任何当代自身意识理论的“海德堡学派”这个称号是由图根特哈特(E. Tugendhat)最先提出来的。在其《自身意识与自身规定——语言分析的诠释》一书的前言中，他特别指出，在自身意识理论的当代发展中，“这一萎缩了的传统的最先进立场是由海德堡的迪特·亨利希(D. Henrich)以及他的学生乌尔利希·珀塔斯特(U. Pothast)和康拉德·克拉默(K. Cramer)所代表。人们可以在自身意识理论中谈论一个‘海德堡学派’。”1
“海德堡学派”的工作最初是在六十年代中后期通过当时在海德堡大学哲学系任教的亨利希教授的一些文字而逐渐得到显露的，首先是1966年的“费希特的‘自我’”与次年发表的《费希特的原初明察》2。他的另一些代表性著述应当是发表于1970年的文章“现代哲学的基本结构”以及1975年为此文章所写的补充文字“论自身意识与自身保存”3，发表于同年的自身意识理论纲领：“自身意识：一个理论的批判性引论”4。在此期间发表的还有克拉默的长文“‘体验’”（1970年）以及珀塔斯特的博士论文《论自身关系的几个问题》（1971年）5。它们对亨利希在自身意识方面的基本思想进行了展开和补充。由于这两人都是亨利希的学生并且当时都在海德堡从事研究，因此，将这个形态的自身意识理论称作“海德堡学派”有其明见的合理性。当然，亨利希和珀塔斯特在此后不久便离开了海德堡，因而所谓“海德堡学派”，仅仅表明一个理论的提出地点。
但海德堡的确是一个特定思考方向的代名词。在这个意义上，可以统括在现代自身意识理论“海德堡学派”旗帜下的还远不只以上三人。可以指出的例如有毕业于海德堡大学、目前在图宾根大学任教的曼弗雷德·弗兰克教授，他也是一个处在这个传统之中并始终以自身意识理论为其主要研究方向的代表。他也是在我们此项研究中受到最多关注的学者之一6。另一位我们所依据的哲学家，更确切地说，现象学的哲学家，是于1973年在海德堡完成教授资格论文、并因此而与海德堡学派建立起特殊思想联系的耿宁教授，他至今仍在瑞士伯尔尼大学哲学系以他自己的方式对自身意识问题进行不懈的探讨。最后还应提到的是为海德堡学派命名的分析哲学家图根特哈特教授，他自1966年起便执教于海德堡大学哲学系，并于1971至1973年期间担任系主任的职务；他显然也曾处在“海德堡学派”的氛围中并且熟悉这个氛围，尽管是从分析哲学的角度。7
在下面的阐述中我们将会表明，亨利希和海德堡学派的自身意识理论在德国三十多年的发展中为意识哲学的传统的维系和展开建立了诸多“无法忘却的”和“恒久的”功绩8。它的努力表明，那种从意识哲学到语言哲学的范式转换的说法虽然在解释思维风格的大趋势方面有一定的合理性，但却远不能穷尽当代哲学思考的丰富性。此外，当代的自身意识理论从一开始便经历了来自各个方面的反驳和拒斥。我们的论述也将兼顾它与哈贝马斯、图根特哈特以及其他一些重要思想家的分歧与争论。
一．自身意识之反思模式的基本问题
“海德堡学派”自身意识理论的一个重要工作首先表现在一个对自身意识特征研究的否定性结论中。如图根特哈特所言，“这个学派的代表人物力图指明，所有至此为止所做的阐明关于自己的知识的尝试都会导向佯谬。”9这个证明不仅表现在亨利希的主要著述中，而且也在克拉默和珀塔斯特的论文中得到细致的展开。
就好像有事先约定的分工一样，珀塔斯特在1968年完成的博士论文《论自身关系的几个问题》中所进行的历史部分讨论是从康德开始的。康德在解决“我思”问题上的困境以及此后的哲学家在此方向上的无效努力，构成“引论”以及“至此为止的解决尝试”一节的基本内容。康德之后的主要讨论对象是费希特、赫尔巴特，偶尔也涉及黑格尔和赖尔等人的思想。10总的说来，珀塔斯特的论述虽然含有历史的部分，但主要集中在对问题的系统分析上。
而克拉默在1970年完成的“‘体验’”长文中则以历史分析为主。他关注的是黑格尔的自身意识理论以及黑格尔之后的自身意识理论发展线索。克拉默的考察首先从胡塞尔（主要是《逻辑研究》时期的胡塞尔）的“体验”概念开始，然后回溯到对纳托尔普、布伦塔诺、狄尔泰等人的相关讨论上，最后是在黑格尔那里结束。他所得出的研究结论是：“在新康德主义、现象学和解释学的哲学构想的范围内，对自身意识事态的说明似乎最终都可以被看作是如前所述的无法令人满意的理论境况，除此之外没有别的可能说明。因此，看起来我们有理由离开这个范围，并且带着解释的和体系的意向转向其他的立场。”11这里所说的“其他的立场”，在克拉默看来就是指一种用黑格尔辩证法来解释后黑格尔“体验”概念的基本意图，或者也可以说，将“体验”概念回溯到黑格尔那里的基本意图。
历史上的自身意识理论尝试没有能够摆脱困境，这个看法也表现在亨利希本人“为自身意识辩护的两个理论”的论文中。他一开始便对哲学史上的整个自身意识问题发展做了一个大致的描画：“自身意识在自笛卡尔以来的哲学理论论证中所起的突出作用，曾使许多哲学家去考虑这样的问题：我们如何能够理解，自身意识是可能的，或者，自身意识究竟何在。这个问题以后将这些哲学家中最重要的几位，如休谟和康德，置于无法解脱的尴尬境地。另一些人，如费希特、黑格尔和萨特，则认为，只有在那些决意走向佯谬的理论中，那个看起来简单而敞明的自身意识事实才能被领会。还有一些人，如詹姆士、罗素，以含糊的方式还有海德格尔，他们至少有时趋向于：怀疑自身意识的现实性，并将它当作一种错误的本体论的成见而加以取消。”12这样一些统括性的表述说明了“海德堡学派”的一个基本信念：自身意识理论在笛卡尔以后的三百年发展中走进了一条死胡同，而且这很可能就是哲学从意识论转向语义学或社会学的一个主要原因。
很容易看出，由“海德堡学派”所做的这个概括性的历史陈述与近代以来在自身意识问题上各个思路的萌发和拓展并不完全相同。这也是哲学思想史解读的必然命运。下面在涉及哈贝马斯、图根特哈特以及弗兰克的哲学史理解时，我们还会一再地体会到这一点。
