（童世骏，上海社会科学院研究员）
先解释一下这个题目。这里说的“西方哲学研究”，是指中国人用汉语进行的西方哲学研究，也就是说不包括西方人的西方哲学研究，也不包括其他非西方地区的人们对西方哲学的研究。这些人们的西方哲学研究估计也有思想风险，但那不是我这里讨论的对象。这里说的“思想风险”，不同于技术风险—西方哲学不管怎么研究，估计也不会发生触电事故、压塌事故，除非是在比喻的意义上说。这里说的“思想风险”也不同于社会风险或政治风险。在意识形态领域“折腾”得厉害的时候，在学术问题和政治问题联系得过紧的时候，西方哲学研究确实是有社会风险和政治风险的。但我这里所说的西方哲学研究的思想风险，不是指那种会直接导致社会危害或政治惩罚的作用，而是指西方哲学研究带来思想上谬误和混乱的可能性。我今天讲演的主题是，在什么样的情况下，西方哲学研究比较容易导致这种谬误和混乱，我们有没有办法来避免这种谬误和混乱。
一、单纯依赖西方哲学的中文译本，常常会使思想误入歧途
西方哲学研究产生思想风险的第一种情况最简单，那就是你只用西方哲学著作的中文译本或中文引文，而这个译本或引文当中有不少毛病，甚至有严重差错，而你却不知道，稀里糊涂读下去，一点疑惑也没有。久而久之，你就适应了这种糊里糊涂的思维。好一点的，你发现这句子不怎么通，这思路不怎么顺，但你是一个对自己要求很高的人，是一个总在自己身上找问题的人。于是你就死劲想啊想，结果“想通”了，但其实麻烦当然更大了。
西方哲学研究的这种类型的风险，应该说相当普遍。我们在回顾改革开放三十年的时候，在回顾过去三十年的学术研究和哲学研究的时候，也可以回顾一下这三十年间，我国出版了多少西方哲学的译本，这些译本的质量如何。总体上说，情况不容乐观。许多明显不具备翻译学术著作条件的译者，不具备出版学术译作的出版社，使我们的西方哲学研究，尤其是年轻人对西方哲学的学习，假如完全依赖于这些译本的话，成为一件有高度风险的活动。
由劣质译本而导致的西方哲学研究的思想风险虽然非常严重，但也容易规避：只要译者们有起码的学术良知，只要出版社有起码的学术标准，只要读者有起码的学术眼光，这个问题不难解决。所以由译者的翻译水平或专业水平导致的思想风险及其规避可能，不是我这次讲演的重点。
重要的是，问题常常不只是出在译者的翻译水平或专业水平上。有时候，水平不错的译者也会出现问题，而这样的问题更值得持久的重视。也就是说在学术翻译及其出版普遍比较规范以后，仍需要我们高度重视。以美国哲学家理查德·罗蒂一篇文章题为“作为较大忠诚的正义”的文章的翻译为例。通常人们把“正义”与“忠诚”区分开来，正义是普遍的、一视同仁的，忠诚是特殊的，有特定对象的，但罗蒂认为，其实两者之间并没有质的差别，只是一个范围大些，一个范围小些：忠诚的范围扩大些，就成了正义，所以说正义不过是范围较大的忠诚而已。在这篇文章的中译文（见张国清译罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，上海译文出版社，2003年）中，我读到这样一个句子：“我们大多数人现在至少对如下见解将信将疑：植物是有观点的，动物具有某种权利。”如果我是一个前面所说那种特别对自己要求特别严格的人，我就会设法去理解这个句子：有许多人是主张动物有权利的，这一点我本来就知道；看来，还有人主张植物有观点啊！但我对自己的要求并没有那么严，我觉得问题可能不在我这边，而可能在译文当中。查了一下原文，发现罗蒂的原话是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a point that animals do have some sort of rights.”（Richard Rorty: Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers Volume 4, Cambridge University Press, 2007, p. 42）正确的译法是：“我们中的多数人至少是半信半疑地承认，素食者们主张动物有某种权利，是有点道理的。”罗蒂的意思是说，要说“正义”是普遍的，你还可以把范围扩大到动物身上呢！所谓animal rights，就是这个意思。但接下去他说，但一旦发现某地的奶牛和大袋鼠身上带着对它们无害、但对人类致命的病毒，人们就会顾不得被人指责为“物种主义”，恨不得马上将它们斩尽杀绝，可见看上去普遍主义的“正义”观念，其实也是有特殊指向的。在上述那句译文中，译者显然是把“vegetarians”错看成“vegetables”了。
