摘要：哲学界在对马克思主义哲学转型的努力中，存在一种流行的观点，这就是将马克思主义的物质概念作内在的区分，展现为马克思的物质概念与恩格斯和列宁的看法是“对立”的，只有西方马克思主义的物质概念才真正对马克思的“实践和历史中介理论”的继承和发展。但是，这往往以消解物质的“客观实在性”，片面渲染与人分离的物质世界是“无”，即只有人之实践介入的物质世界才是马克思考察的“基质”。辨认这种误读，应当澄清的事实是：西方马克思主义歪曲了马克思的物质观，只有恩格斯与列宁才是真正对马克思的物质观念的发展。以此为鉴，应当提出一些马克思主义哲学范式转型的基本原则。

关键词：物质；消解；客观实在性；哲学范式；转型

展阅马克思主义哲学近年来的文章，有一种非常熟悉的研究方式，那就是将“传统教科书”中的马克思主义理解引以为靶，进而反其道，从西方马克思主义的解读方式上对其驳斥，这样的学术手法比比皆是。其合法性奠基于以恩格斯为肇始经由斯大林的“传统教科书”彻底歪曲了马克思主义哲学，于是“重新理解马克思”成为了学界一种新的标向，彻底批判教科书成为了新的教条。[1]依次而行的是，对马克思主义哲学的基础概念、范畴、规律作了重新的界定。其中，物质概念作为马克思主义哲学的“基始”，并且作为唯物主义的马克思主义不可剥离的“质性”，所有对此总是以一种隐性“悬置”的方式加以非难。诸如有学者认为，长期以来，马克思主义的物质概念遭到了曲解，正确地看法是，马克思的物质概念主要是辩证法的；恩格斯和列宁的物质概念主要是唯物论的、客观实在论的；西方马克思主义才真正是对马克思的“实践和历史中介理论”的继承和发展。[2]作为哲学范式转型的反思一个部分，不揣浅见，献疑以求于方家。

一、辩证的物质观仅是“属人的”物质观？

熟知并非真知，流行亦须陌生。那种认为马克思的物质观是一种经由“实践和历史中介”的“属人世界”的理论根据，通常在于：（1）、物质客体，其意旨在“思想客体、感性客体或属人的对象”。与费尔巴哈不同，马克思把自然消融在主客体的辩证法中，世界以主体为中介。物质的实在性实际上只存在与人的社会实践和意识相互关联的关系和相对性中，现实中的物质世界与以往的朴素的实在论或形而上学唯物论不相容。（2）、认识的对象、劳动的对象、物质的对象在实践的主体宰制下处于相互作用的过程和关系中，任何时候物质对象都不能够作为最高的存在原则。（3）、历史的概念对于理解马克思的唯物论至关重要，自然规律也只有在运用社会范畴中才能定型与适用。对此提供的文本依据是，1844年手稿中的“没有人,自然就既无意义也无运动，自然是混沌的、无差别的、无关紧要的无知，从而归根到底是虚无”、 [3] “关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了”。 [4]1845年提纲中的第一条“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性、只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解” [5]、1857-1858年《政治经济学批判》中的“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化在其中，也就是说，只要它是不依赖人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值只不过是物化劳动。”[6]《德意志意识形态》中的“甚至连最简单的可靠的感性对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。这种活动、这种连续不断的感性劳动与创造、这种生产,是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”[7]

对此，我们认为，首先，将马克思的物质观局限在与人勾连的实践世界，切除自在世界是违背常识的。实践的人化世界是人根植其中的世界是毫无疑问的，论争的焦点主要在“自在世界”问题上，比如实践本体论者。但客观地讲，人类的认识与实践的范围相对于整个宇宙来讲，还处于有限、局部、表层，尚待研究与开辟的领域正向人们提出一个接一个的严峻问题。试图将人化世界等同于整个人类世界，完全陶醉于自我构想的“总体世界”，势必在诸如汶川地震似的灾难面前彻底崩溃。人类实践的发展程度的提高绝不意味着人类穷尽”自在世界”。实践是改造世界不是从虚无中创造世界。在《神圣家族》中马克思恩格斯说，“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”[8]而且就在《1844年经济学哲学手稿》中肯定世界客观性也是存在足够文本支撑的。马克思指认，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人　就什么也不能创造。它是工人用来实现自己的劳动、在其中展开劳动活动、由其中生产　出和借以生产出自己产品的材料。”9] “一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界生活。一个存在物　如果在自身之外没有对象，就不是对象性存在物。”[10]