在这里我们所要关注的问题首先是：“海德堡学派”是否能够合理地解释以往自身意识理论失足的原因？也就是说，“海德堡学派”对以往自身意识理论的否定是否有充分的根据？
以最概括的方式可以说，“海德堡学派”的工作指明：自笛卡尔以降，对自身意识的理解和解释大都局限于从反思和自身认识的模式出发进行的，即把自身意识看作是一种关于自己的对象知识。这个模式在理论上遭遇到无法克服的困难。正是它才导致自身意识理论在当代的困境。例如，珀塔斯特认为这个理论困境在康德对“我思”的理解和诠释中便已出现，它表现为一种围绕自我表象而形成的“永远的循环”13。而克拉默则指出，一直到狄尔泰（以及胡塞尔）对“体验”结构的规定之中，这个循环都还仍然在起着作用。14
这里所说的循环究竟是一个基本的循环连同它各种形式的细化和变异，还是几个不同性质的循环？对此问题我们姑且置而不论。重要的是，“海德堡学派”力图证明：所有从外部角度对“自身意识”现象所做的说明，最终都会以理论的困境而告结束。因此，不论是以行为的术语，还是以观察的术语来说明我们的对心智状态的直接认识，都是显然不可能的。其所以不可能，最根本的原因按弗兰克的分析可以归结为以下两个方面：第一个原因是，无论是从行为观察出发，还是从内省观察出发对自身所做的“归化”(Zuschreiben)，都是间接的。而第二个原因，同时也是首要的原因则在于，所有以观察为基础的认同都在运用某些标准，而从“我”的角度所做的“自身归化”则是无标准的、无认同的。15
弗兰克之所以用“归化”或“自身归化”这样的用语来表述“我”对自身特性的意识或觉知，目的显然是要与自我认同、自我观察、自我认识这样的传统概念划清界限。事实上，对笛卡尔所诉诸的明见性感觉的传统解释是无法从外在的行为观察的角度来进行的。将明见性归结为观察的确然性，这就意味着对笛卡尔哲学遗产的全盘放弃。而这恰恰是“海德堡学派”所力图避免的结局。
“海德堡学派”所主张的“自身意识”或弗兰克所说的“自身归化”，是一种不能用传统认识论范畴来解释的活动。它既不可能是一种认同的情况，因为所有认同都是把已分离的东西设定为一体，而在自身(Selbst)之中并不存在这样的分离：自身并不将自己一分为二，并以一个部分作为另一个部分的对象；同样，自身意识也不可能是知识，因为知识不仅是论题性的，而且也只能间接地与它的对象发生关系，即借助于一个对此对象类型而言共同的特征而与对象发生关系。而自身意识却是直接的。而且，由于它不涉及知识、判断与陈述，因此在自身意识这里谈不上真和假的问题，谈不上差误性(Fallibilit?t)。弗兰克说，“心智状态的自身归化所创造的是一种不出错的确然性(infallible Gewi?heit)”16。而这个目前已被英美心智哲学所认可的明察应当归功于亨利希和他的“海德堡学派”。这个明察用一句话来说意味着：“自身意识”中的“自身”并不必定是指一个认识的对象、一个个体意义上的自我或主体。
但我们这里已经涉及到“海德堡学派”的肯定性论题了，而这应当是下一节的论述内容。
二．自身意识与自身保存
“海德堡学派”的基本贡献并不仅仅在于否定性的方面，并不只是指出某个理论的结局会导致佯谬，而且还在于、并且主要在于它所提出的与自身意识问题相关的肯定性主张。这个主张的一个主要方面就在于：在自身意识问题的讨论中引入了“自身保存”的范畴。我们在这一节的开始可以预先交待一个通过本节的论述才能得得到具体展示的事实：“海德堡学派”所从事的一个核心工作在于，在自身意识的问题视域中重新发掘和弘扬“自身保存”范畴。因此，它所倡导的自身意识理论是与自身保存范畴结合在一起的。
亨利希本人对“自身保存”理论的诉诸在很大程度上受斯多亚学派伦理学观点的启示。他在1970年的“现代哲学的基本结构”报告中表露出一个看法，即认为霍布士是“第一个现代社会的理论家”，因为在亨利希看来，霍布士第一个用“自身保存”的原则来解释现代（近代）社会。此后，亨利希在1973年的“自身保存和历史性”文章中还对这个看法做了进一步的展开。他在这两篇文字中都把“自身保存”的原则追溯到斯多亚主义那里。17
仅就“自身保存”而言，这个思想的起源显然要更早些。例如亚里士多德在《动物志》中便提到一个思想，即：所有生物都在努力保存自身的存在；而生物的存在就在于它们的生命。存在是生命活动的目的(télos)。18这个思想几乎就是达尔文主义的古代版本。我们难以确定斯多亚学派的自身保存理论在多大程度上受益于亚里士多德19。如果仅仅从这个范畴本身来看，斯多亚学派并没有提供超出亚里士多德的原创性。但斯多亚学派显然在自身保存思想方面显然有其自己的特点，这个特点更多是在于，它把自身保存(conservatio sui)与自身意识(sensus sui)的范畴结合在了一起。
对斯多亚学派“自身保存”思想的诉诸是海德堡学派自身意识理论的一个重要特征。但对斯多亚学派这方面思想的重审也并不是亨利希的原创。对这个思想更早的关注例如在黑格尔的《哲学史讲演录》中已经可以发现。黑格尔曾指出，斯多亚学派的伦理学拥有一个特别的道德观念：它区分动物的本性和人类的本性。这个学派认为，动物的最初本能或原始本性是自身保存的趋向。出于这种本性，动物排斥对它有害的东西，采纳对它有益的东西。而人类作为动物的一种，其本性也与动物的本性一致。他的天职也是保存自己。但人不同于动物的地方在于：就人来说，他对这个本能具有自身意识，亦即“具有意识到的目的、具有思虑、遵循理性”。而在动物那里，自身保存只是出于原始的本性而已。斯多亚学派据此而提出这样的道德原则：人必须依照本性而生活，这就是说，依照道德而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德。这就是最高的善、一切活动的目的。黑格尔在这里实际上已经把握到了自身保存的思想以及它与自身意识问题的内在联系。20