在翻译的时候，眼神出错，把这个字错看成另一个字，经常会有。我们在用这样的译本进行西方哲学研究的时候，可不能对自己要求过于严格，总苛责自己，而也要想想，很可能是译本有错。在刚才那个例子中，发现问题本应该不难。但在有些情况下，译者看错了字，读者还不容易发现。比方说，美国哲学家希拉里·普特南在《理性真理与历史》中谈到two conceptions of rationality，也就是对合理性的两种看法，一种是criterial conception of rationality，一种是non-criterial rationality。普特南写道：“I shall call any conception according to which there are institutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality.”(Hilary Putnam: Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 113) “Kuhn has rejected this interpretation of the SSR (即Structure of Scientific Revolution—引者), and has since introduced a notion of ‘non-paradigmatic rationality’ which may be closely related to if not the same as what I just called ‘non-criterial rationality’.” (同上) 普特南在这里所表述的观点，一位作者是这样概括的：“普特南把逻辑实证主义的这种观点称为‘批判的合理性概念’，并对之进行批驳。他认为并不存在任何固定不变的规范，我们可以据以确定什么是合理的或者什么是不合理的。”（涂纪亮的《美国哲学史》，河北教育出版社，2000年，第201页）显然，这位作者是把“criterial”误读作“critical”了。
我再说一边，我这里并不是要对用中文翻译或引用西方哲学著作的学者吹毛求疵。事实上，英文和专业都很好的学者，也可能出这样的差错。甚至普特南自己，在其35年哈佛教书结束的时候，在他的最后一堂课中，也出了一个洋相，一个大洋相。在2000年5月4日的题为“To Think with Integrity”的告别演讲（发表在(The Harvard Review of Philosophy VIII [2000]: 4-13)中，普特南讨论了John Searle在Minds, Brains, and Science当中的一个命题：“the smell of the rose is a rate of neural firings.”普特南说：“There you have the whole ‘Cartesian-cum-materialist’ picture in one sentence: the small of the rose is a rate of neural firings.”在The Harvard Review of Philosophy IX 2001，塞尔用事实表明，普特南所批评的观点，其实根本不是他的观点；普特南所引用的话，他根本就没有讲过。塞尔说他不认为普特南是有意编造，但认为普特南确实失之疏忽大意，而不疏忽大意也是普特南这个告别演讲中所说的integrity的组成部分。在同一期的《哈佛哲学评论》中，普特南发表了道歉：“My heartfelt apologies to you, John.”他也做了一些辩解，说这个讲稿在发表时他看得不仔细，因此把间接引语变成了直接引语，但这仍然没有改变他搞错了Searle的意思这个事实。他之所以搞错了Searle，并非是误解了Searle的Minds, Brains, and Science，而是因为他没有读Searle的其他著作：“My error, as I see it, stemmed not from an unreasonable interpretation of Minds, Brains, and Science but rather from having failed to read the other writings that Searle refers to. I will certainly read them now, John, and I will certainly discuss them with greater care in the future. Again my sincere apologies.”
