有设想到世界，没有关于世界的政治理论。所以我在做中国的天下理论时发现，“天下”可能是唯一的世界理论。当然，我这个天下理论有很多是创作的，但是毕竟资源是来自古人的。
“天下”概念所暗含的政治理论在结构上和西方的是完全颠倒的。我们首先拥有一个最大的政治分析单位，天下指的就是整个世界，天下政治制度就是世界政治制度，这是西方没有的，对于西方来说，最大的政治概念就是“国家”，但是“世界”却不是一个政治概念，而我们是有的，并且我们在结构上是倒过来的，天下是最重要最基本的政治问题，在西方却是个人是最基本的政治问题。天下政治理论的政治秩序是：天下，国，家。在先秦的著作中，凡是谈论到政治问题的时候，一定说天下，国，家。如果谈论到伦理秩序的时候，就是家，国，天下。这个循环表达了社会的两种合法秩序，政治秩序和伦理秩序正好形成互相论证。这个结构我认为很优越，一方面，政治秩序的合法性要表现在这个秩序能够保证一个有序社会，所谓“大治”，这是统治的合法性，而由最大政治单位作为治理的框架才能够做到没有管不了而无法无天的空间；另一方面，伦理秩序的合法性则必须从最基本的人际关系中生长出来，否则不自然也不自由。关键在于，这两种合法性都是充分传递的，都同构地贯彻在所有社会层次中，这样就形成一个政治和伦理互相支持的社会秩序，政治正好满足道德，而道德正好满足政治。
关于天下的最早的表述主要集中在《尚书》和《礼记》里边，尤其《尚书》里是很多的，当然先秦诸子里也用得很多，从最早的文献来看，关于天下的概念已经很丰厚了，在我看来它最少有三层意思，一层是地理学上的存在，就是地理学意义上的整个世界；二是儒家最爱讲的“民心”，是心理学意义上的世界，没有心的世界是死的，古人已经明白这一点；三是世界政治制度，即一个最大的政治学世界，没有制度的世界是无主土地，是可以无法无天争夺和掠夺的公地，悲剧是不可避免的。只有当建立起满足这样三层意义的世界才是一个真正的世界。
具体的理论问题很多，这里无法都讨论了，不过其中有个关于民心的问题特别想听大家的意见。我想把“民心”问题和民主问题区分开来，并且把民心和民主都看作是关于公共选择的问题。就是想强调，民主仅仅是个工具性的问题，是表达公共选择的一个技术性方式的问题，而民心才是公共选择的实质性问题，是公共选择的问题本身。甚至，民心问题还大于并且包括公共选择问题，因为民心不仅包括人民的集体主动选择，不仅表达了人民的自觉意志，还包括人民没有想到的但一旦知道就会同意的选择。打个比方，你替我想了个好主意，完全是为我着想的，而我原来由于知识有限，所以想不到，但我一听觉得大得我心，我就会同意。这样，民心就不仅包括人民自己自觉的选择而且还包括潜在同意的选择，只要是为民着想的选择。因此我在书中强调了民主不等于民心的表达，而且民主往往不能表达民心。民主有许多局限性以及难以克服的困难，我们都知道的。可以说，民心问题比民主问题要深刻得多，而且民心问题才是政治合法性问题的关键。
民心问题一直是中国政治哲学特别是天下理论的一个核心问题，得到土地并不是得到天下，得到天下民心才真的拥有天下，这个原则说明民心是政治合法性的依据。据说尧舜禹汤开创了民心传统。当然，民心问题一直存在着一个技术性的难题，这就是如何获得充分并且准确的关于民心的信息。在这种技术性问题上，民主形式就有了优势，为什么民主制度往往被采用来反映公共选择？恐怕主要是因为具有操作上的技术优势，尽管它是很不准确甚至错误的反映。在找到更好的可操作的技术手段之前，我们也只能用民主去凑乎事。中国古代没有发展普遍的民主制度，而是想各种方法去获得关于民心的信息。比如尧舜禹汤之类就会问大臣们，如果要干什么什么事情，你们看谁最有本事？现在我们需要一个什么什么样的人来管理国家，你们讲讲谁最有可能？等等，可能有的人就说张三不错，另外的人说李四不错，那么大家就给要出论证，列举他干了什么事，有什么特长等，有什么样的人品，诸如此类，这些都是要辩论的。这是一个对话式的讨论结构，大家讲道理，举证据，摆成果等等，这有些类似欧洲喜欢推荐的政治对话形式。然后，假定同意派谁去做事情，比如治水，那就要进一步看看他是否能真正治好，治好的时候人民会欢呼，如果有了人民的欢呼，这是个铁证，那么他的合法性就被进一步证明。最早的民心调查方式大概如此，先由专家集体论证，然后到民间由人民来最后证明。这种民心检测方式虽然表面上没有民主投票制度那么规范，但实际效果恐怕比投票准确。比如说焦裕禄之类的好官，只要到了兰考县，就会发现人民提起来个个都赞不绝口，这不用投票。我一直疑心民主投票制度不是为了尊重人民的选择，而是为了政治集团的利益，当然我们不能用猜想代替证明，但有一个侦探方法似乎很有用，侦探会考虑“出了这样的事情，谁是受益者”。我特别欣赏这个思路。民主的受益者与其说是人民，还不如说是政治集团。
