古代的权力之祸并非文化理念之祸

如果把一个王朝的周期分成三个时期的话，起义的战时，人们为了生命可以不去追求更高的福利实施更为平等的政策，以凝聚人心共抗强敌，但这种状况不可持续，王朝的建立使整个国家获得秩序与安全，但同时又是平等社会失去的开端，随着王朝统治的持续，秩序与安全已不是问题的情况下，在传统中国，自由不是一种可追求的价值，高福利就成了唯一有价值的东西了，至于高境界的精神享受只是少数知识分子的专利。又由于政府基本是唯一的权威机关，社会利益只能按照官僚等级制自高向低的流向，然后才是平民。这样的趋势加上昏君、幼君、宦官以及外戚专权、军人篡政，很多时候人们福利、安全与平等都不可得。如果把宦官专权列为皇帝之祸的派生的话，那么中国古代的皇、军、官僚之祸是中国混乱之源。当皇帝及官僚利用国家政权极端掠取利益时，被统治者的福利就会下降，不平等加剧，被统治者就会反抗，由于中国社会结构是国—家—个人的结构，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”常常是王朝后期的普遍现象，“士族”是其典型的表现。王朝到了最后都会由于皇族和官僚的开支日大而出现财政危机，唐朝是这样，宋、元、明、清都是这样，加上偶尔天灾和外族入侵就会点燃农民起义的烈火。那或许会有人会问，这种历史循环是不是有文化的根源，特别是儒家理念的根源？我的答案是：在自由社会里理念是要负责任的，但是在专制社会里理念及其制作者应负很少责任的。原因是在传统社会里，理念及其传播只会有利于统治者的统治，只允许传播有利信息，而不利信念即便被制造出来了也得不到传播。所以理念只是对于混乱的出现起阻碍的作用，推翻当局的系统理念更是没有出现或传播过。那理念的制造者没有从长远处着眼是不是要付责任呢？我的答案仍然是不负责任。因为一国的政府的形式大都是由大多数人民的意愿所决定的，古代人民的大多数常常是对关于何种形式的政府为优是没有兴趣的，有兴趣的只是少数智者以及知识分子。大部分人对于当局的意见只是以是否感到受压迫为衡量标志，或者以是否吃饱饭为标志。也即古代民众都是“狭隘观念者”——他们对于与他们自己切身利益无关的政治通常是不闻不问的。即便知识分子制造出了有长远利益考量的观念也没有用，没有受众啊！即便有受众也没用，政府不让传播，受众仍然无法支持。因此我们的历史循环之祸不是文化理念的问题，而是文化理念和政府的关系之祸——政府绑架理念产生的，政府全面的权力应该负全面的责任，理念没有自由，一个没有自由的人是没有什么责任可言的。这也可以解释中国古代为什么几千年制度却无什变革，因为变革一般都是需要思想的孵化。英国著名政治学家詹姆斯布赖斯认为：“各国民治的运动，即把政权从少数人手里移到多数人手里的运动，其原因大概一部分出于实际的痛苦，一部分出于抽象主义的鼓吹，如‘自然权利’说之类的；但是抽象主义的影响总没有像当初提倡者所期望的那样大”。[1]有民治政府传统的西方尚且如此，更何况有着悠久专制历史长期闭关锁国的中国呢？所以历史的循环只能由那些大多数人和把持理念的政府来负责。这正如一辆汽车，开车人把刹车部件卸掉，当出现刹车不灵时又岂能怪刹车部件？