还有一种情况，西文中的不同语词，在中文译本中用同一个词翻译，而我们如果只凭中文译本进行研究的话，很可能研究洋洋洒洒写出其实并没有文本依据的论文甚至专著出来。比方说，许多人曾经写文章对马克思的“交往”观与哈贝马斯的“交往”观进行比较。查一下期刊网，发现有几十篇论文是做这方面题目的。如孙淑红：“哈贝马斯与马克思交往理论之比较”（《黑龙江教育学院学报》2006年第5期）（英文题目是Analysis of Marxist Theory of Communication and Habermas Theory of Communication）；忻鸿：“哈贝马斯与马克思交往理论之比较”（《理论界2007年第3期》），郑召利“哈贝马斯和马克思交往范畴的意义域及其相互关联”（《教学与研究》2000年第8期）（英文题目：Relevant Field and Correlation: An Analysis of the Category of Interaction Raised by Marx and by Habermas）。郑文倒是引用了马克思在1846 年12 月28 日致安年柯夫的信中写道:“为了不致丧失已经取得的成果,为了不致失掉文明的果实,人们在他们的交往[commerce ]方式不再适合于既得的生产力时,就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。—我在这里使用commerce一词是就它的最广泛的意义而言,就象在德文中使用Verkehr 一词那样。" (马克思恩格斯全集 ,第27 卷,478页,北京, 人民出版社,1972 。) 作者随即写道：“而‘commerce’ 或‘Verkehr’最广泛的意义不仅包括生产过程中的由所有制和分工所导致的人与人之间的交换关系,而且还涵盖贸易、商业、交通、运输、两性关系和社交,甚至战争也是交往的一种形式。而哈贝马斯的“交往"基本上是局限于精神交往的范畴。”欧力同的“交往的理论：马克思与哈贝马斯”（《上海社会科学院学术季刊》1993年第4期）和刘怀玉的“马克思的交往实践观与哈贝马斯的交往理性观”（《中州学刊》，1994年第4期）与上面那些文章一样，也都没有引用马克思和哈贝马斯的德文与英文著作。
但其实，中文版马克思著作中的“交往”，德语原文大多是“Verkehr ”（艾思奇的译文把这个词译成“往来”，非常确切），而中文用“交往”翻译的哈贝马斯所用的词，则是“Kommunikation”。“Kommunikation”这个词在马克思那里，通常都在Kommunikationsmittel这个复合词当中用，也就是当作“交通”解。港台把哈贝马斯所用的Kommunikation一词译成“沟通”，很有道理。当然，“往来”和“沟通”都属于“交往”，所以马克思著作的中文译者和哈贝马斯著作的中文译者，可以说都没有错。但若在此基础上讨论马克思和哈贝马斯对“交往”这个概念的不同理解，就有点不着边际了。
因此，我赞同邓正来的弟子孙国东的观点：“据我初步考察，论者们所谓哈贝马斯‘交往理论’与马克思之关系的论说忽视了一个重要前提，即将两者人为捏合在一起的‘交往’在马克思和哈贝马斯那里其实根本就不是同一语词。”（孙国东：“‘交往’，抑或‘沟通’？--哈贝马斯理论中‘Communication’译名辨兼及‘Law As Communication’的翻译，原载[比]马克.范.胡克：《法律的沟通之维》，孙国东译，法律出版社2008年1月版）为了避免对哈贝马斯和马克思的交往观之比较这样的不着边际的研究，我也赞同孙国东的建议，即可以把Kommunikation译成“沟通”，并且接受他的批评—我在解释之所以把“kommunikation”译为“交往”而不是“沟通”的时候，说“这样更符合现代汉语的通常用法”，对此孙国东批评说：“童世骏一句‘通常用法’搪塞了所有对其进行进一步研究的可能。”但我想补充一句，孙国东说“在[马克思著作的]相关的英译本之中，“Verkehr”（交往）都被译为了‘commerce’或‘intercourse’，而非‘communication’”，其中的commerce一词恐怕并不是英语，而是法语，是马克思用法语给法国人安年科夫写的信里所用的一个对应于Verkehr的词。据我所查，在《资本论》的英文版中，commerce的含义是“商业”，基本上对应于的文本中的Handel。这当然只是一个小小的疏忽。
二、西方哲学中一些概念区分虽然在中国也非常重要，但不容易在汉语中妥善安置
西方哲学擅长于进行概念分析，这是我们的西方哲学研究的思想风险的一个重要根源。
西方哲学在概念分析上的优势，我国学者很早就注意，并总体上给予积极评价，如王国维说：“西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization）及分析（specification）之二法，故言语之多，自然之理也。”（王国维：“论新学语之输入”）近年来，受“后分析哲学”、“后现代主义”的影响，这种注重概念分析的思想传统不仅在西方，而且在中国，也受到颇多非议。但我认为，即使在这种情况下，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在，主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。但问题是，我们在肯定这些概念区分在中国非常值得重视，甚至非常值得引进中国的同时，又要意识到，在汉语中妥善安置这些概念区分，并非易事。在借助于西方哲学研究而引进或突出一些必要的概念区分的同时，我们常常会碰到一些问题，甚至陷入一些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。
