【摘要】本文经过系统的考察,认为《左传》和《国语》中的“仁”观念是孔子“仁”学的直接思想来源。从方法论的角度来看《, 左传》和《国语》已经开始了在“全德”的意义上使用“仁”的理论尝试,探索在众德之外寻找一个能够包容、涵盖众德的更高、更有普遍意义的“全德”,从而为孔子“仁”学的出现提供了必要的思想基础和理论准备,在方法论上也为孔子的“仁”学提供了经验、借鉴和理论突破的阶梯。孔子沿着《左传》和《国语》探索出的路子继续前进,对“仁”进行了关键性的提升,最终确立了“仁”之“全德”的地位,从而创立了以“仁”为核心的儒学。
【关键词】左传; 国语; 仁; 孔子; 方法论
一、《左传》、《国语》的“仁”观念
在记载春秋时期史事的《左传》、《国语》[1]中,“仁”字已频繁出现。考察《左传》、《国语》中的“仁”观念,我们可以感受到春秋时代人文精神的高涨和人们道德理性的自觉,以及人们理论思维能力的提高,可以看到“仁”观念的不断丰富及其理论内涵的逐步深化和明确化。对照《左传》、《国语》和《论语》中的“仁”观念,我们可以看到它们之间的密切联系和发展演变的轨迹。《左传》、《国语》中的“仁”观念,是孔子“仁”观念的直接思想来源。
《左传》和《国语》的“仁”观念,比起以《逸周书》为代表的西周末期到春秋早期的典籍中的“仁”观念,已经有了很大的丰富和推进。其中一个最明显的事实就是“仁人”、“仁者”、“仁也”、“不仁”、“非仁”等道德判断的大量出现,这种情况在《逸周书》中尚没有出现。在《左传》、《国语》中,对某人的道德状况进行总体上的评价,若做出肯定的判断便许以“仁人”、“仁者”之名;对某个行为进行道德上的评价,称许者则给以“仁也”的判断。反之,如果对某人某事做出否定性的道德判断,便是“不仁”、“非仁”。这种情况表明“, 仁”的价值在春秋时期获得了较大的提升,已成为人们修己待人处事的一个普遍的道德原则,“仁”的道德份量已经明显地超出了其他德目。以是否符合“仁”作为评价一个人和一个行为是否道德的最重要的标准,是春秋时期十分流行的做法。相比之下,其他德目则显然没有获得这样的地位。这也为此后伦理道德观念的发展定下了路向和基调,在此后历朝历代人们的思想观念中,从来没有哪一个道德条目的地位能够与“仁”相提并论。我们知道,注重伦理道德是儒家的一个突出特色,在儒家的道德观念体系中“, 仁”无疑是最重要的条目,这显然同儒家初创时期的思想文化状况及其所继承的思想遗产有很大的关系《, 左传》和《国语》的“仁”观念就反映了这一事实。
从《左传》、《国语》关于“仁”与“不仁”的道德评判中可以看出,“仁”作为那个时代流行的德目中最为重要的一个,其涉及到的意义是十分广泛的,很多本可以用其他德目来评判的行为,都可以用“仁”或“不仁”来概括。因而“仁”便在一定程度上涵盖了诸如“忠”、“孝”等德目,成为一个带有综合性质的特殊德目,而“忠”、“孝”等德目则各自从不同的侧面体现了“仁”。例如《, 国语•晋语二》载,晋献公死,有人劝流亡在外的公子重耳趁此机会回国争夺君位,重耳的随从舅犯反对,他说:“父死在堂而求利,人孰仁我?”在他看来,利用父亲去世的机会争国,非孝子之行,是为“不仁”。可见,“仁”虽然不等同于“孝”,但可以落实在“孝”上,可以涵盖“孝”,能“孝”即是能“仁”。又如《, 左传》昭公二十年楚国贤臣伍奢被执,费无极恐伍奢的两个儿子伍尚、伍员逃往他国成为楚国之患,建议楚王以赦免伍奢的名义召伍尚、伍员诱捕之,他说:“奢之子材,若在吴,必忧楚国。盍以免其父召之,彼仁,必来。不然,将为患。”这里的“彼仁,必来”之“仁”,已完全与“孝”同义。这使我们很容易联想到《论语•阳货》的一则记载,宰我不愿行三年之丧,孔子批评道:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?”宰我不肯行三年之丧,属于典型的“不孝”,孔子却批评他“不仁”。可见“仁”可以落实在“孝”上“, 孝”可以体现“仁”,这在《左传》和《论语》中都是一致的。再如《, 国语•晋语二》载骊姬向晋献公进谗言陷害太子申生,使申生陷入危险的境地,有人劝申生逃走,申生不肯,他说:
不可。去而罪释,必归于君,是怨君也。⋯⋯吾闻之:“仁不怨君,智不重困,勇不逃死。”若罪不释,去而必重。去而罪重,不智;逃死而怨君,不仁;有罪不死,无勇。去而厚怨,恶不可重,死不可避,吾将伏以俟命。
申生认为,如果逃走证明我无罪,那就等于国君错了,人们就会归怨于国君,而让人们怨恨自己的国君就是“不仁”。晋献公和申生既是父子关系,同时也是君臣关系,从君臣关系的角度看,申生若是逃走而使国人怨恨自己的君主,这其实可以说是“不忠”,而申生却说这是“不仁”,可见在当时人们看来“, 忠”和“仁”是相通的“, 忠”亦是“仁”的一种表现“, 仁”亦可以包容“忠”的涵义。可见,在春秋时期“, 仁”已经成为高于、重于其他德目的“主德”,其涵义已经涵盖了其他德目,从而可以落实在其他德目之上。
从以上例证可以看出,《左传》和《国语》对“仁”的论述,主要是对某人或某行为作出“仁”或“不仁”的道德评判,而不是着力于挖掘“仁”的内涵或对“仁”进行界定。不过事情并不是绝对的,对某人某事做出仁与不仁的道德判断,事实上也间接地收到了对“仁”的内涵进行充实和界定的效果。兹举数例如下:《左传》成公九年载文子曰:“不背本,仁也”。《国语•晋语二》杜原款曰:“杀身以成志,仁也。”《国语•周语中》载富辰谏周襄王曰:“仁所以保民也⋯⋯不仁则民不至。”《国语•晋语三》载公子絷曰:“杀无道而立有道,仁也。”《国语•晋语一》骊姬曰:“为国者,利国之谓仁。”这些说法或从正面肯定某行为符合“仁”的标准,或从反面指出违背“仁”的后果,都是对“仁”的内涵的充实,均可视为对“仁”的界定。这些界定虽然涵义尚不明确,涉及的义项虽然尚显庞杂淆乱,但比起《逸周书》中仅是一般地提到“仁”并使之与其他德行并举而不加以阐发和界定的情况来,已有了长足的推进。
《左传》和《国语》对“仁”的论述和界定,虽然同孔子的“仁”学尚有很大差距,但在基本精神上却都是吻合的,这些内容被孔子有选择地吸取,作为他创立仁学的思想素材。在《左传》和《国语》中,我们甚至可以看到一些同孔子论“仁”几乎完全一致的提法,甚至在文字表述上也有明显的承袭关系。如《左传》僖公三十三年载臼季对晋文公说:“臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。”《论语•颜渊》载:“仲弓问仁,子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。”臼季所闻之言,毫无疑问便是孔子这一说法的张本。又如《左传》昭公十二年记孔子之言:“仲尼曰:‘古也有志,克己复礼,仁也。信善哉。’”克己复礼为仁,这是孔子的著名思想,《论语•颜渊》载:“颜渊问仁,子曰: 克己复礼为仁。”《左传》这条材料告诉我们,就连“克己复礼为仁”这一著名的思想也是“古也有志”,而不是孔子的首创,足见孔子的思想同西周以来的古老文化传统之间存在着多么深厚的渊源关系。后人经常引用孔子的一句名言“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语•卫灵公》) ,前引《国语•晋语二》杜原款曰:“杀身以成志,仁也。”两者之间的承袭关系是十分明显的。此外《, 左传》《、国语》中反复出现了“仁”、“智”、“勇”三德并列的情况,如《国语•晋语二》申生曰:“吾闻之,仁不怨君,智不重困,勇不逃死”,其与《论语•宪问》的“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧”的承续关系,显然比起《逸周书•大武》的“取仁”、“取智”、“取勇”来要更加密切。《左传》、《国语》也经常以“仁”、“智”、“武”三德并列组合,这让我们联想起《逸周书•酆保》的“明仁”、“明智”、“明武”,此两者之间显然也有前后承接的关系。