自我需求的“政府道义之限”及其推论

古代政府权力为什么敢冒天下之大不韪而不断侵吞公利或者利用公权为自己谋私利？顶着公意难道不怕公意之愤怒或制裁？答案只能是一定程度上的腐败是与一定程度的公利与现实政府权力的脱节相对应的。例如，如果一个国家完全腐败，就意味着一个国家的权力所代表的意志只是这一部分掌权者的意志，其与公权完全脱节。如果一个国家的“公权”完全是按照公意和公利执行的，那么非官僚者或者说被统治者没有保留私权或者私利的合理性。但是事实上，公权往往是为大多数掌权者的意志服务的，现实中的古代政府都是皇帝和官僚之私权，私权必然要侵犯被统治者的利益。而掌权者又竭尽全力不让被统治者保留任何私权或私利，因为这不利于他们公权私用来掠夺私利。如果大家的判断是任何事实上的国家权力任何时候都不能完全代表公意并且不能代表公利，也就是说公权在事实上是不存在的，那么被统治者就应该相应地防止国家权力私用对自己带来的威胁，否则这对于被统治者是不公平的。事实上的国家权力分由不同实际执行人所行使的权力组成，相应的这个国家权力的公私性质也由执行人的腐败比例和权重来判断。从人类历史上看，国家权力既有权力公用的情况，也有权力私用的情况，这与大部分人终身是为了满足自己的物质需求而小部分人一部分时间里以满足自己的精神需求为目的是相对应的。而且那一小部分即使更多为了满足自己的精神需求，也会因为自己的偏执的心理需求而导致自己的决定变得不合时宜而酿祸。人活着是为了满足自己的需求而活着，因为人既有生物的需求，同时也有精神的需求。精神需求包括自信及心安的心理需求以及道德伦理需求，后者是指受他人尊重以及自我感觉崇高的需求。自信的需求，也就是相信自己的判断，同等条件下，相信自己，不相信他人。一旦确信虽多人全力反对亦不动摇，由此也产生了很多伟大的创造。当一个人主要是相信自己，而不相信他人有什么后果呢？显然，一个人，特别是那些高居官僚机构顶端的领袖，其信息来源非常有限，常常听不进他人的建议，按照原来自己深入基层时所形成的观念，殊不知此时非那时，其已经脱离形势的发展，所以领袖的成功常来源于早期的纳谏和深入实践，也失败于早期的成功。毛泽东晚年的错误不能完全用权力斗争来解释，满足自己的“信己”的需求，即中国政府正变成与他所推翻的政府同一类型的政府，相应的“夺权”也具有道义性质，虽然这只是他及少数人的心理确认。

道德伦理的需求产生了利他的行动，当只有死才能满足自己的道德需求时，便产生了舍生取义的冲动。做好事不留名或他人不在场时的情况怎么解释？同类联想的心理使某人产生的冲动，以及认为做好事不留名是更高尚的以及更值得人们尊重的可以解释它的动因。由于道德行为更有利于个人以及更有利于群体，所以人们常常称颂利他心理及行为，因为任何他人的利他心理及行为都是对自己有利的。革命时期，大家很明确的认识到只有大家都抱着利他心理去行动才更有利于齐心戮力，否则大家的生存都得不到保障，利他在乱世也会受人尊重并获得团体权力，所以乱世的道德是常见的，久而久之便形成了利他的氛围和习惯，这反映在团体权力上时便是廉洁从政。同时，由于摆脱了在前政权中毫无希望的前景，进入一种新的契约社会开端，也让人们富于在公共生活中实现自己的精神，其途径只有博得众人欢心之一途。一旦起义成功，齐心戮力抵御外敌之必要性失去，平等和道德也就慢慢会减弱乃至消失，因不平等带来的造反可以通过军队来平息。革命时代精神的短暂现象是追求包括舍生取义在内的崇高精神，这种精神反过来成为那时人们的一种心理需求，从而支配着人们的行为冲动。革命时期，革命者常常把自己的行为夸大为绝对正确，对待非道德的反革命的手段是残忍的，也就是，你掠夺我，我就杀你，这是一种群体物质需求。这种群体物质需求在革命时期会被赋予炫目的道德光环，由于以暴易暴只是掌权者主体的更换，观念并没有更新，所以暴力革命带来的只能是新一轮的权力之祸。