只要注意到“海德堡学派”的厚重黑格尔背景，我们便基本上可以确定，它更可能是间接地从黑格尔那里，而不是直接从斯多亚那里获得这方面的启示。对黑格尔的诉诸是“海德堡学派”的一个突出特点。也正是从黑格尔出发，亨利希才把现代（近代）意义上的历史(Geschichte)理解为一种发生(Geschehen)，它“仅仅是自身保存、自身确定的一个游戏而已”21。
因此，亨利希和“海德堡学派”的功绩说到底只是在于对自身意识与自身保存之间关系的进一步分析和展开。亨利希在斯多亚学派的伦理学基本主张与黑格尔的思想闪光中看到了“两个含义要素的区分和联合”：一方面，人类的道德任务被理解为对人的特殊生物状况的保存和发展。可以说，道德在这个意义上是指所有那些对人类而言可以趋利避害，从而可以有助于保存个体和种类的行为；另一方面，这个道德任务又只能根据一种对自身的知识来完成，这种知识不同于对世界和事物秩序的认识，它是一种自身的亲熟性。正是这种亲熟性，才构成对人这种生物本身的认识的前提，它也构成对人类有利和有害事物的认识的前提。很显然，在这两个要素之间存在着一种辩证的相互关系。斯多亚学派的代表人物认为，自身保存的原则只有在自身意识的前提才会有意义，因为“自身保存这个词的前一半，即‘自身’(Selbst)，如果不从与自身的亲熟性(Vertrautheit mit sich)出发去解释就是没有意义的。”22据此，亨利希将这种相互关系概括为，“没有自身意识，就无法理解自身保存。而自身意识首先又只作为在一个特殊种类生物的复杂维系过程中的条件起作用。”23自身意识与自身保存在这里构成一门自然伦理学的两个基石。24
但在自身保存原则此后的发展中，作为其前提的自身意识的层面一直被忽略，因此自身保存被理解为“保存”的一种模式。亨利希在有关的论述中追考了自身保存原则在基督教形而上学中、在经院哲学中的地位。他认为，在这段时期内，即在古代和现代（近代）之间，尽管自身保存的原则和现象一直在起作用，但始终是在神学世界观的控制之下起作用。例如在托马斯·阿奎纳那里可以发现这样的主张：保存首先是造物主与被创造者之间的关系行为，它是一种爱。被创造者首先追求的是万善之源：上帝，其次才追求他们种类的保存，接下来再是对他们的特殊此在的追求。后两者是确切意义上的“自身保存”。
按照亨利希的观点，现代（近代）哲学是从对“自身保存”之原则的重新解释开始的。“在现代哲学的开端，无论是国家哲学和人类学，还是本体论和伦理学，都是从一个自身保存的概念出发而得到论证的。”25这样我们便可以理解，为什么亨利希要把霍布士视为第一个现代（近代）社会的理论家。现代（近代）哲学炸毁了神学为自身保存原则所设定的框架，并且赋予自身保存现象以一种根本不同的解释。正是通过对自身保存原则的展开，现代（近代）哲学才找到了它自己所特有的道路。
根据这样一种历史理解，笛卡尔从内感知的自身确然性出发而进行的哲学论证虽然还被看作是“现代性过程中的本质要素”，但已经不再被理解为现代（近代）哲学产生的根本原因，因为在自身保存原则的弘扬方面，笛卡尔并没有发挥影响。26在这里可以注意到亨利希所提出的一个核心命题：他认为，理解现代（近代）哲学和现代（近代）主体性的关键就在于，必须设定“自身意识和自身保存之间的相互蕴含”27。而笛卡尔所指明的仅仅是这两个因素中的一个。不仅如此，在亨利希看来，连试图克服笛卡尔传统的海德格尔也忽略了一个事实：“‘自身保存’已经更为原本地并且在更宽广的潮流中成为了现代思维的关键词。诚然，现代思维中的自身保存具有这样一种形式，它追随斯多亚的发现，并因此而倾向于：始终把自身保存与自身保存者的自身意识放在一起考虑。然而即使‘自身保存’不从自身意识角度出发就无法理解，也没有可能将自身保存完全还原为这样一种自身意识，它被认为是自身认识的创造者，以致于它在自己对自己的意识方面的确是自因的(causa sui)。”28这里再次表达出亨利希所一再重申的定理，一个具有浓烈意识论特征的定理：自身意识是自身保存的前提。但另一方面的因素也同时得到了强调：自身意识不能取代自身保存。现代（近代）哲学的进步趋向被理解为这样两个基本原则的合一：自主的理论和对自主思维之起源的认识。
至此已经可以大致地看出，亨利希和他的“海德堡学派”体现了一种拯救现代（近代）哲学的努力：一方面是用新的意识哲学和主体性哲学来解释、维续和展开现代（近代）哲学的自知－自主的理性传统，另一方面是一种用新的基础主义来抵御反基础主义、用新的理性主义来抗拒反理性主义。亨利希主张一门哲学不能“只是用逃避现实的方式，通过拒斥和急躁的批判来回应现代意识”，而应付出更多的劳作。他同时也提供了这方面工作的具体设想。29
亨利希文章的结束语听起来很像是“海德堡学派”的一个宣言：“敢做明理的人(Sapere aude)，这个声音不会消失；使理性的勇气成为被领悟的生活的自身主张之设想，这个不可放弃的尝试也不会被放弃。”30
三．来自新法兰克福学派的语用学交互主体主义的诘难
在亨利希所坚持的以个体主体为基础的自身意识理论传统与哈贝马斯所倡导的以交往行为和交互主体为基础的社会理论之间，显然存在着一条深深的鸿沟。这条鸿沟与其说是主要表现在对自身意识问题的理解差异上，不如说是主要表现在对现代哲学基本特征的理解差异上。从较早的《交往行为理论》书（1981年）到稍后的“康德之后的形而上学”文（1987年）的相关论述中已经可以看出，哈贝马斯对亨利希自身意识理论的批评在细节上基本依据了图根特哈特的分析。哈贝马斯本人并未能够提供十分令人信服的论点，相反还常常会表露出一些明显的误解，使人感觉他在自身意识理论方面的思考力度有限。31但哈贝马斯在这个问题上也有强势，而这强势更多是表现在他对此问题与问题背景进行总体把握的能力上。