特别值得重视的是,在《左传》和《国语》关于“仁”的阐发和界定中,出现了以“爱”和“亲”释“仁”的情况,这同孔子和孟子等人对“仁”的诠释路向是一致的。《左传》隐公六年载五父谏陈侯曰:“亲仁善邻,国之宝也。”这里的“亲仁”,同《论语•学而》孔子之言“泛爱众而亲仁”之“亲仁”,看不出有什么不同。《国语•晋语一》骊姬曰:“吾闻之外人言曰:为仁与为国不同,为仁者,爱亲之谓仁。”这同孟子的“亲亲,仁也”(《孟子•尽心上》) 和“仁之实,事亲是也”(《孟子•离娄上》) 的诠释路向也是一致的。许慎《说文解字》释“仁”曰:“仁,亲也”,可见“, 亲亲”是“仁”的要旨,血缘亲情是“仁”的自然基础,实行“仁”必须也只能从“爱亲”做起,故《礼记•祭义》述孔子之言曰“: 立爱自亲始”《, 论语•学而》亦载有子之言曰:“孝弟也者,其为仁之本与。”可见,骊姬关于“爱亲之谓仁”的认识,已经切中了儒家仁学的要领,其与儒家仁学的源流关系是显而易见的。众所周知,“爱人”是孔子和孟子对“仁”的一个最基本的规定[2],以“爱”释“仁”也是历代儒者论“仁”的不二法门,这个“爱”不仅是“爱亲”,更要爱所有的人。以“爱”释“仁”的先例在《国语》中就已经出现了。《国语•周语下》载单襄公之言曰:“仁,文之爱也”[3],又曰:“爱人能仁”,便是以“爱”为“仁”的基本规定性,相信通过“爱人”的途径就能达致“仁”德。故《国语•楚语上》申叔时论教导太子的方法中便有“明慈爱以导之仁”之语,主张通过“明慈爱”来引导太子以培养其“仁”德。可见,以“爱”释“仁”,在春秋时期已是一个较为普遍的做法。在以“爱”释“仁”的思想背景下《, 左传》和《国语》在论及“仁”时,有时虽然没有直接讲到“爱”或“爱人”,但却都渗透着这样一种精神或意识。如幸灾乐祸、乘人之危、以大伐小、以怨报德,都被视为“不仁”的表现。[4]
总之《, 左传》《、国语》的“仁”观念,其涵义已经很广泛、很丰富,它们为孔子“仁”学的最终创立提供了丰富的、直接的思想资源。孔子的理论突破和贡献主要集中在一点上,那就是把此前有关“仁”的诸多论说、诸多涵义凝聚到一个“爱”字上,使“仁”成为人生所要终身为之奋斗的最高的、理想的道德境界,并以此为核心创立了一个博大的思想体系。
二、“全德”之“仁”——从方法论的视角看
下面,让我们把目光集中到以往从来没有被人注意到的一点上,从方法论的视角来考察,看看《左传》、《国语》是如何尝试着赋予“仁”以新的涵义,看看这些新尝试、新涵义做出了什么样的理论贡献,为孔子“仁”学的创立提供了什么样的启示、借鉴和铺垫。
《左传》、《国语》中的“仁”,从总体上看,仍是众多德目中的一德,但从涵义上看,已出现不同于《逸周书》的新义,从方法上看,已出现不同于《逸周书》的新的用法。这些新的涵义与用法,有的已与《论语》很接近,甚至几乎完全相同,值得予以特别的注意和分析。
《左传》中“仁”字凡33 见,《国语》中24 见。这些“仁”字,大多数还是在众德之一的意义上使用的。例如《左传》昭公六年载叔向在给子产的书信中有这样一段话:
昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。犹不可禁御,是故闲之以义,纠之以政,行之以礼,守之以信,奉之以仁。
这里将“仁”与“义”、“政”、“礼”、“信”这些具体的德目并列,还看不出“仁”比起这些德目来有何特别之处。类似的情况还有《左传》文公九年载范文子之言曰:
不背本,仁也;不忘旧,信也;无私,忠也;尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之,事虽大,必济。
这里也是将“仁”与其他具体德目“信”、“忠”、“敏”并列“, 仁”并没有被赋予特别的地位。
《国语》中的情况同《左传》大体一样。例如《楚语上》记述楚庄王请士 为太子箴的师傅,士向申叔时请教,申叔时的回答中言到:
明施舍以导之忠,明久长以导之信,明度量以导之义,明等级以导之礼,明恭俭以导之
孝,明敬戒以导之事,明慈爱以导之仁,明昭利以导之文,明除害以导之武,明精意以导之罚,明正德以导之赏。
这里除“罚”和“赏”外,其他的“忠”、“信”、“义”、“礼”、“孝”、“事”[5]、“文”、“武”都是典型的德行,“仁”与这些具体的德行并列在一起,说明“仁”在这里也只是众德之一。
“仁”作为众德之一,这一用法在《论语》中也很常见。例如《, 论语•阳货》载孔子和子路的一段对话,孔子言道:
好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也绞;好勇不好学,
其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。
