内容提要：汉学乃清代一主要学术思潮，其学术内蕴的深层是明晰的政治期盼：考据之学的目的是闻道，即以小学为手段，目标是崇圣。他们说宋学，崇汉学；或疑汉学而崇孔孟，这一思路历程展示的是追求理想政治价值的过程。汉学主张冲出宋学着谈空论之迷津，其中激越的一派直斥宋学“以理杀人”。然而，汉学家批判的武器是孔孟之道，目的在于拨乱反正，重树思想文化的政治权威。他们在思维方式上表现为归返孔孟原典，在文化心态上形成所谓“原典情结”。这一特点是促成清代思想文化“万马齐喑”的深层政治文化原由之一。

关键词：清代汉学 崇圣 归返原典

清代汉学的治学特点是离弃宋明理学“空谈义理”，崇尚汉儒经说，讲究名物认训诂、音韵、考据。旧说汉学分吴、皖两派。吴派以惠栋为首，皖派由戴震掌纛。两派治学特点及裁断标准或有不同，不过，在治学的基本思路上却有着一致性，他们并不是绝对的“为学术而学术”。在他们关门闭户，埋首经籍，不厌其烦地辨伪、辑佚、校勘、训诂的操劳背后，始终贯穿着深刻的政治价值思考，蕴含着某种深层次的政治期盼。如以一言蔽之，就是要走出宋学奢谈空论之迷津，重树思想文化上的政治权威，表现出典型的“归返原典”思维倾向。

一、以小学见大道与崇圣

清末今文学家皮锡瑞总论清代经学，以为“专门汉学”始自乾隆以后，特点是“说经皆主实证，不空谈义理”[1]。其说不谬。汉学家们认为：“魏、晋而降，儒生好异求新，注解日多而经益晦，…… 古学之不讲久矣。”[2]尤其是“宋元以来，士大夫高谈性命，声音训诂未及讲求。王荆公固作《字说》，而霸字从‘西’从‘雨’，茫然不知……然则小学之衰久矣。如之里塾之师，乌焉莫辨。好奇之士，乡壁虚造”[3]。致使经学落到了鱼目混珠、真伪莫辨的地步，使圣人之道真面目如堕五里雾中。于是他们抨击宋学，推崇汉儒经说。理由主要有三。其一，汉代经学去圣未远，最为纯正可信：“两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏（指释、道）之说尚未起也。”[4]其二，汉儒家法严谨，有章可循：“汉儒通经有家法，故有《五经》师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。”[5]其三，“汉世褒显儒术”，自有完整的教习制度：“建立《五经》，为置博士，一经之学，数家竟爽。凡别名家者，皆增置博士，各以家法教授；所以扶进微学，遵广道艺也。”[6]故而承传有道，学有宗主。为此，只有以汉儒经说为舟棹，才能走出宋学迷津。

不过，汉学家们尊崇汉儒经说，并非以致力于音训考据等小学之道为满足，其为学的鹄的是以小学见大道，小学是手段，明见义理才是目标。钱大昕说：“《六经》者圣人之言，因其言以求其义，则必自训诂始。”[7]王鸣盛说：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。”[8]戴震也说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”戴震与惠栋等人在明辨经说的具体标准上并不统一，但在治学宗旨上并无二致。戴氏总括诸家之说，归纳出一条治学规律：“治经先考字义，次通文理，志存闻道。”[9]“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。”[10]这些认识再清楚不过地表明，清人汉学并非简单地以考据为学术，亦非单纯地为学术而学术，他们从一开始就有着鲜明的政治追求。“闻道”是儒学千百年来一以贯之的政治价值之所在，在这一点上，汉学家们是传统儒学的忠实传人，虽然闻道的具体途径或环节别有特色。