通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题，这是西方哲学的中国研究引进新的概念区分的最普遍的方式。西方哲学的思想风险的一个重要表现，是随着把这些概念范畴区分开来而带来的割裂对象、遮蔽联系之类的问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。但是，单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。
西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。典型的例子是 “权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关Faktizitaet和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中做出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利”和“权力”不做区分或乱做区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，强调把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。
西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个英文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以理解成中文的“理想主义”的意思，也可以理解成中文的“唯心主义”的意思。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译rationalism这同一个英文词，有助于区别西方哲学中的两个不同争论：rationalism（唯理论）与empiricism（经验论）的争论，和rationalism（理性主义）与irrationalism（非理性主义）的争论。但这种译法同样也强化了“唯理论”与“理性主义”之间的区别，而忽视了两者之间的联系。
同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。李约瑟曾经分析过这种情况对中国科学思想传统的不利影响。
类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译“civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。
引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。比方说：rationality和reasonableness，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？Action和behavior，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把“reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“the theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。
引入新的概念区分还有第五种方式。往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的“效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是“legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。
有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，也不是两个近义词之间的关系，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。前面提到的两种“交往”概念也属于这种情况：Verkehr讲的是经济社会意义上的物质流通和人际往来，Kommunikation讲的是精神文化意义上的语言交际和思想沟通，两者之间有重要区别，但这种区别背后恰恰蕴含着重要联系。这两种“交往”之间的关系确实值得研究，但要明确，那是在研究以同一个中文词“交往”所表示的两种情况之间的关系，而不是马克思和哈贝马斯对同一个concept的两种不同conceptions之间的关系。前面提到的criterial conception of rationality和critical conception of rationality之间的关系也是这样。Critical conception of rationality虽然是中文作者对原书中criterial conception of rationality这个词的误读的结果，但它的含义基本上也就是普特南在书中所说的non-criterial conception的意思。因此，把criterial conception of rationality误读成critical conception of rationaltiy不仅是看错了一个词，或出现了一个误译，而是漏过了一个重要的概念区分。