哈贝马斯认为，像亨利希或“海德堡学派”的尝试仍然属于从笛卡尔到胡塞尔的主体性哲学思维传统。这种从先验主体性出发去克服笛卡尔主义二元论的努力固然可贵，但这方面的工作并不一定要继续束缚在心智－躯体的两端之间，并不一定要在心理主义和物理主义、唯心主义和唯物主义之间做出非此即彼的选择，而是应当把“语言”、“行为”和“身体”这样一些“第三类”范畴提升到哲学的高度，在这里找到当代哲学的立足点。32
哈贝马斯本人显然看到了当代哲学的这个努力方向，并且也指出在这个方向上已有的各种论证尝试：“这些论证由洪堡出发经弗雷格直至维特根斯坦，或经狄尔泰直至伽达默尔而得到展开，也由皮尔士出发而经米德直至格伦，最后还由费尔巴哈出发经普莱斯纳直至梅洛－庞蒂得到展开。这些尝试并不必须受陷于一门现象学人类学的死胡同；它们可以导致一种对那些根深蒂固本体论成见的矫正。”33
这里所提到的所有这些论证尝试，关系到哲学史上的所谓“范式转换”或哲学的所谓“形变”。34哈贝马斯在“康德之后的形而上学”一文中认同图根特哈特所做的一个哲学史的时代划分，并认为二十世纪哲学处在“范式转换”意义上的过渡阶段。
哈贝马斯在这里将这个意义上的“过渡”概括在以下三个方面：在逻辑学中，它是指“从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的过渡”；在认识论中，它是指“从对象理论式的阐释向事态理论式的阐释的过渡”；在社会学中，它是指“从对理解以及交往成就的意向主义说明向对这些成就的语言理论说明的过渡”。而所有这些过渡最后也被哈贝马斯一般性地概括为：“从对意识事实的内省分析向对公众可达及的语法事实的重构分析的过渡。”35值得注意的是，哈贝马斯并没有说，二十世纪是一个在此意义上的过渡的世纪；而是认为，它是对此过渡进行论证的一个世纪。
这个表述上的区别当然植根于理解方面的区别。哈贝马斯对二十世纪哲学特征的把握实际上是他当今时代精神以及哲学处境的一个表达。布普纳曾说，“哲学随着年龄的增长似乎变得越来越谦逊。它的历史越长，破灭的希望越多，哲学便表现得越是矜持。”36哈贝马斯对这种状况的解释是：“今日哲学对健康的人类理智之澄明所遵从的有效性标准，已经不再处在哲学本身的支配范围内。它的操作必须在一些并非它自己所选择的合理性条件下进行。因此，作为解释者，哲学同样无法索回那条相对于科学、道德或艺术而言的、通向本质明察的特许通道，它所拥有的仅仅是一些会出错的知识。哲学也必须放弃一门可以在社会化方面进行有效干预的学说的传统形式，并且始终保持自己理论性。最后，哲学也无法再将那些以复数形式出现的各种生活形式的总体性纳入到各个或大或小价值的等级系统中；哲学局限于对生活世界一般的普遍结构的把握上。从这三个方面来看，康德之后不可能有一种‘终结的’和‘整合的’思想意义上的形而上学。”37
如果我们认可这个对康德之后的哲学时代特征之概括，那么我们同时也就可以理解，在哈贝马斯的表述中隐含着这样一个看法：即使存在着某种意义上的“语言哲学”思维范式，这个范式也不可能涵盖今日哲学的所有努力。仅就当代哲学的基本取向问题而论，他认为存在着三种可能性：一、意识论的，二、语义学的，三、语用学的。38最后一种可能性体现在他本人以及所谓“新法兰克福学派”的语用学交互主体主义学说中。
因此，在由亨利希所代表的意识论派和由图根特哈特所代表的语义学派所进行的争论中，哈贝马斯显然想保持一个中立的立场，以便为他的“第三种答案”留下足够的空间。他一方面认为，可以赞同亨利希的一个观点，“自身”(Selbst)是指一种前反思的、也是前语言的“有意识生活的亲熟匿名者”，因而“自身意识现象不可能通过对个别语言表述之使用的语义分析而得到充分的说明”，相反，自身关系反而是语言交往的“建构性前提之一”。这样，哈贝马斯便与语义学的观点保持了一定距离。他并不认为语义分析能够解释主体最原本的“有意识生活”。但另一方面，哈贝马斯又相信，亨利希所强调的“自身意识”最终还是一种主体的“自身关系”，而不是更为本源的主体间的“互动关系”。在他看来，“自身关系更多地是从一种互动的联系中产生出来的”39。我们在这里又可以发现米德的（也是霍克海姆、阿道尔诺以及海德格尔的）基本思路：“个体化只有通过社会化的途径才是可能的”40。用哈贝马斯自己的话来说，“自我似乎是作为绝然的本己之物而在我的意识中被给予我的。但我并不能仅仅以自己的力量并且可以说是仅仅为我地坚守这个自我——它不‘属于’我。这个自我毋宁说是含有一个交互主体的核心，因为它产生于其中的个体化过程穿越了由语言中介的互动(Interaktion)网络。”41以此方式，哈贝马斯又与亨利希以及“海德堡学派”的意识范式划清了界限。前者强调的是一种有意识、但无自我的原初生活，以此来克服个体与社会之间的张力，后者则首先弘扬交互主体的互动关系，从而直接选择了将个体放在相对于社会的派生位置上的做法。