孔子在这里也是把“仁”同“智”、“信”、“勇”、“刚”并列的“, 仁”亦为具体德目之一。此外,孔子喜欢把“仁”与“智”对举。如“仁者安仁,智者利仁。”(《论语•里仁》)“智者乐水,仁者乐山;智者动,仁者静;智者乐,仁者寿。”(《论语•雍也》)《论语》中还有两处把“仁”与“智”、“勇”并列[6],至《中庸》,又把“智”、“仁”、“勇”称为“三达德”。而“仁”不论是与“智”对举还是与“智”、“勇”并列,都是作为诸德之一,其自身即自为一德。
然而,以“仁”为诸德之一,这只是《论语》中“仁”的用法之一,并且还不是最主要的用法。在《论语》中“, 仁”的更为重要的一种用法是“: 仁”是作为统摄诸德的“全德”出现的。“全德”一词,是后儒从孔子和孟子关于“仁”的思想和论述中概括出来的。所谓“全德”,是指“仁”在儒家推崇的诸德目中具有特殊的地位,它高于诸德并能统摄、涵盖诸德,而诸德则分别是“仁”在不同方面的表现,都各自从不同的方面体现了“仁”的原则和精神。《论语》中的“仁”,有几条是讲的“仁”自身亦是诸德之一,但更多的则是从“全德”的意义上来使用的。孔子的“仁”就是这样,既自为一德,又高于诸德,是能够统摄、涵盖诸德的“全德”。
赋予“仁”以“全德”的意义,是孔子“仁”的思想成熟的标志,是“仁”学创立的关键,也是孔子在继承前人的有关思想资源的基础上所做的最为重要的理论工作。在早于孔子的《左传》和《国语》的“仁”观念中,当然是没有这样的成熟思想的,但其作为孔子思想的直接思想来源,我们却可以从中看到与“全德”接近的思想,可以看到与“全德”类似的用法和方法。可以说,孔子以“仁”为“全德”的思想,离不开前人的思想和认识水平的积累,曾受到《左传》、《国语》中相关思想及其方法论方面的启发,是在继承的基础上进行了关键性的推进。下面是一些具体的分析。
《论语•阳货》载子张问“仁”,孔子回答说:“能行五者于天下,为仁矣”,此“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。类似的情况也见于《论语•子路》,樊迟问“仁”,孔子回答说:“居处恭,执事敬,与人忠”。此两处都是从外延上回答什么是“仁”,在孔子看来,实行“仁”须从“忠”、“信”、“恭”、“敬”等具体的德行入手,能做到这些具体的德行所要求的,就算是符合“仁”了。从中我们可以看到,“仁”能够统摄、涵盖这些具体的德行,这实际上也就是说,这些具体的德行合起来就是“仁”了。
以“仁”为德之合,此种情况在《左传》和《国语》中就已经出现了。《左传》襄公七年载晋公族穆子之言曰:“恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁。”在这里,穆子明确说出“德”、“正”、“直”三种德行合起来就是“仁”了。从方法论上来看,这是一个极为重要的提法,“仁”在这里已经被赋予了高于诸德并统合诸德的意义。虽然“仁”和“德”的关系在这里还比较混乱,因为在后来的中国文化传统中,“仁”毕竟也是一“德”,从逻辑上看“, 德”是“仁”的上位概念而不是相反,故穆子以“仁”来统“德”的做法为后儒所不取,但从方法论上看,穆子的做法实际上已经开了儒家以“仁”为“全德”来综合其他德目的先河,其理论意义不能小视。
从方法论的角度来考察《, 左传》和《国语》中,这样的例证并不是孤立的现象。《左传》僖公三十三年载臼季之言曰:“敬,德之聚也,能敬必有德。德以治民,君请用之。”臼季认为“, 敬”是一种很高的德行,是众德集聚而成,因此能“敬”乃是“有德”的表现。从方法论上看“, 敬”在这里亦可视为“全德”,其地位已与孔子之“仁”相类。《国语•周语下》载单襄公之言曰:
夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也; 教,文之施也; 孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也。
这段话是阐发各项德行的意义,如以恭释敬、以实释忠、以爱释仁、以慈释惠等等, “敬”、“忠”、“信”、“仁”、“义”、“智”等德行都被视为“文”的体现。显然, “文”在这里是作为一个更为广泛、普遍的上位概念被使用的,那么“文”在这里的涵义是什么呢?