以上所说的对重要的概念区分的忽视、混淆和倒置，是我今天所说的西方哲学研究的思想风险的重要表现。要规避这些思想风险，我们不仅要对西方哲学的中文译本作谨慎对待，而且要对概念区分的哲学意义—很大程度上也是概念区分的文化意义和社会意义—高度重视，这同时也意味着更加重视对西方分析哲学的的研究，更加重视把哲学文本的研究和哲学问题本身的研究的结合，更加重视在用现有中文词汇进行哲学研究的同时，借助于哲学研究来提炼和改进我们的学术语言和日常语言。
三、西方哲学中有些问题和概念与西方语言和文化难解难分，要通过用汉语的研究来显示其在汉语世界的意义，尤其困难
概念区分主要是分析哲学传统的特点；与分析哲学的中国研究相比，欧陆哲学的中国研究，以及西方古典哲学的中国研究，可能有更大的思想风险，因为在这些研究中，涉及了更多与西方语言和文化难分难解的问题和概念。
近年来我国哲学界围绕“Sein”或“being”应该译成“存在”或“存有”、“在”、“有”，还是“是”，以及与之有关的对ontology该译成“本体论”还是“是论”等等，展开了热烈的讨论，是这方面的一个典型例子。这种讨论表明，对于西方哲学的最基本的概念和最基本的分支，中国哲学家们有各种不同的理解。但这还不是我今天要说的中国人的西方哲学研究的思想风险的主要根源，因为在西方哲学家当中，对“Sein”和“being”也有许多不同理解，尽管这种“不同”的程度可能低一些。我这里要强调的是，中国哲学家在选择对Sein或being做某种特定解释的同时，还面临着如何处理与这个德语词或英语词或它们的希腊语和拉丁语的对应词有关的其他词的关系的问题，尤其是如何用汉语来表达这些关系的问题。这样的问题，在研究西方哲学的西方人那里可能就不大有。陈嘉映有一个说明，或许有助于说明这种困难。他说：“Sein通常相当于现代汉语里的‘是’。Die Rose ist rot，你一定译作玫瑰‘是’红的。Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。把Sein译作‘是’，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。”（陈嘉映：“也谈海德格尔哲学的翻译”，《中国现象学与哲学评论》，第二辑现象学方法，上海译文出版社，1998年，第287页）但他又说：“但我们立刻会碰上一个技术性的困难。困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。看一下这句话—Das ontologische Sein des Daseins ist…。”能译作“此是之是论之是是…”之类吗？”陈嘉映说这不是他有意刁钻挑出来的例子，“熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。”（同上）
除了Sein以外，倪梁康在“关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思”中还提到了一些概念的汉语翻译，如Dasein，译成“亲在”，“缘在”，或干脆不译，直接引用原文。Ereignis，译成“大道”，“统化”，“本是”，“本有”，“缘起生成”，“庸”，“本成”。Lichtung，译成“澄明”，“开启”，“林间空地”，“林间空场”，“自身揭示所在”，“疏明”，“疏明之地”。针对这种情况，倪梁康说：“大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。”（同上书）
类似的话孙周兴也说过，他在谈论Transzendenz（超越）、transzendental（先验的）和transzendent（超验的）三个术语的中译的时候写道：“众所周知现在汉语学术的译名有点混乱，有时简直让人不知所从。”（孙周兴：“超越?先验?超验—海德格尔与形而上学问题”）
面对这种局面，陈家琪发出这样的感慨：“解释（翻译只是一个方面）的乃至哲学自身的界限（不是指标准）到底何在或有无界限？在对哲学问题的思考中，当语言、文化的因素不得不纳入我们的视野时，这个问题真变得有点含糊了…”。
我现在的问题是，这些当代中国学界最好的头脑们，这些二十多年如一日啃着硬骨头的“海学”家们，当他们异口同声地发出“无所适从”、“不知所从”的时候，我们该如何来看待西方哲学研究的思想风险？
与上面几位相比，张祥龙是对西方哲学的这种思想风险估计最严重的，同时大概也是对规避这种风险的可能抱有最高期望的。他借助于维特根斯坦、海德格尔、德里达的观点来表明，“理解的根本不在于线性的对应，即能指符号与所指（包括所译原著的所指）的对应和相符，而在于结构中的多维可能的开启和沟通、语言游戏的形成和语境印迹的‘播撒’（dissemination），也就是边缘感的活跃、‘对应’在‘遗失’后的‘再现’以及构意间隙的蜂窝状出现。”（《海德格尔思想与中国天道》，第293页）他承认，翻译这种“游戏”文字要比译平板的文字从技术上更难；但他认为，恰恰是这种“最困难”的翻译，同时又是“最有趣、最有可能引发出文化间的相互理解的翻译”：