就先提这样一些问题吧。
张曙光：赵教授讲了天下的三个含义，进一步又讲了政治秩序和伦理秩序的关系，民心和民主的关系，很有意思，我是外行，还是请专家来评议。高全喜先来评议。
高全喜：赵汀阳的观点我也不陌生，去年就请他到我们的研究生院给博士生做了一个讲座，他刚才这样一个比较简单但又比较宏大的叙述确实是从哲学层面到政治制度层面到精神层面心理层面还是比较完整地勾勒出政治理论的大的框架。我觉得他的观点作为一个理论来说还是很有存在的道理，但是从个人来说，我很不赞成这种观点，因为我感觉有这样一个问题，西方从1500年开始到当今近500年的这样一个民族国家的生成建构的过程是一个政治实践，社会实践的实际进程。西方有其独特的现代政治理论，伦理理论，国际或者世界理论，一直是对这样一个东西论证，阐释，甚至加以批判，是有一个现实的前提，就像我们首先认为中国传统文化是一个存在的事实，然后我们对它加以一定的解释，论证，甚至是质疑都可以，这一套政治理论基本上是以现实为载体的，但是在西方，二战以后，基本上对所谓的以民族国家构建的世界秩序，特别是你刚才所说的个人主义的个人单元，还有国际世界秩序中的国家（民族国家的单元），形成了一个非常大的反思，批判，解构的思潮，他们调用的资源基本上是西方的那一套，所以你刚才谈到汪晖，法国哲学还有其他很多人，他们对于现代民族国家基本上是处在一个加剧的过程，但西方也是有道理的，因为他民族国家搞了500年，他的问题多多，而且呈现的问题越来越尖锐，所以这种理论的反思，解构，批判的过程还会更加强烈，这是一个基本路径。但是中国的学者除了接受西方的东西之外，我们在我们传统中国的这一套也找出了一套和现代民族国家完全不同的一套东西，像刚才赵汀阳理出了一个思路，还有些人理出了自己的思路，我觉得你这套理论可能是在政治理论，政治哲学比较至恰的一个东西，可能有些人从历史学，儒学或者文化形态学也理出了思路，但是却上升不到政治理论的高度，这个东西都有存在的道理，而且都具有理论的创新性，无可质疑，有其很好的方面，我对你的观点的不赞同，并非否定你的理论存在的道理，而是我们现在谈问题是要干什么，假如单纯地构建一个理论的独特性，我觉得那就没什么问题了，那个理论很有创新性，特别是中国人调动中国传统文化资源，很有自己理论的创新，在西方的学院以及中国的学术界也有很高的价值。
我一直搞不清楚的问题是：西方结构的500年的过程，在我们中国实际上没有建立起来，我们在中国的这样的现实情况下，没有一个完整的民族国家的形态，它的问题很多，但对我们来说，它是个小孩，没有成长起来，我们随着西方假设的这样一个理论对象，然后不断调用接受西方的资源，还把我们传统的资源调用起来之后，我们要解决对手是一个还没有成熟的东西，那个东西对我们来说是不是有必要？这是第一个问题。
第二个问题是，中国这500多年民族国家的历史来说，同视西方的过程，是不是独特的还是作为一个现代生活形态（现代政治体制结构），是必须要走的一个过程？它虽然存在的问题很多，你刚才说的民族问题，法制问题，个人主义问题，这些问题越来越多，但是我们对民主的质疑，对法制对宪政的质疑不是在于它不需要这个东西，而是在于它解决不了所有问题，但是作为一个最基本的东西，我们是否需要，是否能够跨越这个过程？这是第二个问题。
第三个问题是对现代民族国家，我们实际上是从1840年开始有这个过程，但是我们现在基本上没有建立起来，基本上是一个党治国家，政党国家不是一个民族国家，因为你知道西方民族国家的主权形态是一个中立的国家政治体，我们一直都是一个政党国家，从国民党的政党国家，到共产党的政党国家一直到现在这种集权制的政党国家。西方500年的民族国家理论的实践的一系列的细致的过程，从刚开始西方的这种王权国家，到它的立宪联邦制国家，一直都未来的欧共体之类的大国家的形态，在这一系列的演变过程中，这些东西对我们来说，我们不一定要克隆这个东西，但它最根本的一些制度架构，观念架构还有精神上心理上的东西，是不是必要呢？