三国时人韦昭的注文告诉了我们答案:“文者,德之总名也。恭者,其别行也。十一义皆如之。”“总名”即泛称、合称之谓,作为“德之总名”的“文”在这里泛指德行, 而作为“德”之“别行”的“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“义”、“智”等都是“文”的具体表现。在单襄公的这段话中,“仁”虽然只是诸德之一(“别行”) 而与“敬”、“忠”、“信”等并列,但作为诸德的“总名”而涵盖、包容诸德的“文”的出现,却具有非比寻常的方法论意义。从方法论的角度来看,其与孔子对“仁”的诠释和提升如出一辙“, 文”在这里的地位和作用已与孔子之“仁”相当。
赅而言之《, 左传》、《国语》中已经出现了以“仁”为“全德”的苗头,作者已经在不断进行着于众德之外寻找一个能够包容、涵盖众德的更为一般的“全德”的尝试和探索。虽然这样的尝试还显得比较凌乱和初级,但这一方法的出现却标志着人们理论思维能力达到了一个新的水准。将孔子之“仁”同《左传》、《国语》的“仁”观念相对照,我们可以清楚地看到前后两者之间存在着一定的一致性。任何伟大的思想学说的出现都离不开前人的思想积累,这些积累也包括方法论方面的积累,孔子关于“仁”的学说当然也应该是这样。我们认为《, 左传》《、国语》中的“仁”观念代表着春秋时期人们的思维水平,为孔子的“仁”学的出现提供了必要的思想基础和理论准备,在方法论上也为孔子的“仁”学提供了经验、借鉴和理论突破的阶梯,是儒学所代表的古代思想文化传统形成过程中的一个必不可少的发展阶段。
比照《左传》、《国语》对“德之总名”的探寻和孔子的“全德”之“仁”,我们除了可以看到两者在形式上和方法上的相似性之外,还应该看到两者之间存在着明显的不同和思维水平上的差距。在《左传》和《国语》中,作者已经意识到,在具体的诸德之上还存在着一个更高、更广泛、更一般的“德”,并努力地去探寻,试图用它来包容、涵盖具体的德行。这一方面表明当时人们对德行的重视达到了一个新的高度,社会上出现了重视德行的思潮,人们的道德意识有了很大的丰富和发展;另一方面也表明,人们已不满意于当时的社会道德状况,不满足于在道德问题上达到的认知程度,从而努力地进行新的探索。不过由于时代和认识水平的原因《, 左传》和《国语》的作者在这方面取得的理论成就仍然很有限。他们有时用“仁”来包容其他德目,有时又把“仁”涵盖于另一德目之中,还没有形成一个相对稳定的看法,“仁”在他们手中尚没有获得足以产生理论突破的地位和价值提升。而在孔子那里“, 仁”的涵义已经相当的丰富、明确和稳定“, 仁”作为“全德”,其地位已经明确地高于其他德目,围绕着“全德”之“仁”,已经形成了一个完整、博大而深邃的理论体系。两相对照,前后两者之间的差距是明显的,尚不可同日而语。
《左传》和《国语》的作者试图寻找到一个更高、更有普遍性的德目来涵盖诸德,他们也曾试图用“仁”来包容其他德目(如前引《左传》襄公七年穆子之言) ,但更多地是用“敬”(如前引《左传》僖公三十三年臼季之言) 和“文”(如前引《国语•周语下》单襄公之言) 等来充任这一更高之德,在他们那里“, 仁”的主要角色还是众德之一,尚没有被赋予高于诸德的特殊地位。而在《论语》中,“仁”具有双重角色,既是诸德之一,又是诸德之最高者而统摄诸德。作为“全德”而统摄诸德的那个最高之德,并不在诸德之外,而就在诸德之中,这就是孔