“语言游戏现象使得线性的对应翻译不可能，但并未使翻译本身不可能；相反，它倒是逼人去进行那可能引发出理解的翻译，也就是丢开‘一天译五千字’一类按部就班的计划，潜心于对原著的揣摸、品味和理解，然后在另一个语言的结构中，就合着那个特定语言的特殊表现方式，摸索和开创出一种新的表达。它是原作‘播撒’出的‘印迹’，悬浮于一个微妙的平衡之中。相对于原作，这新的表达几乎肯定要做‘扭曲’，拓扑式的翻转、拉挤、错位。这里既有造成断裂、歪曲而完全丧失原意的危险，又有不毁掉原本（原来的文本）生机而让其在新语境中成活的些微希望。‘何处有危险，何处也就有希望’。（海德格尔所引荷尔德林的诗句）没有这种危险之处，也就没有这种希望，这正是上边讲到的‘边缘’和‘空隙’的含义。真正的翻译是非机械的、将技术变为艺术的转化，有希望引出领悟的转化与‘变易’。它总在涉险，‘挽狂澜于既倒’或被狂澜吞没。”（同上书，第295页）。
这种意义上的翻译，与我们通常所理解的翻译，尤其与我们通常所见的翻译，相差何其之远！这哪里是翻译，这分明是研究！但这样说也还没有把握住张祥龙这段话的核心意思。确切些说，这哪里是我们通常所理解的西方哲学研究！再进一步说，这哪里是我们通常所理解的哲学研究！
对这样的问题，我猜想张祥龙会回答：当然不是，真正的哲学就是要超越所谓“通常”的东西，那种人云亦云的东西！
在我看来，对哲学研究做这样的理解，对西方哲学研究做这样的理解，很可能是要么极有意思，要么是极没有意思，而且极没有意思的可能性要高于极有意思的可能性。如何避免第二种可能，或至少是如何避免这两者之间的非此即彼，是我今天所说的“规避西方哲学研究的思想风险”的命题的最重要内容。
从形式上说，张祥龙提出的一个建议，我觉得很值得重视：
“对于这种最困难又最有趣、最有可能引发出文化间的相互理解的翻译，还可给一个具体的建议：即这种译文应放弃‘平整可观’和‘以原著文字为中心’的要求，而以增加理解的维度为目的。所以，‘译者注’要从以前的仆从地位上升到多中心之一的地位，形成与正文互映互喻的一个经纬结构，就如同中国古籍的注疏一般，甚或更突出得多。这不仅指译者注的份量和频率大大增加，也指注评的功能种类或维度的增加。译者不仅给出第一次出现的关键词的原文及构词特点、游戏方式的说明，而且要显示出它们在行文中的应机表现，这些词相互之间的或明或暗的关系网络，它们在其他作品、包括其他作家的文字中的前兆、呼应、折射和流变，它们在其他的技艺和文化形态中谐音与余韵，等等。而且，以‘集注’的方式给出有此著作以来其他研究者、译者的译法、注释、解释、评议、变形转现等等。此外，译者可在某句、某段、某章及全文之后附上自己由此而生的反思、评点、感触，如‘太史公曰’或‘胭脂斋评’一般。由于明白地标出是译者的‘独出心裁’，反会‘在无形中歪曲原著’的危险。最后，一部完整的译本还应包含原著的原文，以增加一个维度。总之，译本以有机的多样、质的多维为尚，而不以‘短、平、快’为荣。”（同上书，第296页）
这个建议要认真实行的话，难度当然极高。但一般而论，提倡西方哲学著作的译者为译作尽可能多地加注，应该是一个规避西方哲学研究的思想风险的最重要措施之一。
从内容上说，我要向包括张祥龙在内的这些学者们，这些才华出众、因此容易孤芳自赏的学者们，提出这样的建议：在翻译胡塞尔、海德格尔之余，你们最好还能经常地讨论一些我们平常人理解得了的问题，可以是专业问题，也可以是日常生活问题，最好是经过专业提升的日常问题。对于那些借助于他们的译本进行西方哲学研究的人们，我建议同时也更多地关注这些学者们对日常问题的专业讨论，看看他们在这些问题上是否确有高明见解，有什么样的高明见解。
我觉得，哲学术语一定要与我们的日常生活发生联系—或者其术语本来就是日常用语，或者它能用日常用语加以阐释，才真正有意义。相对来说，分析哲学虽然有时会用一些人工符号，但与日常生活联系更密切—如前所述，在中国研究分析哲学的好处是提醒我们，原来在我们的思维深处，已经存在着这样那样的范畴区分；随着社会的发展，原先看似只具有理论意义的概念区分，越来越具有显示的社会意义。分析哲学的中文译著的内容一开始会使国人很陌生，诸如“分析”与“综合”、“经验”与“先验”，尤其是“意义”与“意谓”、“合理的”与“理性的”之类的，但经过解释、经过把这些术语夹杂在日常语言中使用，人们慢慢会在日常生活中适应并接纳这些概念。但在中国研究海德格尔之类的哲学，其意义很大程度上是语用学上的而不是语义学上的。这些哲学与特定民族如欧洲或德意志民族特有的语言和思维方式的联系的密切程度，使得教这些哲学家讲汉语很难有公认的成功效果；即便这些哲学家在孙周兴们的教导下结结巴巴地用汉语讲下来了，听的人常常也仍然会觉得莫名其妙，无所适从。在这种情况下，在中国研究大陆哲学，我觉得最重要的成果可能并不是用疙疙瘩瘩、莫名其妙的汉语译成的那些中文版海德格尔著作的内容本身，而是译者在把海德格尔著作译成中文的时候所获得的那种未必已经在译文中找到合适表达方式的理解和体会。这些理解和体会真正起作用的地方，可能不局限于他们笔下的那些译文，而也包括甚至首先是他们在其他场合用普通中国人能理解的语言来对种种问题的讨论。这些人的翻译工作，就是他们进行哲学思考、甚至哲学训练的过程。那些阅读他们译著的人们，如果不愿意同样经历从德语原文向汉语译文的转变过程，如果不重视他们自己写的东西，往往是这些译者的“陪练”或“啦啦队”。与运动场上的陪练或“啦啦队”不同的是，哲学界的陪练和啦啦队非但没有薪酬或补贴、加分，反而要付钱买书，并且很可能因此而在哲学上、思想上虚度一生。
这样的说法或许有些危言耸听，但我想，为有效应对和规避西方哲学研究的思想风险，先要对这种风险有清醒认识和加以高度重视。