其次，“被抽象理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无” [11]以及上面提到的论据常常为解读为马克思对待物质观念的态度。抛开1844年手稿自身的理论定位不谈，但就这个论据来讲，也存在着一些问题。用这句话来证明马克思否定尚未进入实践的世界的存在的客观性，否定马克思承认世界物质统一性的论断。其实，马克思这段话用意恰恰在于批评黑格尔的“自然哲学”，批评绝对唯心主义把自然界变为纯逻辑范畴，变为与人相脱离的在纯思维范围内自我演化的精神精灵，这种自然界对人来说，是无。所以马克思批评黑格尔是“抽象地直观自然界”，说“正像自然界曾经被思维者禁锢在他的绝对观念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样，现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是自然界的思想物。”所以，“对他来说，整个自然界不过是在感性的、外在的形式下重复的逻辑的抽象而已。”[12]另外，自在世界作为一种客观的存在决不是所谓的抽象存在，马克思要否定的是那种将自然与人割裂并作抽象理解，才对人来说是无意义的。

最后，《关于费尔巴哈德提纲》第一条不能如上述作者那样做非此即彼的理解。马克思批判了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点，但是这里不存在把对象、现实、感性等同于人类的实践对象，把实践所理解的对象局限在人化世界，把现实感性世界与人化的世界划上等号，这不是马克思的理解，而是外在解读的强加。就是说，“对对象、现实、感性、只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”，包含了双重意蕴：即要从客体的或者直观的形式去理解，又要把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解。前者的意思是，把客体当作客观实在性，这是唯物主义的真实意谓。后者的意思是，立足于能够的实践活动才能与旧唯物主义区别开来。关于世界的客观性问题是一个前提性根基问题，正如有学者指出，“如果不能处理世界的物质客观性和人为类实践的关系，坚持实践范围外的世界就是无，从这个错误的前提出发，一切有关认识论、历史观、价值论的问题都会陷于混乱。例如，在认识领域中反对物质第一性、意识第二性，主张物质与意识混合论，认为在人的实践中，人的意识与对象始终是胶着在一起的；反对唯物主义反映论，认为人在实践中只能是对对象在认识中的选择和重构；反对存在社会发展规律，认为社会生活本质是实践的，只有选择没有规律。所有这些错误都是把具有一定真理性的论断推向极端，原因就是把实践范围世界是无当作整个哲学的前提和出发点。”[13]故而，对于“物质观”问题的正确处理将是马克思主义哲学范式转型的基础“工程”。

二、“主客二元”问题：范式转型的核心所在

将马克思主义哲学的物质概念从物质的客观性走向客体必须以主体为中介，即历史的或实践的中介，其主要的哲学合法性根基在于西方现代哲学的“转型”。现代西方哲学基本上的逻辑思路是一种新康德主义化的逻辑，其运行与遵守着康德的“哥白尼变更”，不是我们的概念去适应事物，而是事物适应我们的概念，试图在一定程度上超越了主客两分。即如有学者分析指出，“第一，大部分现代西方哲学流派继承了康德等人对传统形而上学的批判，进一步否定了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当作科学的科学的企图”，“是对作为体系哲学的近代形而上学的超越”；“第二，现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不都是简单地否定主客、心物、思有等之间的差别和联系而往往只是要求将它们看作一个不可分割和统一的过程。其中起主导作用的是主体(人)的能动和创造性活动。康德的‘哥自尼变更’在一定程度上超越了主客两分以及与之相关的经验论和唯理论等的对立，他关于实践理性高于理论理性和道德自由的理论也超越了以自然科学方法论为核心的认识论哲学模式的界限”，“这是对二元分立哲学模式的超越” [14]