在这个意义上，哈贝马斯认为，“从笛卡尔一直延续到胡塞尔的传统主体哲学遗产”既可以为一种“自身造就自身的体系理论”，也可以为（以皮尔士和米德为取向的）语用的交互主体主义“所接纳和吸收”42。当然，哈贝马斯本人更为偏好后一种方案。这一方面当然是由他自己的哲学立场所决定的。而另一方面的原因在于，在他看来，亨利希依据自身保存原则而提出的自身意识理论无法提供抵御自然主义的保证，因为自身保存的原则，就像历史所一再表明的那样，最终会归结到自然主义。不仅如此，哈贝马斯还批评亨利希对自身意识的诉诸仍然属于主体哲学和认识论哲学的一种样式，即对作为主体的客体的知识的样式。43但这方面的批评显然建立在哈贝马斯对海德堡学派自身意识理论以及历史上自身意识各种样式分析的不解或误解的基础上。我们已经一再说明，自身意识并不必定意味着对象性的自身认识或作为认识。值得一提的是弗兰克对哈贝马斯这个批评所做的一个合理的反唇相讥：“如果说有人甚至不去尝试一下避免自身意识的基本反思模式，而只是以交互主体主义的方式将它拱手转让，那么这个人恰恰就是哈贝马斯自己。”44
从总体上看，哈贝马斯的语用学与分析哲学的语义学同属他所说的当代哲学中的“理解”的思维范式，而非“意识”的思维范式。这种范式的差异，使得在哈贝马斯与亨利希之间无法形成实质性的争论。这主要是因为，如前所述，亨利希和他的“海德堡学派”所偏重的是前语言的－先验的主体性，它被看作是先于个体主体和社会主体的意识层面，并且是后两者的起源所在。而哈贝马斯则仅仅强调社会相对于个人、交互主体相对于个体主体的过程在先性以及它们之间的可能相互作用，同时把亨利希所追求的那个更深的维度以及与此相关的起源问题看作是无意义的，因为“通过范式的转换，费希特的起点问题已经没有对象了。”45也就是说，它对哈贝马斯来说已经不再是一个问题，或者说，不再是兴趣所在。
四．自身意识理论的语言分析诠释
如果哈贝马斯所涉及的是在自身意识问题上语用学和意识论之间的分歧，那么在语言分析学派的图根特哈特那里可以看到的便是语义学与意识论之间的争论。这两种争论因为涉及的内涵不同以及争论者的风格不同而各具特色。
我们在维特根斯坦和赖尔那里已经能够看到一种趋势，即把自我以及与此相关的意识问题看作是虚假的哲学问题而加以排斥。当然在此之前或之后还有詹姆士、罗素以及海德格尔等等，他们都或多或少地表露过这方面的想法。实际上，对主体形而上学或自我形而上学的排斥已成为当代哲学的一个基本共识，但是，自身意识理论是否可以简单地归结为这样一种形而上学，抑或在这两者之间存在着一个孩子与洗澡水的关系，这仍是一个大有争议的问题。亨利希的“海德堡学派”反对那种不假思索地摒弃自身意识分析的做法，尤其批评以语义分析为主旨的哲学派别在这个问题上避重就轻：“在那些用语义学取代了认识论和意识论位置的哲学流派中，这样一种趋向成为主导：或是将那些应当在‘自身意识’标题下探讨的问题束之高阁，或是在看到传统的混乱与复杂情况下满足于简单的还原式的解决方式。”46
然而这个批评并不适用于作为现象学家和语言分析学家的图根特哈特。他与亨利希的争论并没有流于表层。虽然他也曾提出范式的转换问题，例如提出对古代的存在哲学、近代的意识哲学和现代的语言哲学的三种基本范式的确定；不仅如此，他还在总体上提出对传统哲学自身认识意向之有限性的看法47；但是图根特哈特并没有把自身意识理论简单地归入到过时的范式之中，或是从外部用他人和社会的流行范畴来排挤传统的哲学思考意图，以此来回避实质性的分析和应对。他更多地是与“海德堡学派”短兵相接，试图在自身意识理论的内部找到可能的突破点，然后以分析哲学的观点来取而代之。这个做法主要表现在图根特哈特的对亨利希所指出的两个基本困难的分析上，这些困难是指我们在从理论上澄清自身意识现象时会出现的原则性困难。48
图根特哈特同意“海德堡学派”对自身意识理论两方面困难的确定，但批评它没有解决，或者说，根本无法解决这两个困难。第一个困难是指在自身意识方面知识关系和同一性关系的相互蕴含。这个困难是由自身意识的反思模式以及由此而必然形成的主体－客体模式所导致的。图根特哈特也只是扼要地再现了亨利希在这方面思想的历史发展。他指出亨利希在早期的费希特研究中相信可以通过费希特的解释方案来解决反思模式的循环难题。这个循环表现在：由于反思理论预设了一个已经现存的主体，因此它已经预设了一个实际上要在自身关系之中才构造起来的东西。亨利希本人也看到并指出了这个循环。他并没有像通常的费希特主义者和黑格尔主义者那样对此做简单的辩证逻辑解释49，而是试图用费希特的自我设定理论来化解这个循环，即把主体理解为“自我＝自我”的这个意识，自我的自身设定因此而被解释为是直接的。但此后亨利希和珀塔斯特便发现，这个解决方式由于“设定”或“自身设定”概念的不可相互替代而无法成立。它最终会引向“知识行为(Wissen)与被知道的东西(Gewu?tes)”的同一性，或者说用康德的话来说，存在概念与设定概念的同一性。这个结局的必然的，主要我们将自身意识理解为对象性认识或自我认识。图根特哈特将这个结局概括为：“按照费希特的观点，自我只是通过进行自身设定才存在，而这个自身设定的行为本身又应当是在自我的存在中才成为这个设定的产物。对此珀塔斯特问道：‘如果这个行为还不存在，那么它又如何来进行自身呢？’而亨利希也在他的第二篇文章中注意到：‘在这个自身相关知识的概念中的循环并不会因为人们赋予它以直接性的性质就从世界上消失’。”50
至此，对自身意识反思模式的解释便作为不可能的而被以亨利希为代表的“海德堡学派”所放弃。这个结局可以说是为主流传统的自身意识理论（或者说，反思理论）划了一个句号，因为任何从对象认识、自我认识的模式出发对自身意识的解释都会以背谬而告终。在这个结论上，“海德堡学派”与图根特哈特没有很大的分歧。51后者一方面把“反思”看作是一种应当遭到抛弃的“空间隐喻”，认为精神的眼睛对内心状态的朝向是一种无意义的说法；另一方面也对名词的“自我”概念提出质疑，主张用日常使用的“我”(ich)的代词来取代传统哲学所生造的“自我”(Ich)概念便可以消除相关的问题。52