比如你刚才谈的用传统的资源，用西方后现代的资源都可以质疑目前民主，我们所谓法制宪政，很多的民主都是民族国家过来的，不是古典古代的那个东西，而民族国家这套东西，宪政问题，市场经济问题，对于财产权的保障问题，个人权利问题，证明在西方是普遍知识的问题多了，但实际上它走过这个过程，我现在的问题在于，我们在质疑西方的东西的时候，是不是意味着这个东西不需要？那么假如不需要的话，我们从1840年开始，假如没有我们和民族国家对垒的这样一个过程，中国自生自灭，或者中国是一个王朝政治，那很好，这个王朝的天下体系，中国的治理模式非常好。但是不幸的是我们从1840年之后，我们必须和民族国家打交道，到现在还必须和民族国家打交道，那么我们这套非民族国家的理论，作为理论是很好的，那事实已经证明了我们传统的模式已经非常糟糕地失败了，那么我们现在面临的问题是怎么办？这样的话我有个困惑，你刚才说质疑国家利益，质疑个人利益，甚至国际体系，世界秩序，我特别强调这些东西不是我们所说的那种政党国家，真正的完整的自由的或者混合政体这样一种国家形态在中国还没有建构起来，市场经济还不完善，法制的框架还没有。追求个人财富的欲望的保障是一种财产权，西方国家在这里很有线索，保守的自由注意它讲了家庭也是财产权的主要载体所在，你说世界理论，在西方也有一脉，但是它很弱，西方没有一个完整的比较大的世界这样一个东西。
总的来说，我在理论上观点上没有不赞同的，基于中国现实，我就有这些疑惑，我个人主张我们可以吸收西方的这些后现代的东西，中国传统的东西，但主要还是建立一个非党治的自由民族国家，这个民族国家发展一二百年，我们面临问题之后，那是后来人的事情，或者那个问题在逐渐解决，但现在当务之急是如何破除这样一个非民族国家，或者是一个有毒素的民族国家，使其尽可能地健康一些，当然要建立市场经济，宪政制度，共和政体甚至个人权利，在这个过程中，建立的时候并不是在理论上主张，实际上你摆脱不了中国的传统，中国这一套以家为中心的德性的东西，这一套世界秩序的东西实际上也会在我们这个政体结构中还会不同于西方的国家的体系，它还是一个很类似于中国传统的过去的那种王朝政治的天下的东亚系统的东西，但是其中的一些最根本的东西可能还保持着民族国家的基本的制度，观念，又融洽地结合，我也知道这种结合很难，可能只是理论上的空想，但我们也看到纯粹的这种东西对于天下观念，现在的制度也是不可能的，对于西方民族国家，个人主义的东西也是不可能的。我觉得这种东西要立足于现实，面对这近150年的问题，我们应该怎么办？在这个过程中，提出一些理论来可能更具有现实意义，你的理论本身作为一套至恰的理论来说，没什么错，可能比西方的人还高明，西方只有一个资源，我们还有传统的资源。我大体就说那么多。
赵汀阳：高老师提出两个挑战，一个是理论上的，一个是实践上的。我们先讨论理论上的。如果说西方也有某些关于世界的政治理论，但是非常薄弱的，是边缘的，不是主流，最像中国天下概念的是但丁的想法，但是精神实质是不对的，他想象的是世界性的强权政体，是霸道而不是王道，最多有单方面的政治论证而不可能有道义论证，所以其政治合法性是可疑的。另外一个比较相关的就是基督教想象的以基督教统治世界的想法，这个由宗教所定义的政治与中国思想风马牛不相及，但在想象的规模上有一点相似。可是为什么基督教所想象的世界理论是坚持不下去的？为什么在理论上不能自圆其说？因为它规定了异教徒。关于异教徒问题盛洪有过精彩的批判。规定了异教徒就意味着这个世界是一个假装的世界，因为它不是个整体，而是一个分裂的世界。设想出异教徒来作为一个对立面，这导致了一个政治学结构，相当于施密特后来总结的敌友理论，这个正是基督教塑造的西方政治意识，一定要有不共戴天的敌人，否则就不会想事情了。西方的国际政治理论的本质是不友善的。所以，在思考西方政治理论时，不能仅仅考虑它的国内政治理论，而要与它的国际理论联系起来，如果看成整体，就可以看到其实质是损人利己。如果不进入全球化，西方理论或许行得通，虽然不好。但是全球化是西方所制造的一个它自己不能解决的问题，它没有相应的政治理论能够应对。