我们看到，正确认识“主客二分”问题成为了理解马克思主义哲学物质观的关键，同样也是马克思主义哲学转型的关键。反对“主客二分”不仅成为西方哲学的时髦，同时它也逼近马克思主义哲学研究中，这里透析出中国的马克思主义哲学研究因缺乏对范式转型的前提反思从而走一种模仿“西方现代哲学”与“西方马克思主义”的学术研究路径，正如西方有个德里达，中国要有一个“德里达热”的情况一样，马克思主义哲学研究也作为西学的“消费主义”的产物。一般地将“主客二分”指责为一种二元论的思维方式，或者成为了要被抛弃的形而上学的代名词，与现代西方哲学一起变革与批判形而上学的马克思当然破除了这种旧哲学的思维方式。故而，马克思物质观就如上述学者那样仅仅认定为“属人”的物质观或世界以主体为介。还有的学者论证说，从人的现实的认识过程来说，心物、思有作为主客分立 (对立) 的双方是相互依存的。没有客体当然谈不到只有与客体相对应才能存在的主体，没有主体同样谈不到只有与主体相对应才具有现实意义的客体。物质、事物本身作为自在的存在当然具有各种不同的属性，有其本身存在的方式和发展的规律性，这些都不以人的意识为转移而客观自在地存在着，但在它们还没有与主体相对应、呈现于主体之前，就还未成其为客体(对象)。只有它们被对象化(客体化)，即成为作为主体的人的对象时，才成为与主体既相互区别又相互依存的客体。从这种意义上说，客体也可以说是以主体的存在为转移的，是主体的产物，只是这种产物并非主体从虚无中创造，而是由主体揭示客体的某种自在存在的属性。[15]

我们认为“主客二分”的思维方式，主要的意思在于它在思维中把世界区分为主观世界和客观世界，精神世界和物质世界，或者把实践看作是主体改造对象的活动。但是，“主客二分”与二元论的混淆是错误的。当人们面对外部世界进行思维活动时，必然首先确定主观世界和客观世界、精神世界和物质世界的区分，但这只是认识论意义上的，在本体论上，精神世界依旧基于物质世界为本原，这就是一元论，区别只在于唯心主义一元论将本原确定为精神，而唯物主义一元论将本原确定为物质罢了。这样我们清楚地看到，正因为客体与主体这一认识论意义上的范畴替代客体与主体这一本体论意义上的范畴导致了对马克思物质观点的误读。

接受了世界是以主体为中介的观点之后，中国马克思主义哲学研究转型中出现了“面向现象界”的呼声，隐性地遵守了新康德主义的逻辑演说。主体与客体二元被看成了以主体的介入而达成的主客一体。问题是，这只不过是哲学的自我玄思罢了。客体依存主体作为西方现代哲学家的新哲学思维，鼓吹为这样的思维真正消除了主客体对立，走出了僵化、机械的形而上学。马克思同样也被学界强行使其进入这样一种逻辑中，比如有学者认为马克思的实践观正是消解了主客体二元。“不能说思维和存在的媒介是实践或感性活动，而是实践或感性活动本身就是思维与存在的‘共属’，是思维与存在未分裂的状态，也就是说，实践或感性活动是揭示人之为人的本原性存在。意识、思维不过是人的实践活动的一个维度，人的感性生命活动具有意识或思维不能还原的源始性。因此，要分析马克思对传统哲学的革命，不仅仅是将被思维包裹的存在释放为源始的生命活动，而且把这源始的生命活动看作思维与存在原初的统一。”[16]依次逻辑，只要我们承认世界的客观实在性、或者我们认识还在《唯物主义与经验批判主义》的列宁阐释的反映论的三个论断上，那么，我们就是形而上学。但事实恰恰相反，我们应该记住马克思曾在批评施蒂纳不承认客体只承认主体时指出：“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想感情的世界的范围内。”[17] 如果世界没有主客二分而是合一，认识和实践的可能性何在？正确反映对象从何谈起？说主客二分不是指主客“绝对分立”，当然也绝不会导致“二元论”。本体论上讲主体与客体都是物质世界的存在状态，在这种意义上，当然是合一的。但是在认识论上，如果我们抛开一些“哲学家们令人晕眩的哲学话语”，在我们之外确实有个客观实在世界，它是不依存于任何人的世界。人能够在主体中自行造就对象？这绝对是与马克思主义的唯物主义相区别的，也绝不是唯物主义。