现在我们来看另一方面的困难。这个困难所涉及不再是自我的一般结构（即所谓“一个自我”），而是作为个体的自我（即所谓“我的自我”）。亨利希认为这是所有自身意识理论都会面临的困难：我们如何能够将我所觉察到的这个自我看作是我的自我？在对待这个困难的态度上，图根特哈特与“海德堡学派”之间形成真正的争论。
对于第一个困难，图根特哈特认为，只要放弃自身意识的反思模式，不再谈论大写的“自我”，即作为对象或客体的自我，并因此而摆脱相关的背谬结构，这个困难便会立即消失。而第二个困难则不同，即使我们按照分析哲学的建议从大写的名词“自我”下降到小写的代词“自我”，这个困难也还存在，因为这个困难的根源就在于对自身意识现象的设定。换言之，只要设定自身意识现象的存在，这个困难就无法克服。图根特哈特在这里同样是引用亨利希的话来说明这个困难：“为了达到对自己本身的认同，主体必须已经知道，在何种条件下它把它所遭遇的或它所亲熟的某个东西归化给它自己”53。图根特哈特认为，这个困难之所以显得无法克服，是因为它是以主体－客体模式的语言被陈述出来的。只要人们换用日常语言，困难马上就会消失。用日常语言来表达，它无非就意味着：“当我关涉到自己时，我如何知道，我所关涉的这个人与关涉他的这个我是同一个人？”他认为这个问题不言自明的。如果怀疑它，那么我们也可以怀疑：“我如何知道，我用手正指着的这个东西真的就是它而不是别的？”54在日常的语言中，这两个问题都是没有意义的，因而与之相关的困难也不会出现。
这里可以发现图根特哈特立论的两方面特征：一方面，他否认主体－客体关系模式意义上的自身意识现象。而这种否认隐含着一个前提，这个前提在于，如弗兰克所说：“他先天地（即通过定义的法令）排斥了这样一种可能，即：不是把自身意识理解为对拥有这个知识的人的知识，而把自身意识理解为这个意识本身的自身亲熟状态(Mit-sich-Vertrautsein)。”55换言之，图根特哈特没有严格区分自身意识的四种基本类型：“本我论的”和“非本我论的”、“关系论的”和“非关系论的”56。他所理解的自身意识仅仅是“本我论的”和“关系论的”。这样，一旦确定了自身意识作为对象性认识和自我认识的不可能性，图根特哈特便认为，所有关于自身意识现象的讨论都可以归入历史的档案了。另一方面，图根特哈特从分析哲学的立场出发，把自身意识现象归结为一个人与一个论题的关系，即：我知道，我具有某种心理体验或心理状态57。这可以是一种知识的自身关系，但在图根特哈特看来，“知识”原则上不是以客体知识、而是以事态知识为开端。他据此而提出对自身意识的分析哲学解释，即所谓自身意识不是一个意识将自身课题化，不是主体将自身表象为客体，而无非是对一个事态的知识，一个与知识或知识者自身有关的知识。58这样，自身意识的问题被化解为一个普通的知识问题：“我如何知道，我就是我”与“我如何知道，他就是他”是同样意义上的问题。这里可以看到赖尔“内省特权批判”的影子，尽管图根特哈特在他的讲座中较少提到赖尔。当然这里同样也可以看到米德社会理论的背景，它是图根特哈特讲座的主要论题之一。
概括地说，图根特哈特对“海德堡学派”自身意识理论的批判在于，他认为整个学派提出了对自身意识现象进行理论阐释的困难，却没有能够解决它们。尽管他自己也没有提出解决的方案，但这恰恰是因为，这些困难只会在以主体－客体思维模式为依据的自身意识理论中出现，而在形式语义学的理论中，人们根本无须去面对它们。所以图根特哈特认为亨利希做法的“令人惊异之处”在于，“连这些困难都无法让他怀疑，自身意识现象没有得到正确的评价。”59在这里可以看出，在图根特哈特与“海德堡学派”争论中最终起决定作用的仍然不是实际思路展开中的困难或不可能，而是不同思路的各自出发点的选定。
对“海德堡学派”的自身意识理论，乃至整个传统自身意识的思维模式，图根特哈特曾做过一个总体的评价。他认为，“海德堡学派是以一种内在的彻底性而将传统的自身意识理论思考至终结，正是这种内在的彻底性才导致了自身意识这个有待说明的现象的消失。因而传统的自身意识理论本身会在海德堡学派的理论中导向背谬。出于这个理由，我认为，海德堡学派标明了传统自身意识理论的一个醒目的终点。”60这也就是说，海德堡学派的自身意识理论导致了对它所想说明的自身意识现象的放弃。
图根特哈特的这个看法是在1979年提出来的。如今看来它显然是一个操之过急的结论，因为亨利希在自身意识理论方面的另外一些主要文献并未受到图根特哈特的充分关注，而且关于自身意识问题的讨论在那时也还没有真正地展开，例如对自身意识与自身保存关系的阐释，尤其是对自身意识的“非本我论”、“非关系论”性质的最终确定尚未完成。在此之后的实际情况是：自身意识问题的讨论不仅继续存在于德国国内，例如在亨利希和哈贝马斯之间继续进行，而且也逐渐在盎格鲁－萨克森地区的分析的心智哲学引发诸多的参与，以致于人们甚至开始谈论一个以自身意识分析为标志的“认识论的转向”61，谈论一种新的思维范式的转换。
五．结语
本世纪思想界的热门话题虽然是主体性哲学，但却不是自身意识理论，尽管在这两者之间存在着内在的联系。这个现象的出现便已意味着某个方面思考的匮缺。“海德堡学派”的思维努力在一定程度上接续了主体性哲学与自身意识理论方面的联系。这个努力在今天的时代精神中显得相当艰难。当代自身意识理论的发展似乎兜了一个圈子：先是从欧洲传到到新大陆，而后又从新大陆返回欧洲的古老城堡。但从这个艰难而迂回、但又极富生命力的过程中不难看出，自身意识理论的提出和存在有其合理的根据。它在某种程度上证实了笔者的一个基本信念：对主－客体思维模式的克服，仅仅通过范式的转换来完成是远远不够的，也是相当危险的。对近代的“克服”不应是一种强制的转向或背弃，而应是一种有意识的超脱。它首先必须立足于对主－客体问题在人类思维发生史方面之形成原委的深入研究之上，尤其是立足于对自笛卡尔以来的思想发展史的深入研究之上。