今天对民族国家的批评和挑战问题确实比较有趣。西方的最好资源就是康德关于国际联合的构想，康德在200年前就提出这种问题是非常前卫的，他的理论在后来实践中的表现就有联合国。我这个书有专门一节讨论联合国模式。康德想象的是一些西方文明国家，特别是自由的共和政体国家，去构成了一个超级联盟以解决国际问题。康德这个联盟想象在实践上有两个表现，一个是多少歪曲了康德理论的联合国，另外一个更接近康德理论的就是今天的欧盟，或者说是未来的United States of Europe。但是康德的构想没有超越民族国家，康德已经极尽想象力了，他试图在维持民族国家体系的条件下，搞一个超级联盟，但是它是非常脆弱的，很容易被解构，而且它仍然没有触及也不能解决世界性的公共问题。今天的联合国之所以只能解决一些鸡毛蒜皮的问题，并且非常容易被一个特别强大的民族国家所超越，就像美国，随便可以超越它，根源就在于国际联盟并没有超越民族国家的力量和意义。
欧盟是比联合国在理论上更有意义的一个模式。Rifkin有一本书《欧洲梦》（European Dream）说现在是一个美国梦破灭的时代，欧洲正在构造一个欧洲梦，正在使美国梦相比失色。问题提得好，但是我觉得言过其实，其实欧洲根本不是那么好，他为了追求对比效果，讲的太过分了，但欧洲理念是个问题。欧洲理念虽然理论还比较单薄，而且和欧洲的实际情况也对不上，但它幻想的一些事情，比如真正的公民社会，反对物质发展的生活质量，对话理性，要求合作反对竞争，保护多元状况，反对金钱统治，等等，还是有意义的。但欧洲理念的理论准备是很不够的，主要是对一种悠闲和平的生活的幻想，而缺乏关于世界各种严重的尖锐的问题的思考，而且欧洲幻想也多少脱离世界语境，就好象欧洲可以不以世界为条件而过自己的生活一样。总的来说，在西方，主要在欧洲，许多人都认为，如何超越民族国家体系，已经是个必须考虑的问题了。同样，我所以构造天下理论，主要还不是想发挥中国资源，而是想考虑在世界性的条件下，世界性的问题怎么办。
另外从实践上看，现代中国这个民族国家是不太标准，许多方面都有我们喜欢说的“中国特色”，但是不符合西方标准的中国特色是不是就不好，似乎还需要思考，尤其需要实践证明。中国目前的现代化过程比西方的现代化过程要复杂得多，且不说中国自己有巨大传统和背景，在这个全球化时代，中国在进行现代化的同时又必须进行全球化，必须把新时代考虑在内，就是说，不仅要学习西方过去的经验，还必须面对世界共同的新问题，所以问题比较复杂，只有创新，不能重复。
张祥平：我是非常支持赵汀阳的研究方向的，但是你要把它弄全，弄扎实，其中正好涉及到“国”，你因否定了中国出现过民族国家，就让高全喜给抓住把柄了，实际上中国历史上，西周时期你想想，是不是民族国家？西周时期的状态就是欧盟，比欧盟还稍强一点，我们中国在历史上的发展过程中早就超越了西方国家，而到了目前，近代以来，由于鸦片战争，导致我们向西方学习他们所有的民族国家操作，但是一直到现在都没有稳定下来，都处在转型时期，下面的一步是我们向着欧美的民族国家去转型还是我们向着我们已经超越过的东西（汉唐宋明清）？这就涉及到对汉唐宋明清的定位，汉唐宋明清不是封建社会，我不知道这有没有人不同意这个观点，因为作为学者，我估计大家都能理解这个观点，如果它不是封建社会，它是什么社会呢？它是德治学卷社会（音），以前说的都是封建王权的专制，汉唐宋明清这五代绝不是专制的，那么大一国家，它专制不起来，还可以读孟德斯鸠的《论法的精神》 ，里面就有对汉唐宋明清的描写，汉唐宋明清是一个德治学卷的社会，也就是说和目前的法治社会平行的一个社会系统，也就是说我们按照天下主义，是已经建构了一整套国家实践体系，这个实践体系我们有2000年了，如果各位想知道得更详细，我那本书叫《制度对话》就是专门讨论这个问题的，如果按照这个体系来看的话，赵汀阳在论证的时候就没什么问题，但是我认为赵汀阳对民族国家应该考虑考虑？我们中国的一整套的调整过程决不比西方500年的调整过程差，而且最后达到的结果也是我们创造了一个世界记录，就是在较大的地域上，较长的时间中，保持了人道的公正的社会秩序，这个世界记录还没有被打破，也就是说我们维持的和平的年限还没有被任何一个国家打破。