然而问题是：“闻道”的具体内涵是什么？汉学家们的“闻道”在政治思维上可有独到之处？

约略言之，他们的认识主要有两派。一派主张笃信汉人传注、固守汉代经说即是闻道。王鸣盛说：“经文艰奥难通，但当墨守汉人家法。”[11] 惠栋也强调：“汉经师之说，立于学官，与经平行。”[12]故而在他们看来，通晓汉儒经说即是通经，所谓“舍古亦无以为是”。道在其中矣。另一类则对汉人传注提出疑问，对笃信汉代经说的作法深表疑虑。如姚文田认为汉人说经，“其弊胶于古训，牵于师说，往往支离破碎，而词义反隐”。他承认“汉去古未远，其说典礼名物，虽亦依仿推测，而终胜于后世”，但不应因此而完全排斥后学者，宋学并非一无是处。譬如朱熹注《诗》就“胜于古人者亦多矣”[13]。俞樾从治学方法的区分上，提出一味是汉非宋并不合理：“世谓汉儒专攻训诂，宋儒偏主义理，此犹影响之谈，门户之见。其实汉儒于义理亦有精胜之处；宋儒于训诂未必无可取也。”[14]戴震则从治学目的着眼，坚决反对株守汉儒。他说：“今之博雅能文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥，‘宁言周、孔误，莫道郑、服非’，亦未志乎闻道者也。”[15] 于是，这一派在质疑汉儒的基础上，提出了另一个判断标准：“求是”方为闻道。汪中说：“及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”[16]臧庸说：“学问之道、贵平心以求其是非，而无取乎苟焉好异。”[17] 俞樾也说：“余治经不专主一家之学，意在博采众说，择善而从”[18]。

平心而论，“实事求是，惟善是从”作为认识标准的一种价值选择，代表着清代经学理性思维的最高峰，很有些逸出传统思想之藩篱，拨云见日，独抒己见的气魄。正如戴震言：“其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。”[19]与惠栋之“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”[20]相比较，这里确乎蕴含着某种学术自由或独立思维的味道。

如进一步追询：何为“是”，何为“善”，“求是”“从善”与明义理见大道又是何种关系？焦循释曰：“学者述孔子而持汉人之言，唯汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文。是所述者，汉儒也，非孔子也。”[21]在焦循看来，唯汉是求固不足取，求是乃求孔子之是，“是”即孔子。戴震释曰：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言，闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必徵之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，钜细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通。虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肆所歧，皆未至十分之见也。”[22]可知在戴震眼中，“是”即“十分之见”，是通过“钜细毕究，本末兼察”，“既深思自得而近之矣”。求是不应道听途说，空言孤证，而是追根溯源，循根达杪，以求其真正“合诸道”者。

焦、戴的认识很有代表性，他们告诉世人，所谓“求是”内蕴的价值选择并不是彻底超越传统，而是积极崇圣。他们认为，孔孟以后，思想学术无正统，包括汉儒在内的历代经师皆以自家为真传，实则似是而非，歪曲、讹误、臆度、伪说充斥其间。于是他们以孔孟圣学为最终和最高标准，用以检验、甄别历代经说，以期达于“十分之见”，这才是孔孟之学的真面目。如戴震言，他们的终极追求是“通乎古圣贤之心志”。因之，求是的本意是崇圣，是圣圣相传的圣人之道溺于混乱而后的拨乱反正。

如若不予深究，则焦循戴震的“深思自得”多少能带给人们些许认识自主的启示。然而，一旦洞悉“求是”的真质，这种启示多少有些令人失望。在崇圣的终极价值的制约下，汉学家们汲汲于训诂辨伪的真实收获，只是认知孔孟儒学、体味圣人之道和激发作圣人之徒的某种主动性，这是隐匿在小学背后的政治期盼。他们的认识自主也只是在汉以来愈益昏聩的崇圣潮流中增添了几分“信仰的理性”。以小学见大道在认知路向上没有给出完整意义上的思想解放。

二、“以理杀人”辨与重塑政治权威

清代汉学与宋学的疏离有一个由浅至深的过程。最初只是表现出对宋学真理性的怀疑，批评大多限于“凿空”、 “虚造”、“支离”、“空论”等等，鲜及理学要旨。至皖派戴震、凌廷堪等人，则异军突起，锋芒所至，不仅批评宋学的学风与方法，而且触及其理论内核，赫然斥之曰“以理杀人”。这一点最为后人称颂不已，誉之曰思想解放。

有清一代，理学依然尊为官学，其思想文化的权威地位依然坚如磐石。斥曰杀人，殊非易事，需要有一个细密的理论引导过程。

第一步，重新诠释理（天理）的内涵。理是宋明理学的理论基石，戴震等人偏要釜底抽薪，斥曰宋儒杜撰。戴震批评张载“太虚”说：“《六经》、孔、孟无是言也”。[23]又说：“《六经》、孔、孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。”[24]凌廷堪干脆全盘否定：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字”[25]，认为理系宋儒援引释、道，窜改孔、孟之学虚构而成。戴震的剖析更为透彻，说：“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、释自老、释，谈老、释者高妙其言，不依附孔、孟。宋以来，孔、孟之书尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之。”[26] 具体言之，理学诸子“由考之《 六经》、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义……学者转相传述，适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏回：‘学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。’此宋儒之谓也。”[27] 即便退一步讲，理学诸子并非有意，而是“误以释氏之言杂入于儒耳”，理的理论正当性亦难以成立。释、儒混杂现象“惑人也易而破之也难，数百年于兹矣”[28]。