注释：
1 E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, S. 10.
2 D. Henrich, "Fichtes 'Ich'", in: ders., Selbstverh?ltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982 以及 Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a.M. 1967. 前一篇文字首先以法文发表，1982年才译成德文出版。后一篇文字则是以德文出版，是对前一篇文字的修改和扩充。
3 参阅：D. Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", "über Selbstbewu?tsein und Selbsterhaltung", in: H. Ebeling (Hrsg.), Subjektivit?t und Selbsterhaltung. Beitr?ge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, S. 97-143. 我们在前面已经说明：亨利希所说的“现代哲学”(die moderne Philosophie)，依据的是英文的用语习惯，即指培根、霍布士、笛卡尔以降的欧洲哲学。因此，它实际上意味着在我们的意义上的“近代哲学”。为避免误解，我们在后面涉及亨利希的这个概念时均以括号标出差异。
4 参阅：D. Henrich, "Selbstbewu?tsein. Kritische Einleitung in eine Theorie", in: R. Bubner u.a. (Hrsg.): Hermeneutik und Dialektik. Festschrift für H.-G. Gadamer, Tübingen 1970, S. 257-284.
5 参阅：U. Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt a.M. 1971, 以及 K. Cramer, "'Erlebnis'. Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewu?tseins mit Rücksicht auf die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie", in: H.-G. Gadamer (Hrsg.), Stuttgarter Hegel-Studien 1970, Bonn 1974, S. 537-603.
6 但弗兰克本人似乎并不愿意把自己列入到“海德堡学派”的旗帜之下。在他那里可以读到这样的说法：“迪特·亨利希和他的几个学生”（Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", in: Selbstbewu?tseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von M. Frank, Frankfurt a.M. 1991, S. 583）。
7 以上的说明可以说再次证实了笔者在《现象学及其效应》（北京，1994年）中所确定的一个事实：“海德堡大学逐渐取代弗莱堡大学而在本世纪六十年代末、七十年代初一度成为德国哲学的中心。目前德国各大学的许多较为的著名哲学家都曾在那一时期就学于海德堡大学。”（页236）
8 参阅：Frank, "Vorwort", in: a.a.O., S. 14.
9 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 10.
10 U. Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 21ff. 此外，珀塔斯特还大致地再现了如今被称作“新现象学家”的施密茨(H. Schmitz)在自身意识问题上所提出的命题，然而他接下来便认为，“这个命题在我看来是如此可疑，以致于我不想再去对它进行详细的批判。”（同上，S. 23）
11 Cramer, "'Erlebnis'", in: a.a.O., S. 592f.
12 D. Henrich, "Zwei Theorien zur Verteidigung des Selbstbewu?tseins", in: Gtazer Philosophische Studien 7/8 (1979), S. 77.
13 Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 23. 这个循环在康德那里具体表现为：“每当我们对自我进行判断时，我们总是已经使用了对它的表象”，而我们对自我的表象在内容上又是完全空泛的，因此我们对它“永远也不具有任何概念”，它只是我们判断的一个对象而已（I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 364）。
14 Cramer, "'Erlebnis'", a.a.O., S. 591f. 克拉默所指出的狄尔泰的循环特征在于：“如果对〔狄尔泰所确定的〕体验的结构加以说明，那么就无法避免把觉知活动(Gewahren)和被觉知者(Gewahrten)的位置赋予体验本身。这样就在体验中纳入了一个差异，对这个差异的解释必定会以循环告终。”
15 参阅：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412ff. 这可以说是对维特根斯坦的“私人语言”、“私人感觉”不可能证明的另一种回应。“海德堡学派”与维特根斯坦的出发点都在于承认“私人规则”的不可能，但由此而得出的进一步结论却不尽相同。
16 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412.
17 参阅：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 97-121, S. 303-313.