赵汀阳研究的方向很好，因为目前中国学者做这个方向的毕竟不多，他一方面能够熟悉西方人的整个思路，同时又完全独立于西方的思路来讨论这个问题，那就是说我们为什么在那么早（西周时期）就出现“欧盟”？而且为什么在那么早就有关于天下的论证？我就大概地讲一下当初是怎么样过来的，太康失国，少康复国，然后就开展周边地理调查，这个地理调查的结果是产生了构造性推理，什么叫构造性推理？就是我先达到一定的整体的时候，我再开始推理，我不是先找基本单元，这就和你刚才讲的相关了，你刚才不是说他们（西方）以个人 为本位，但是我们首先找到一个整体。简单地说，构造性推理体系一定是先达到一定整体，然后我给这个整体一个名词，再往下推，最后我们中国人达到的最高的整体是孔子达到的，他一下子就把整个天下体系的全部理论都包括进来了，你想想，为政以德，譬如北辰，居其所而，众星共之，那众星就是天下的各国，那北辰就是中心，由于有了这样一个大的整体的构造出现之后，它就逐渐开始加细，逐渐用大制约细层，越制约越细，但是制约到最后它不控制一切细节，这样我们做天下主义就比较容易了，比如在各国的操纵上，我们一定允许所有的政治实体按其自己的方法操作，我们不控制你们的细节，但是又不能让你随便走，咱们得由大层制约细层，历史上我们实际一直都是这样操作的，华夏民族从来没有主动对外扩张，一定是周边国家打进来了，影响老百姓的生活了，这个时候我们才和他们打，这样我觉得就把赵汀阳讲的很多东西都充实起来了。我就说到这。
张曙光：好，下面请盛洪讲。
盛洪：我还是对汀阳这本书评价颇高，最近几年我也看过国内学者的一些论文，但是我觉得这确实是非常有贡献的，我一直在关注这个体系，我10年以前写的文明那个体系，包括《为万世开太平》，但是我觉得我当时的工作主要是提问题，当然我也提了一些比较粗糙的解决办法，我总体来讲是比较支持基本的判断，那么我再作一些支持和补充，但也要提一些问题。
这个论证很好，就是西方的这样一套逻辑框架，它是以个人为单位的法制权力体系，法制权力体系再往前推进，就是一个社会契约，它的法律体系等等都是社会契约这套东西，当然它也有一个很重要的东西，从契约论可以推出的，就是政府，政府实际上是权威性的，但政府是社会契约，通过投票来得出的，所以在国内相对来讲，这看样子是比较至恰的一套体系。
同样地，西方人把这套体系推广到全世界，那么推广到全世界就有非常大的问题。
首先，它不如一个民族国家内部的一套体系，因为它没有一个权威性的政府，所以西方的理论在国内和国际的表现是不一样的，我觉得这是很重要的，而中国的知识分子有时候过于简单化地接受西方的基本理论和基本概念，比如平等的民族国家是非常好的事情，那么这跟平等的人是一样的，但是殊不知如果只有平等的人和只有平等的民族国家的话，国家是没法治理的，世界也是没法治理的，是因为平等的人之间，假定有一点是无法过关的话，就不能认为平等的人之间就能自动治理，平等的人之间总会有达不成的协议，如果所有的协议都能通过谈判达成，那就无须政府，总有不能达成的，这是无须证明的，因为所以治理得非常好的社会都是有政府的，有政府的社会才能达到所谓的高级文明，而在全世界，其实达不到这个理想，所以假定是民族国家的话，民族国家之间总会有达不成协议的时候，那么这个时候只能武力相加。
第二点，其实民族国家本身是有问题的，我觉得这个要重视，我建议汀阳看我的一篇文章《个人主义和社会达尔文主义》，它的意思是现在西方民族国家之所以在国内显得成功，是因为它对外是社会达尔文主义的，这两者是互补的，也就是说，实际上它所谓的契约结构无论是个人之间达成的契约还是通过投票达成的社会契约，其实它是有前提的，既然个人之间都不能在所有的事情上都达成一致的话，其实一个社会的社会契约（公共选择）更有很多的陷阱和障碍，是达不成一致的，其实这是非常重要的一个结论，这个地方要特别注意。民主是有失效的地方，失效的地方就是我们会陷入僵局，如果陷入僵局，可能也会采取非和平的手段来解决问题，这是没有问题的，但是为什么西方国家在相当长的时间没有崩溃？是因为在这个馅饼没法分的时候，它从外边拿了一块，这是非常重要的一个事实，它之所以在国内显得和平是因为它从外边掠夺了资源，英国假如没有美洲殖民地或者印度殖民地的话，它国内就完蛋了。其实我在93年，94年在美国的时候，当时美国的犯罪率非常高就因为当时处在一个萧条时期，如果美国出现萧条，它都不知道怎么解决问题，当时芝加哥论坛报每天都有一个专栏，说我们的孩子又被多杀了一个，因为那个时候非常紧张，然后每天街头都会有杀人的迹象，它其实是非常脆弱的，我觉得这点也很重要，比如说即使你把国内这套体系放到全世界也是不行的，所以我们现在所批评的西方与我们十年前提这个问题的时候，如果这个逻辑贯彻到底的话，是一个崩溃的逻辑，而我们中国人现在还不简单是学西方的，本来这个世界体系就很脆弱，再加一个中国这样的如此巨大的一个新的民族国家，只能使这个问题更为严重。