综上所述，由于人都是以满足自己的需求为生活目的的，因此任何人手握权力都是自我满足的，即便他或她偶尔也会显示出为他人的端倪，但也是为己需求的长远打算，或仅仅是是由于为己的一种习惯或不自觉的心理需求。从此意义上讲，执掌权力的掌权者并不比被统治者具有更大的道义。掌权者的集合与单个被统治者相比在道义上是同质的，只是量的差别而已。由于掌权者具有公权的便利，其更可能靠近大量非自我努力得到的金钱，很容易受诱惑产生腐败，久而久之就会产生骄奢淫逸的生活风气，生活在这种风气里的官僚，其道义水平大都低于靠自我努力而谋生的被统治者。既然不能指望掌权的人的自觉，因为它与人活着是为了满足自己的需求的原理相违背，是永远不可能成功的，该如何监督？答案只能是被统治者的监督是理所应当的，并且也只能这么做。

自上而下的监督也不能成功，首先对最高级的掌权人的监督成了问题，他们为了满足自己的需求屡次酿祸，已为中外历史反复证明。其次，官僚自上而下的监督也不可能成功，中国古代监督机构不可谓不多，杨帆教授在其所编的《中国政治制度史》中认为，中国古代的监督机构其实已经到了冗繁的地步，但还是不能成功。

新加坡的相对廉洁政府的成功该怎样解释？新加坡的以下优势是中国暂时无法比拟的的：第一、由于地域狭小可以实行强人的直接监测，甚至基层的利益要求可以直接到达最高层，可以在一定程度上客服官僚集团的利益表达垄断，即便如此，也是在出了问题之后才发现，这说明地域狭小也很难克服官僚集团的“自我需求垄断”。例如1981年惹耶勒南之所以能够在安顺区补选中获得胜利，是生活困难的工人在没有议会表达渠道的情况下投了发对党的票。李光耀事后总结说：“安顺区有4576名选民申请建屋局的组屋；1179名是布莱坪的居民……现在觉得理想落空……那里的公民咨询委员会和联络所管委会已经失去了跟基层的联系”[2]。第二、新加坡人民行动党虽然极力利用在议会的多数打压反对党的空间，但人民行动党是靠选民授权上台并维持执政，毕竟新加坡是竞争性政党机制，允许反对党存在并竞选。同时“国会发挥着立法、协调社会冲突和整合社会的功能”[3]。1984年大选，反对党有两名反对党议员当选，李光耀分析指出：“这次大选的结果，显示我们的选民很精明，他们要人民行动党执政，另一方面他们要向行动党施加压力。大选的结果显示选民意想不到的懂得如何使用他们的一票，发挥最大的效能”[4]。第三、新加坡地处东西文明的交汇点，英国的殖民统治结束之后很多制度并没有废除，英国的司法制度较为完善的保留了下来。即便如此，由于政治改革的压力不断加大，总理李显龙今年五月宣布了政治改革方案，缩小集选区（有利于剥夺反对党当选的机会）规模、增加单选区数量，国会里的非执政党议员的人数，在下届大选中将增加到至少有五分之一。

综上所述，一个靠自我监督失败，靠政府内自上而下自我监督也不可能成功，只能依赖于来自政府之外的监督才能防止公权私用。个人能否监督握有权力的政府呢？答案肯定是否定的，单个不行，唯有成立被统治者组织或民间组织才能监督，政府对任何被统治者个人发起成立的为监督政府权力为目的组织进行镇压，只能被看作没有任何道义依据和满足自我需求的表现。