子之“仁”的高明和卓异之处。显然,从逻辑学的角度来看,如果要在诸德之外寻找一个能够涵盖诸德的上位概念,那么就只有“德”自身才可以充任之[7],可是这样一来,就等于什么也没说,什么也没做。这个“德”,就仅是作为一个抽象的概念和虚设的位置而存在,除了具有逻辑学上的意义之外,并不具有任何实质性的意义和功能。离开了具体的桃子、梨子、苹果等等,抽象的“水果”并不能单独存在,同样道理,作为道德观念和道德原则,只有“仁”、“义”、“忠”、“信”等具体条目才有实际的意义和功用,而“德”则只是一个抽象的虚位概念。这个道理,唐代的韩愈就已经有了清楚的认识,他指出:“仁与义为定名,道与德为虚位。”(韩愈《原道》) 道德问题的理论思考和社会实践,必须也只能落实在“仁”、“义”等具体的“定名”上才有实际的意义和操作的可能。正如统领士兵的将领自身亦是这支军队中的一名战斗人员一样,能够统摄、涵盖众多德目的“全德”并不是一个虚位的概念,而是一个担负着具体功能的实实在在的德目。因此,这个“全德”不可能存在于具体的德目之外,而只能在众多具体的德目中去选拔和寻找,孔子对“仁”的定位正是如此。我们认为,《左传》和《国语》的作者显然已经认识到了这一点,所以他们没有像《逸周书》那样仅仅停留在“九德”、“十德”、“九行”那样的简单概括的认识水平上,而是试图在具体的诸德之中寻找这个特殊的德目,所以才有了诸如“敬”、“文”(也包括“仁”) 等尝试。就寻找的结果来说《, 左传》和《国语》是不成功的,但是就他们的思路和使用的方法来看,却具有重要的、创新性的理论意义,值得我们特别重视。孔子正是沿着《左传》和《国语》探索出的路子继续前进,对“仁”进行了关键性的提升,才最终确立了“仁”之“全德”的地位,从而创立了以“仁”为核心的儒学。《左传》和《国语》的“仁”观念,正处于儒家“仁”学创立之前的过渡阶段。把《逸周书》、《左传》、《国语》和《论语》联系起来考察,我们可以清楚地看到“仁”观念所经历的三个循序渐进的发展阶段,看到《左传》和《国语》的“仁”观念在儒家“仁”学形成过程中所处的特殊地位和特别贡献。
注释：
[1] 关于《左传》和《国语》的成书年代,从来就是一个聚讼纷纭的问题,至今众说不一、悬而未决。当代学者们多认为,虽然此二书中杂有战国史事,不排除最终成书于战国时期的可能,但它们记载的春秋时期的史事,是研究春秋史的最重要的史料,这一点却是没有疑义的。所以我们在此也把《左传》和《国语》作为春秋时期的思想资料来对待,在年代上同孔子的活动有交叉,除个别地方外,其中的“仁”观念均早于孔子。
[2]《论语•颜渊》:“樊迟问仁,子曰:爱人。”《孟子•离娄下》:“仁者爱人。”
[3]这里的“文”,其义相当于“德”,见下文的有关论述。
[4]“背施无亲,幸灾不仁。”(《左传》僖公九年)“违强陵弱,非勇也;乘人之约,非仁也。”(《左传》定公四年)“伐小国,不仁。”(《左传》哀公七年)“以怨报德,不仁也。”(《国语•周语中》)
[5] 韦昭注曰:“敬戒于事,则无败功。”《论语•子路》载孔子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”可见《国语》此处之“事”,其义同于“敬”,指的是做事时应有的一种敬慎、敬戒的态度。
[6]《论语•子罕》:“子曰:智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”《论语•宪问》子曰:“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。”
[7] 此“德”实际上乃是“美德”的简称。因为“德”原本是指任何可以用道德价值来判断和评价的品质与行为,其本身应为一中性的概念,春秋时期出现了“吉德”、“凶德”的提法加以进一步的区别,便可证明这一点。
原载于《首都师范大学学报(社会科学版)》2007年第4期