18 参阅：Aristoles, De Anima II, 4, 415b1-30. 中文本：《亚里士多德全集》第三卷，秦典华译，北京，1992年，页38－39：“从动物生出动物，从植物生出植物，它们以此尽量地分享永恒和神圣，这就是所有生物所追求的目标。”“对于动物来说，存在就是生命”。
这里可以参考两位现象学家对自身保存问题的基本看法：海德格尔将这种“自身保存”的目的论解释为现代思想形成的根源：对超感性世界的消除、杀死上帝，都是出于人对自己存在的“持存保证”，人以此“便为自己保证了质料的、身体的、心灵的和精神的持存”（M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M. 1977, S. 262; 《林中路》，页240）。但舍勒认为近代思维夸大了自身保存的目的：“繁衍本能在整个生物本性中都比自身保存方面的本能更为强烈和更为原初，那种以为‘自身保存本能是第一性的’错误，只能归咎于在一小段西欧历史上增长着的本能反常。”(M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München 1980, S. 171)
19 亨利希认为，在亚里士多德那里找不到与自身保存原则有关的动机。现代哲学只能从斯多亚学派那里获得最初的推动力（参阅：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 105）。这个结论可能过于草率。
20 以上参阅：黑格尔，《哲学史讲演录》，贺麟／王太庆译，商务印书馆，1981年，卷三，页29－30。在《精神现象学》中，黑格尔仅仅注意到斯多亚学派在自身意识方面的论题，而没有关注它在自身保存方面的讨论。参阅：黑格尔，《精神现象学》，贺麟／王玖兴译，商务印书馆，1981年，上卷，页138－120。
21 G.W.F. Hegel, Religionsphilosophie, hrsg. von G. Lasson, Teil III, S. 73. 转引自：D. Henrich, "Selbstbewu?tsein und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 313. 可以注意到，这个思想的确已经与亚里士多德的古代目的论设想相距甚远了。换言之，将它包容到现代哲学的基本结构中是有道理的。
22 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 106.
23 Henrich, "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 303ff.
24 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 120f.
25 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 102.
26 参阅：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 107.
27 参阅：H. Ebeling, "Einleitung: Das neuere Prinzip der Selbsterhaltung und seine Bedeutung für die Theorie der Subjektivit?t", in: ders. (Hrsg.), Subjektivit?t und Selbsterhaltung. Beitr?ge zur Diagnose der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, S. 29 u. Henrich, "Selbsterhaltung und Geschichtlichkeit", in: a.a.O., S. 308.
28 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 112f. 亨利希对海德格尔在自身意识方面的思考的理解很难说是准确的。他在总体上把海德格尔看作是一个为了强调自身意识因素而不得不忽略或转释自身保存因素的现代思想家。对海德格尔在这方面的思考更为可靠的论述还是由图根特哈特提供的。例如参阅：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, 尤其是其中的第8－10讲。
29 以上参阅：Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 118.
30 Henrich, "Die Grundstruktur der modernen Philosophie", in: a.a.O., S. 120f.
31 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1988, Bd. I, S. 526ff.
32 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 28.
33 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 28.
34 前者是库恩《科学革命的结构》（S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1962）的主题，后者是阿佩尔《哲学的形变》（K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1973）的主题。
35 参阅：Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 31（重点号为笔者所加）。
36 参阅：R. Bubner, "Selbstbezüglichkeit als Struktur transzendentaler Argumente", in: E. Schaper/W. Vossenkuhl (Hrsg.), 'Transcendental Arguments' und transzendentales Denken, S. 63.
37 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 26.
38 参阅：Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 32.
39 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 32.
40 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., Bd. I, S. 523.
41 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 208.
42 参阅：J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Modernen, Frankfurt a.M. 1985, S. 426ff. 还可以参阅弗兰克对此的评论：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 410.
43 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 208.
44 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 413.
45 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, a.a.O., S. 34. 哈贝马斯在这里所说的“费希特的起点问题”，是指亨利希在“费希特的‘自我’”与扩充后的《费希特的原初明察》文字中就自身意识问题的解决而对费希特在此方面之思考的诉诸。哈贝马斯本人并没有对这种诉诸做出分析，而只是依据了图根特哈特的结论（参阅：Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, a.a.O., Bd. I, S.528ff.）我们在下面讨论图根特哈特时还会再回到这个问题上来。
46 D. Henrich, "Zwei Theorien zur Verteidigung des Selbstbewu?tseins", in: Gtazer Philosophische Studien 7/8 (1979), S. 77.
47 我们在此项研究的关于海德格尔的第二十四讲第2节中曾对此有过说明。图根特哈特认为，除了对自身的认识以外，人还应认识上帝、认识存在、认识他人、社会与人类等等（参阅：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 46）。
48 参阅：Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 266ff., Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 18ff. 还可以参阅弗兰克此后对图根特哈特在这两个困难的引证论述方面的反驳：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 422ff.
49 这也是图根特哈特愿意与亨利希展开讨论的原因（参阅：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 58）。
50 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 63f. 其中的珀塔斯特和亨利希的引文可以参阅：Pothast, über einige Fragen der Selbstbeziehung, a.a.O., S. 71, Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 268.
51 但他们仍然会在胡塞尔甚或弗兰克那里遭到反批评。
52 对此可以顺序参阅：Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 16f., S. 62 u. S. 55f. 关于反思作为视觉隐喻的说法在亨利希那里也可以找到。他认为这个隐喻最初来自费希特。参阅：Henrich, Selbstverh?ltnisse, a.a.O., S. 75ff.
53 Henrich, "Selbstbewu?tsein: Kritische Einleitung in eine Theorie", in: a.a.O., S. 266f.
54 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 68 u. S. 70.
55 Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 421. 弗兰克在这里认为，图根特哈特对“海德堡学派”的反驳至少隐含了三个前提。上面正文中提到的是最后一个。
56 参阅：Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", a.a.O., S. 508f. 在关系论的自身意识中包括知识关系论、同一性关系论等等，前者是指自身意识与“知识”有关，后者是指自身意识与“认同”有关。
57 “(”在这里是指某个心理体验或心理状态，但也可以是指某个行为活动。
58 这个解释按弗兰克的说法在四个方面反驳了“海德堡学派”的立场。这里不再一一展开。对此可以参阅：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 420.
59 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 61.
60 Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 54.
61 参阅：Frank, Selbstbewu?tsein und Selbsterkenntnis, a.a.O., S. 412.
（原载《论证》3，赵汀阳主编，广西师范大学出版社2003年，转载自《中国学术城》网站）