马克思主义哲学者坚持“主客二分”的思维方式，任何否定“主客二分”的人必然导向唯心主义。马克思主义哲学与旧唯物主义的区别不在于消解掉唯物主义这一后缀，因为旧唯物主义的错误绝不是如消解“主客二分”思维方式的学者所渲染的，只要承认外部世界的客观性就是应当加以批判的。实际上旧唯物主义的理论贡献就在它坚持了唯物主义的思考方式，可惜地是，他脱离了实践活动来考察人与世界的关系。马克思认为费尔巴哈不懂得我们面对的外部世界是由人的实践活动而得以改变，即“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了” [18]这里能够得出马克思取消“主客二分”的思维方式？列宁对此有个说法：“人在自己的实践活动中面向客观世界，以它为转移，以它来规定自己的活动”、“外部世界，自然界的规律，机械规律和化学规律的区分，乃是人的有目的活动的基础” [19]客观地讲，“主客二分”并不像学者们炒作的那样是什么晕眩高深的哲学问题，而是日常生活中人们的常识而已。世界的客观实在性和物质性是人类以主体的地位去认识与实践时，须加以首先确认的事实。应该说，当现代西方哲学喧染这一种“主客体”不分的思维方式时，我们应该清晰地分析其背后的逻辑方式，比如海德格尔的“无知无化”，维特根斯坦的“对不可说的保持沉默”，所有这些的作用就是将原先主客二分的“哲学基本问题”的否定，将问题直接回溯到主体的层面上来，关键的问题是，在马克思那里，物质的客观实在性作为整个哲学的“基石”是不容消解的。

三、“西马”的物质观曲解与转型的反思原则

为何国内学者频频道说马克思哲学与恩格斯的“客观论”与“实在论”的物质概念呢？主要基于认可了有卢卡奇、葛兰西、施密特等人创始的西方马克思主义的“实践物质观”，卢卡奇首先将物质概念放置于历史与社会实践的范畴加以理解，并以此对恩格斯的自然辩证法加以批判。[20]在《历史与阶级意识》中，卢卡奇指认，“恩格斯最根本的误解在于认为在辩证哲学的意义上，工业和科学实验的行为就是实践。而事实上，科学实验在它的纯粹意义上是直观的。为了能够在检验中不受干扰地观察规律不受约束的运转，消除主体和客体的一切不合理因素，实验者创造了一种认为的、抽象的环境”。而在葛兰西看来，恩格斯的物质观是一种常识，“它和许多信仰与偏见，和几乎所有的人们大众的迷信（巫术、幽灵）紧密联系” [21]因此，他重新理解了马克思的物质概念，在他看来，“与某种有组织的“物质”、人所变革的自然不可分割地结合在一起的具体的意义上的人的活动（历史-精神）。”[22]顺延这一谱系，施密特更加明确认为，“只有像马克思那样，承认物质实在一开头就被社会中介，才能够正确对待恩格斯的关于物质本身是一个抽象，以及只存在物质的特定的存在形式。”[23]

上述的观点，根本就是将物质概念判定为，与人相分离的物质是“无”，物质只有对于人来讲才有意义，一切对于物质概念的理解只有在历史的视野中、实践的纬度中才具有合理性。由于在第一部分我详细地分析了马克思的物质观不能仅仅理解为“属人”的物质观，从而地指认出国内马克思主义学者对物质观的误读，因为国内有些学者只不过是 “西马”物质观在中国的“复述”，“西马”的物质观的误读问题与中国有些学者的观点一致，这里不再赘述。总之，在我看来，这将会造成严重的本体论消解问题，[24] 以及误导马克思主义哲学范式转型的方向。