然后，戴震等人重新诠释理的内涵，其说有三。其一，理的客观存在形式乃事物之条理。戴震认为仁、礼、义三者合之曰善，乃“天下之大本也。显之为天明（原注：明上疑脱“之”字）谓之命，实之为化之顺谓之道，循之而分治有常谓之理。”[29] 又说：“生生而条理者，化之流。”所谓“循之而分治有常”，“生生而条理者”就是具体地存在于每一事物之中的“物则”。“‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。”戴震坚信“未有生生而不条理者。”[30] 事物总是依照一定的条理或规则而存在，形成秩序，谓之礼，故而理是对于事物之客观存在方式的概括。

其二，理的主观存在形式是人们对事物的共同认识或公论。戴震说：“心之所同然始谓之理”。即“凡一人以为然，天下万世皆曰：‘是不可易也’，此之谓同然”。反之，个人的认识或判断谓之“意见”：“未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”“同然”是人们对于“物则”的领悟，是对于事物之理的共识。其中内涵着必然性，亦即蕴含着万物之理。“如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。………夫如是，是为得理，是本心之所同然。”因之，能真切体察并感知体现着事物必然合理性的永恒法则，所谓“心之神明，故事物咸足以知其不易之则”，即是理的主观存在形式，“故理义非他，所照所察者之不谬也。”[31]

其三，理论的社会存在形式是“人伦日用”，这也体现了理的本质特征。戴震说：“‘民之质矣，日用饮食。’自古及今，以为道之经也。”“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”[32]在戴震看来，理即道，人之理即人之道是“道之径”，即为道的本质或主要形式，“故语 道于人，人伦日用，咸道之实事”。[33] 四这样的认识与古贤圣相通，宋儒恰好反其道而行，“以人伦日用之事不得谓之道。《六经》、孔、孟之言，无与之合者也”[34]。

戴震等人重新诠释理的普遍合理性和世俗价值，为进一步抨击宋学提供依据。

第二步，辨析“存天理，灭人欲”，阐明理学的不合理。在宋儒眼中，理欲之辨凝聚着理学实践的社会政治价值。戴震却竭力抨击。指出：性乃人或物的自然属性，谓之“血气心知”，是人之道德、情、欲之源，并不存在什么天地之性或生之谓性。“孟子言性，曷尝自歧为二哉！二之者，宋儒也”。他认为，“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”[35]。其中“欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也”[36]。自有其存在的必然性，只能节制，不可去除。他反对宋儒的“惩忿窒欲”说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’明乎欲不可无也。寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”[37]无欲违背了儒学仁道遂生之宗旨，极不合理。

戴震又分析欲和私，指出“君子亦无私而已矣，不贵无欲”。宋儒“其辨乎理欲，犹之执中无权”，违背人的合理欲求而奢言“存理”，使“理”陷于空泛，后果恶劣。若从人格修养看，理欲之辨造成了普遍的人格虚伪：“今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”若从社会发展看，否定人的合理欲求会阻滞社会发展的动力：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”[38]这些认识不仅深刻，而且更接近历史的真实。戴震的理想是：“圣人务在有欲有为之咸得理”，这一点正是他抨击宋学“以理杀人”的认识基础。

最后，戴震明确提出宋儒“以理杀人”，总括其论，计有三层。

其一，宋以来，人们常常以个人偏见为理，有势位者更是以私见为理，欺压弱者，为祸于民。戴震说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之……是以大道失而行事乖。”[39]由于人们以“心之意见”当作理，“于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慴，口不能道词者，理屈。”[40]即便其人“廉洁自持，心无私慝”，以“意见”为理也会失之于偏，“往往人受其祸，己且终身不寤”。何况“天下智者少而愚者多”，结果“其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者”。

其二，尊贵者用理“责制”卑贱者，理成了治民的工具。戴震揭示说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”在这里，戴震说出了传统中国的一个重要政治现象：理与尊位即权势相结合，就成了当然合理的是非标准，尊贵者在理的名义下任其所为，似是而非，以非为是。“其谁怜之”一句倍受后世称颂。与法相较，理作为治民之具，有极强的隐匿性。