而西方的历史可以看一看，它的解决办法基本上是民族国家就是所谓的战国时代，然后在战争的竞争中涌现一些更强者，最后形成几个power，可能有一个帝国，而这个帝国的基本逻辑是民族国家基本逻辑的放大，而不是一个仁慈的帝国概念，也就是说它一旦成为帝国了，它就比民众强，比别人强，他就更多地去掠夺别人，罗马帝国就是非常明显的一个例子，你在强盛的时候你并不是像中国这样一种情况，恰恰是你更多地去掠夺别人，所以我有一篇文章叫《新帝国主义》，讲的是美国，其实它的逻辑基本差不多，只不过它的掠夺形式不同而已，但道理是一样的，都是通过外部的资源来供你，就是吸别人的血来供你，这件事情是一致的，所以西方的主导社会没有走出战国-帝国-帝国崩溃-战国这样一个循环，而更严重的是我们现在的武器已经走到了核武器阶段，你再搞个战国，再去打仗，结果可能就甚至不会再有帝国了，所以这就是为什么我现在把这个问题当作现实的问题去考虑，中国为什么现在有更多的人这么关注。我觉得这是一点。
汀阳讲的天下体系我还是颇为赞同的，而且我认为在历史中它不仅是所谓的理论体系，是部分实现的，比如汉唐宋明清，之所以说它是实现的，因为这样一种所谓的天下体系和西方的帝国有很大的区别，所以我老讲后帝国的概念，帝国在中国只有像秦是帝国的概念，因为它是通过掠夺别人来补充自己，后帝国概念讲的就是这套天下体系，天下体系的核心我觉得是它不仅有一个最高的权威，关键在于这个权威是道德最高尚的，皇天污清，唯德是从，谁道德最高尚，谁就有天命，就去当所谓的天子，它以这个为核心来覆盖整个天下，那么我觉得这个概念是非常重要的，它导致了就是说：第一，这样的帝国它不以掠夺别人为它的基本生存方式，它是在它的帝国范围内比较恰当地运用资源，正是因为它在它能控制的境内，它能够有一些仁政，这个逻辑导致的是后帝国内部的强盛，还有就是它不对外进行扩张，不去掠夺别人，这样看来，虽然短期没有更多的多余资源，但从长期看，它不会结怨周边民族，一旦它崩溃或者衰落以后，它不会遭到罗马帝国衰落所导致的结果，就是周边的蛮族一起把它灭掉了，从此再也没有第二个罗马帝国，看宋明清的逻辑，即使这个王朝完蛋了，但是这个形式是存在的，所以汉唐宋明清一直延续到近代，只是到了近代碰到西方的挑战，我觉得这一点是需要强调的，但我顺便也说一下，西方的挑战之所以成功，它是囚徒困境，因为这种后帝国强调的是和平手段，不强调战争手段，而战国恰恰是通过战争进行竞争，它肯定在武器上要优于后帝国，这恰恰是文明的囚徒困境，并不能说明后帝国的模式是错误的，恰恰是人类碰到了问题。
这种模式还要讨论一些问题，一个是怎么能够把最有道德的统治者选出来？我觉得最有道德的统治者和你刚才讲的民族偶像可能不太一样，绝对的律定属于道德，这个道德是对所有人，对投票的人以及没有投票的人，也就是现在讲的国内和国际的问题，还有就是人与自然的关系，所以这叫自有道德，而这种自有道德在现在这样一种民主政治条件下不能投出来，你可能投出一个对美国最有利的总统，但是不可能投出一个对世界最有利的总统，除非全世界的人都投，全世界的人都投也不行，因为只能投出一个对全世界的人最有利的总统，不能投出一个对人和世界最和谐的总统，所以这确实是个问题。
国的概念和天下的概念的区别是：亡一国是亡一家一姓，那是国的概念；天下是文化概念，天下亡了那就是文明不存在了，亡了天下是野蛮的概念。所以很重要的一点是天下体系是一个文化概念，这和我们对政治体系的理解有关，政治体系狭义地讲，它肯定是一套强制性的法律体系，是对权利和义务的规定，对违反和破坏权利义务体系的一种处罚，其实同时还有文化体系在那里，不可想象一种统治没有文化体系，道德体系，而中国的天下体系很重要的一点是文化体系，我觉得这一点特别重要。而这种文化体系现在怎么去考虑才能覆盖全世界？
你强调以家庭为单位的概念，我觉得那个概念非常好，这个概念是最强有力的，而且是最直观的。这也是过去儒家让帝王就范的一条线索，你想江山社稷千秋万代，你就要遵守道德规则，不然的话你就不可能千秋万代，所以他（帝王）从千秋万代的角度去考虑，接受儒家的这套东西，但是这是有条件的，条件是中国的社会的特殊性，尤其是中国的核心民族——汉族是以家庭为单位的，而且这个家庭体系是非常成熟和复杂的，而中国的少数民族都差点，更何况其他的一些社会（主要是西方的社会），它不是以这个为基础的，你怎么能把你这个以家庭为基础的天下体系推向全世界呢？这是非常大的问题。我认为你有些地方稍微有点判断不对，尤其是丢宋代的说法，我看有一句话是对宋儒的贬低，我觉得多读点相关的，可能会改变你对宋儒的某些看法。我先评论这些。