国内的马克思主义哲学界，正是在物质观问题上开启所谓的“教科书改革”的反思哲学时代。我们看到，从原先的辩证唯物主义到现在的“千面马克思”的哲学景观。范式林立，哲学转型俨然成为了学术界的“共同呼声”。但对于上面的“西马才真正恢复了马克思的物质观的本意”的观点，我们还是应该明确提出一些马克思主义哲学范式转型的基本原则。

首先，从“以西解马”的路径走向“以问题解马”。严肃地讲，改革反思哲学的三十年，我们马哲界在汲取西方现代哲学、西马克思学、西方马克思主义对待马克思的态度的同时，却对“西学”自身问题的反思认识不足，比如现代西方哲学的“哥白尼变更”被认为是一种进步的转型？西方马克思学对于马克思恩格斯的材料公布是否就说明了马克思主义发展史的真实？西方马克思主义在对自身的时代有着体悟的同时，我们是否还得追问的是，“他者”问题能成为我们的问题吗？想必面对这样的反思，我们更多的是对“西学”接着说，事实上一旦承认如此的“做学生”的方式，马哲界的各种转型也就闭塞了它应当具有的原创的可能性，同时与“西学”展开“对话”也就成为一种填补自身不足的大话。因而，转到“以问题解马”的意思是说，将中国问题凸现，深刻地用哲学的逻辑捕捉住时代的内涵，以此为整个理解马克思的旨归，将“以西解马”等“文本解读”与“时代解读”互文性勾连起来，深刻理解马克思。可以肯定地讲，对马克思主义哲学的发展，绝对不是“从文本到文本”的习古斋院似的做法，那种游离沉醉于词句与学术技艺上满足与马克思主义哲学相去甚远。

其次，从“彻底批判教科书”的路径走向“客观评价教科书”。目前国内学界通常将“传统教科书”认定为，由恩格斯肇始，到前苏联20、30年代的以前苏联斯大林时代马克思主义哲学教科书为蓝本，在我国是指以艾思奇、肖前和黄楠森等的《辩证唯物主义和历史唯物主义》为权威的马克思主义哲学理解模式。由于在马哲界沉醉于“西学”的文本崇拜中，而“西学”一个背景就是从批判“以苏解马”的套路开始的，这样一来我们看到，国内的一种说法，是“传统教科书”对马克思主义哲学一些重要原理的片面性理解、曲解和甚至错误的理解则引起了人们的普遍不满。于是将“传统教科书”中的一些基本的马克思主义的原则东西任意批判割舍，比如上文的“物质观”问题，否定了物质的客观实在性，以致将马克思主义哲学的唯物主义这一特性淡化，认真审读马克思主义哲学范式转型，我们发现，在认识论上试图取消反映论，在历史观上试图取消客观历史规律，在本体论上试图悬置对本体的追问，而取消“唯物主义”，这样对待“传统教科书”显然是一种彻底否定的态度。我们认为，“客观评价教科书”意味着，当前学界的一个迫切任务是，重新审视马克思主义哲学范式转型，对其转型的背景，即现代西方哲学的转型实质进行马克思主义哲学的追问与反思，而不是一种简单的对“西学”的“学术仿制”。

再次，从“重新理解马克思”走向“回到马克思主义的马克思”。学术界这些年来打出了这样一些呼声：“回到马克思”、“走近马克思”、“重读马克思”、“重新理解马克思”，其中“重新理解马克思”在我看来，是整个马克思主义哲学范式转型的一个典型话语，它标示的是在割裂马克思与由恩格斯肇始的马克思主义之间重新解读马克思。在这一路径下，存在着马克思的解释路线与恩格斯的解释路线，如“重新理解马克思”的学者指出的，两者显著不同。这样的观点，意图在于让马克思回到整个西方哲学的谱系中去，从哲学重新理解马克思。但是这忘却了马克思的思想自身的整体性。我们讲“回到马克思主义的马克思”意图是，高度重视马克思主义的整体性，不能将马克思仅仅作为一种在哲学高度上的“批判理论”，它还应当是一种“改造与发展”世界的理论。要在科学社会主义的纬度，在政治经济学的客观分析中，去将马克思带出哲学襁褓，从哲学之外理解马克思主义哲学。