公意之消极边界

人最大的差别在精神上，所以即便同一崇高出发点的人，实现的手段常常大相径庭。任意两个人，其精神的差别很可能是无法想象的。人越多，人们一致赞同的东西也就越少，这和科学命题越是普遍其可证伪性也就越高一样。人群越大，共同的范围越是从精神的层面向物质的层面靠拢。当一个团体或国家足够大时，可能他们的共同东西或一致赞同的意见只剩下关于物质的了，这也可以解释追求大一统的中国古代从来没有追求自由的传统，因为自由是精神的自由，在绝对分歧的领域实行一刀切，怎么可能有精神自由？在精神层面，政治认识是最高层面，其次是宗教、价值观、意识形态等，再其次是习惯偏好等，民族、地域等属于物质和精神层面两者之间，严格的科学认识属于物质层面。所以一个国家越大，其政府权力的范围就应该越小，因为越大的国家，人们的认识、宗教、价值观、生活习惯等差异就越大。一个国家越大人口越多，该国家中央政府管辖的范围、其所立的法就应该越抽象与具体并举，就应该越靠近物质层面，例如仅停留在保护每个人的安全上，即充当守夜人的角色，或给予落后的竞争者提供一些物质福利保障。地方政府因为所管辖的人们生活习惯较相近，其可越过民族、语言、习惯（同一民族）等层面上升到一些行为习惯如婚姻、赡养等法规。因此，在一个足够大的国家，一个精神的决定如意识形态或某主义的决定，就一定有人反对，一个包含意识形态的政府决定一定是忤逆很多人的意志的，也就是政府的意识形态的或对认识、理性的判断的制止等是绝对不符合公意的。一个对舆论特别是关于哲学世界观的讨论进行政治干涉常常是忤逆发言者的意志，但从普遍意义上讲，该权力也一定不是以公意的实质（精神上面的一致赞同）去做这件事，它绝对不是公意，因为任何两个人的精神都是绝对区别的。正如胡适先生所说：“一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地社会需要的救济方法”[5]，所以任何主义欲强行推行其主张其行为是可疑的。

在物质利益方面，如果一个决定所涉及的人群越少，其所包含的公意就越少，其越是偏向一个较小的人群，其所包含的公意就越小。由于人的意志不仅包括精神层面，而且包括物质层面，因此只要一个政府把精神层面交给社会，尽量少的干涉，它的命令或法律就会最少和公意相违背。另外由于政府最好是管理公利，那么正如前述的官僚的腐败，它是实际的政府权力与公利的偏离。一个只管公利并能够公平地分配之的政府权力就是公权，也就是中山先生所说的天下之公器。公平不是简单的平等，因为人能力有大小，简单的平等分配只会抹杀创造性和积极性；由于一个国家要想安定团结，必须以最小的强制来完成政府建立的目的，这就是保守政府的正义性。

所以，现实政府如果想最少违反公意而成为公权，其应该在最不宜达成一致的地方少采取强制行动，其次在最易达成一致的地方，对尽可能多的人有利。其一、在最明显易损伤公意的精神层面的保守行动，强制推行某种精神意识，无论是否带来可以证明的益处，其是绝对忤逆公意的行动。也许有人会说，如果强制推行的精神意识如果是对的呢？看看历史通过强制推行的精神意识除了产生流血的罪过还有其他吗？即便是对的，因为推广人不代表不赞同它的人的意见，所以它也无权应用政府权力去推广，因为只有代表全部公意的政府权力才是正义的，才具有道义垄断权。这是不是过于理想化了？任何理论都是抽象的对大致的情况一种假设，特别是对于纷繁复杂的社会尤其如此，具体情况千变万化，抽象理论只能指出一些边界的东西，任何理论都无禁止其他理论的权力，更何况干涉精神领域是一定有损公意的。

结论

抽象的公意的并不存在，有的只是具体的人的意志表达。表达的渠道只能是现行可以利用的媒体。抽象的公利也是没有的，有的只是有各阶层个人及其团体所组成的互相交错甚至是可能互相矛盾的利益。各个阶层对于媒体及国家政策的影响是有弱有强的，从这个层面上讲，执掌权力的人无权阻碍任何人表达自己的意志，也无权管制任何媒体，管制媒体就是把自己的意志强加给公意。身处有组织的团体之中的掌权者，无权阻止任何非掌权者组建自己的非权力团体，以表达自己的利益并影响国家政策，否则公权将变成掌权者的私权。

如果不允许民意的自由表达，永远不能使尽可能多的人的意志在现实国家意志中彰显，公意永远是残缺不全的，形成具有实质意义的公意将很难，社会必将走向分裂与对立，因为理想意义上的一致永远不能达成或接近达成。

注释：

[1][英]詹姆斯·布赖斯《现代民治政体》吉林人民出版社2001年版，上册41页

[2]转引自卢正涛著《新加坡威权政治研究》07南大版，201页

[3]同上103页

[4]同上，203页

[5]欧阳哲生编，胡适文集（2），卷二，《问题与主义》，北大出版社98版，250页