赵汀阳：非常感谢盛洪的支持，我也很赞同盛洪的一些看法，尤其是对西方达尔文主义的批评，盛洪讲了许多必须考虑的挑战，需要思考。天下理论我在西方讲过三回，碰到的情况都是很类似的，一方面他们爱听这种闻所未闻的新鲜观念，但是另一方面许多人都还是坚决捍卫西方文化的，比如往往会坚持个人主义，对以家庭为基本价值观单位而不是以个人为基本单位感到不满意，还有就是特别关心如果按我设想的世界成立了，那么“哪个民族来当领导”，这样的问题实在有些杞人忧天了，甚至还问，中国人真的那么宽容，可以让别的人来领导天下吗？因为我给他们讲到过古代中国许多著名皇帝都是少数民族。
张曙光：我提三个问题，你来解决一下。第一个问题，你刚才讲民主和民心，民主的问题确实人家形成了一套民主的程序，尽管它有缺陷，但是确实是可以实施的，投票也好，辩论也好，反正最后的那一套东西是可以实施的，而且让少数人的意见能够保留，当然你在执行的过程当中是有很多问题的。但民心的问题确实不像民主有那一套程序可以实实在在地实施，民心是看不见抓不着的东西，所以实施起来非常难，你怎么形成一套民心可以表达，操作的东西？现在不解决这个问题，恐怕是很难实施的，这是一个问题，第二个问题，你刚才讲双重合法性，其实西方的这套东西也不是单纯的合法性，也是个双向的合法性，而且人家的合法性实施起来还相当有效，我们这套合法性实施起来又是一个比较困难的问题。第三个问题是道德和上帝，为什么提这个问题？因为我自己在读汪丁丁，韦森和姚洋他们搞的制度经济学的三人谈，我觉得是一个制度秩序的三人谈，里面谈到很多有关这一类问题。你这里最后也讲了有关道德的东西，你讲道德不是一个人的东西，至少是两个人，但有一个问题，上帝是个信仰，那么道德是不是信仰？还有信仰是信则有，不信则无，但是上帝又是信仰的第三者，正因为有这个第三者，西方的这套东西才显得有效。一个规则的实施，有第三者在监督，而且这个第三者力量很大，上帝的力量很大，国家现实中间的法律这套东西的力量也很大，这是一个整合的机制，道德我想不是一个信仰，而是一个共识，而且道德是相互的，没有第三者实施的问题，上帝是个有无的东西，道德是个是非好坏的东西，你不能说上帝是或者非，好还是坏，但是道德恐怕是有这些东西在里边，这样一来，如果天下的这套东西，如果有上帝的状况和没有上帝的状况，这中间实施起来又提出了许多困难的问题。我就提这三个问题。我再加一句，你刚才讲到的欧盟的情况确实是新的问题，联合国确实是一个空的东西，是一个讲坛，大家去发表意见，但是欧盟比较实，货币统一了，财政有限制，现在还要搞一个欧盟宪法，这个情况不大一样，而这个已经突破了民族国家这个东西，在某种程度上可能还有仿民族国家的状况，确实是提出了一些新的东西在里头。
自由评议人1：张老师，上帝是第三者，我们中国有一个第三者，叫做道，不是道德，就是这种道，儒家的道是北辰尧舜之道，老子之道是天机悠远之道，它都有这么一个第三者。
张曙光：西方的上帝大家信仰，这样就起到非常大的作用在里头，中国的道你信仰不信仰？（自由评议人1：信仰，而且非常起作用。）但是问题在于，在中国起实在作用的是道德，不是道。现在可以看到，西方的这套东西，上帝也好，民主制度也好，在辩论的时候它保护少数，中国现在的状况是道那些东西也没有了，中国的现实是没有人不准你讲话，什么话都可以讲，但是说实在的，你到人大会上，到政协会上你敢讲吗？我刚才提的几个问题你能在理论上给我解释吗？
赵汀阳：我不一定能给很好的解释，就算作讨论吧。那我就从最后说起吧，我觉得欧盟是个性质不清楚的实验品，为什么国际上现在讨论欧盟这么多？就是因为它或多或少超越了民族国家，但是它其实肯定不是个天下的概念，不是个“世界性”的概念，与我们的天下概念有比较大的距离。假定它成功地整成了一个欧国，而不仅是欧盟，那这个欧国其实就是另外一个美国，政治性质并没有根本变化，也许生活价值观有所不同。欧盟自己力推说他们是一个超越民族国家的概念，但它这个地区性概念恐怕只是广义的民族，而不是能够平等容纳不同文化的世界。另外，道德不属于信仰，尽管信仰往往是道德内容为主，我相信以道德为本的社会结构和文化结构比以宗教为本的要好得多，因为宗教信仰是对自由思想的限制。信仰之所以能够成功，所依靠的手段是比较可疑的，你得考虑它是如何获得成功的模式。你可以有自己的信仰，他也有自己的信仰，最后你的信仰怎么能够变成公众认可的信仰？这必定依赖于一个成功模式，而这个成功模式恰好就是直接制约它的质量的一个技术因素，因为这种公众成功必须要讨好大众，讨好大众就一定得推销一些简单浅薄的东西，基督教是最成功的宗教，但是它的内容未免粗陋了，而且在道德上也有问题，太排他了。