最后，从“马克思哲学范式转型千面化”走向“马克思主义哲学中国化范式转型”。客观地讲，当代中国马克思主义哲学研究一直缺乏对其自身研究的方法论的普遍的共识，“平权的解读”在现代解释学的理论上获得了合法支撑，但是，对于马克思主义来讲，这一“平权的解读”却是造成自说自话的根本原因，如果说在西方哲学中，我们可以将其研究称之为一种学术趣味，甚或我们对其解读是一种意见的话，那么在马克思主义哲学解读中却是十分严肃的，因为他是一种无产阶级的解放学说，这是一种政治方向标。它直接规制了从事马克思主义哲学研究者不能只是“意见”，而应该为寻求出其“政治向度”努力，所有的解读也莫非是说，要让马克思的“政治向度”更加突现而有效。鉴于此，我认为，如果说在改革反思马克思主义哲学这些年来，我们还是以“手工作坊式”的对马克思持有一种拒绝“大一统”的解读，而展现出的林林总总的“个性化”的马克思的话，如今，学界应该有一种“集体式”的研究共识的趋向，才能更加利于推动马克思主义哲学的发展，才能有资格说“与西方对话”。这种共识在我看来，就是 “马克思主义哲学中国化范式转型”，它以马克思主义哲学中国化为范式开展当代中国马克思主义哲学研究，是马克思主义哲学自身的本质要求和当代中国社会发展的客观需要。它的意图在于审视时代和中国现实的时代需要，关注中国社会发展中的现实问题，从中国传统文化中吸取思想养分，在马克思主义哲学中国化的范式下，强化它的学术性，从而创造出具有中国特色的马克思主义哲学。

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注释：

1 可惜地是，对此新的教条尚待进一步反思。学界对此反思的文章，主要有陈先达：《马克思主义哲学的当代性与文本解读》，《中国社会科学》2007，5；王贵明：《对流行的“重新理解马克思”理论解释框架的评析》，《马克思主义研究》，2008，2；拙文：《马克思主义哲学研究方式转型的合法性思考》，《马克思主义哲学研究》2007，拙文：《重新理解马克思与马克思主义哲学范式转型》《人文杂志》，2008，5.（此文可见人大报刊复印资料2008.5，高等学校文科学术文摘2008.6）

2 以下有关此种论点的展开在本文中不在一一标明，具体参见张之沧：《论马克思主义物质概念的三种形态》《天津社会科学》，2008，6.

3 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第120页。

4 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第84-85页.。

5 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，第16页。

6 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1958年版，第337页。

7 《马克思恩格斯全集》第3卷上，人民出版社，1958年版，第49-50页。

8 《马克思恩格斯全集》(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.58.

9 《马克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975.92

10 《马克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975.168

11 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年版，第333页。

12 《马克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975年版178-179页。

13 陈先达《马克思主义哲学繁荣之路》《东岳论丛》2004年第1期。

14 刘放桐：《马克思主义与西方哲学的现当代走向》，人民出版社，2002年版，第6-8页

15 刘放桐：马克思主义哲学与现代西方哲学比较研究中的几个问题[J].中国人民大学学报，2004。1

16 邓晓芒：重审哲学基本问题开放时代[ J ]. 2002，1.

17 [德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1960，第262页

18 《马克思恩格斯选集》，第1卷，1995年版，第77页。

19 列宁哲学笔记，第208页。

20 国内对恩给斯的自然辩证法持有的否定态度与此关联。详见拙文《自然辩证法只容发展不容消解》，载《北方论丛》2008.2.

21 葛兰西《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第309页。

22 同上书，第287页。

23 施密特：《马克思的自然概念》，1988年商务印书馆，第25页。

24 本体论消解问题，是国内马克思哲学界的一个重大问题， 由于现代西方哲学“拒斥形而上学”以及新康德主义化的转向的影响，我在其他文章已经具体讨论过。参见《马克思主义哲学研究》2007辑，湖北人民出版社。

原载《江汉论坛》2009年第3期