张曙光：这一点我不同意，虽然它（基督教）有你讲的这一面，但是确实它里边有很多非常道德的内容。人家的成果就是技术上有一套东西在里边，我们的成果就是缺乏这一套东西。
赵汀阳：如果是以信仰为本的，它会走向平民化，是向下看齐的模式；如果是以道德为本的，往往会走一个相对精英主义的道路，是向上看齐的模式，鼓励见贤思齐，实际上做得到做不到不重要，但是向好的向高的去看齐，这本身是好的。这就是为什么我选择一个以道德为本的模式的理由。至于民主和民心的问题，这是比较实质性的，这里我只是提出问题，好的解决还没有找到，所以想听意见。我并不是反对民主的，我是想民主和民心是不是可以结合到一起？我似乎是想以民心为度去改造民主。就技术性问题而言，民主模式似乎应该有所改造，我们可以有一个更好的民主模式，不一定按照西方认可的标准。
盛洪：我讲一讲三重合法性，民主的，文化传统的和超越的，这是宗教的，比方说美国绝不会请出一个非基督教的总统，所以不简单是一个投票问题，它是基督教笼罩着民心。
赵汀阳：宗教的合法性在理论上我不承认，因为可以没有宗教，就是要宗教，你完全可以再创一个宗教，西方现在就有些奇奇怪怪的宗教也在不断地扩大。女权主义，环保，素食，诸如此类的，这种新运动都可以说是宗教运动，所谓的宗教运动，我觉得就是它认定有一两个基本原则是绝对无条件的，坚决不许怀疑的，谁不同意谁就是敌人。
高全喜：宗教的定义应该是生发万物且熔融万物来凝聚起来的一批人，女权主义够不上，它没有达到生发万物且熔融万物的东西。
沙建嵩：因为我的专业是国际政治，我想从国际政治理论上对您刚才提的一个问题作一个回应。因为我觉得西方国际政治理论的发展好象也是往这方面靠的，但可能不是天下主义这种说法。从国际政治理论的发展来看，二战前最经典的现实主义理论就是摩根索的理论，他最强调国家利益了，而且国家利益是排他的。还有比较主流的是反思主义，具有代表性的是温特的建构主义，他就提到一个重要的概念——认同，他也不是不讲制度，但是他更强调认同，他定义的认同是文化认同，他讲的文化概念和我们讲的又不太一样，他讲的是共用知识，而且他讲的合法性不是三种合法性而是三个层次的合法性：一是强迫层次的合法性，是权利制约权利；二是利己式的认同，是洛克式的，利用制度来制约，大家认为通过这种制度会获得一些利益所以认同它；三是文化认同，也就是合法性认同，就是大家都认为它是我们应该遵守的东西，达到这个认同之后可能就实现一个康德式的永久和平了。他认为欧盟是从利己层次到合法性层次过渡的一个东西，所以我觉得欧盟有意思的地方就在于它形成的逻辑，欧盟最重要的成员是法德，而法德是一对仇家，所以他就提到国家利益的问题，我觉得讲利益并不可怕，关键是怎么认识国家利益，如果这种国家利益是独占的，排他性的话，我们的利益增长就意味着对方的失去，但是温特认为国家利益不是排他性的，是混合性的，当达到你的你的利益就是我的利益的时候，他认为就达到一种认同了，法德就是这样的，因为在二战的时候，如果德国买一艘军舰，法国肯定认为这是对我增加了威胁，但是他们现在认为欧洲是靠合作，这时，如果德国买一艘军舰，法国就认为这是增加了我的安全，所以我觉得这个是非常有道理的。
赵汀阳：温特的理论有好的地方，但我觉得还没有进入世界性框架，仍然是国际性。
高全喜：他所说的温特的理论是一个微观理论，你说的总秩序的问题。
盛洪：我觉得区别在哪？天下主义是说德国把所有装备都取消掉了，大家就都安全了，你买进军舰更安全，但是这只是欧洲范围内的安全，它只是一个民族国家概念的扩展。我觉得还有一个概念很重要，仍然是民族国家体系，再加上认同，这是有重大问题的，其实西方国家不是没有认同，他们都信基督教，这是很大的一个文化认同，但是基督教条件下冤家还要打仗啊。所以刚才的认同是利益认同，只要不脱开利益，不脱开功利主义，就没法谈天下体系。而反过来，所谓天下体系，我觉得汀阳今天有一个概念没说，其实它是有一个权威的一级，你刚才讲到了道德的因素，其实是它有实力，没有实力是白搭，我觉得这个含义还是有的，所以我讲后帝国，中华后帝国既有道德也有实力。
张曙光：咱们今天就到这里吧，今天我觉得汀阳提出了一个理论上和现实上都需要研究的问题，我觉得还是很有意思的，谢谢汀阳，也谢谢今天参加会议的人。