其三，后儒以理为法，以理杀人。依戴震之见，既然情和欲是合理的，圣人之道即寓情于理，使下情上达，遂民之欲，于是仁民爱物，“放学成而民赖以生”。宋儒将情欲与理对立起来，儒生有学而无情，“放学成而民情不知，天下自此多迂儒”。这样的理只能找害生灵。如戴震说：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”[41]后儒以理责民，“民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害者众也”[42]。

自元代起始树为国是的理学，其学术权威与政治权威之高，自不待言。迄于乾嘉时代，理学流传了数百年。戴震一派公然指责理学“杀人”，实前无古人，在当时一片崇汉抑宋的呼声中，算得上是独树一帜，令人瞠目。后世学术界对此称许甚多，兹不赘叙。我们关心的问题是，“以理杀人”在政治学意义上应当怎样评估？

清朝统治者之尊崇儒学有一个基本倾向，就是极力抬高程朱理学。康熙皇帝明确宣称，朱子之学乃“集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规”。朱学“皆内圣外王之心传”，关乎世道人心、治乱兴衰，“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家”[43]。当时主导性的认识是视朱学为“孔、孟之门户也。学孔、孟而不由朱子，是入室而不由户也”[44]。“不悟《集注》之妙，亦不可与言《四书》”[45]。朱子之学的领袖身份几与孔子无别。如陆陇其就宣称“非孔子之道者皆当绝，则非朱子之道者亦皆当绝”[46]。清统治者树程朱为思想正统，为的是促进治统和道统的合一，所谓“天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合”[47]，从而强化了王权对政治社会及思想文化全方位的统治。

戴震之论似有意将程朱剔出道统，贬作异端，这简直是与朝廷对垒。然而，若深忖之，戴氏虽言辞激烈，但本意只是离经而不叛道。这一点，焦循的理解最贴切。他说：“读东原戴氏之书，最心服者，《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔学之义理也。”[48]显然，在焦氏看来，戴氏抨击理学并未离开义理二字，只是要求树立“孔学之义理”在思想文化上的绝对主导地位。因之，就政治学意义而言，戴氏之论有两层含义。一是从理论的表象看，戴震在学术尊属上偏离了朝廷高举的思想正统旗帜，目为“异端”，并不为过。难怪诋者言“其离经叛道过于杨、墨、佛、老”[49]。二是从其思想发展的内在逻辑看，抨击理学“杀人”不过是其“以小学见大道”的必然结果。既然宋学空论，字且不识，其所谓义理相距圣学远矣。故而以戴震为代表，重订“理”之内涵，重申理欲之辨，重树“孔学之义理”，意在恢复数百年来被扭曲淹没的真权威。戴氏并非真心反对官学，被斥曰“杀人”的理学不过是违背了圣道正统的异端，故而偏颇同于酷法，必欲贬损之、痛责之而后快。清代汉学在治学方法上沿顺着“以小学见大道”的思维逻辑，在价值选择上遂从抑宋尊汉发展到抨击理学和重塑孔孟政治权威，戴震之论似乎突兀其来，实则正是清人汉学之学术与政治思维的必然轨迹。戴震不过是以更具权威性的思想权威取代另一种权威。与“每非汤武而薄周孔”的嵇康、或“敢倡乱道、惑世诬民”的李贽相比较，戴震既非异端，也非叛逆，而是实实在在的“卫道士”。凡以戴氏为“启蒙”论者，不可不察焉。

三、“归返原典”政治思维与学术发展之关系

清代汉学在抨击宋学、追寻圣道、重树政治权威的过程中，明晰地表现出一种“归返原典”的思维特征。

戴震说：“圣人之道，在《六经》。”[50]“《六经》者，道义之宗而神明之府也。”[51]崔述说：“古之异端，在儒之外，后世之异端，则在儒之内。在外者，拒之、排之而已；在内者，非疏而剔之不可。……故居今日而欲考唐虞三代之事，是非必折衷于孔、孟，而真伪必取信于《诗》、《书》。然后圣人之真可见，而圣人之道可明也。”[52] 就实质看，这种认识是汉代《六经》崇拜的延续。汉代儒者以孔门《六经》为正统、为神圣，用作唯一的价值准则，以衡量天下是非。延至清代，这种对儒学经典的崇拜表现为舍注求经、重新树立儒学经典“原教旨”的权威地位，在认识上表现为“归返原典”的政治思维倾向。

余英时曾指出，归返原典（return to sources）是思想史上的普遍现象，“并不仅中国儒家为然”。又引汤用彤所言“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求”等论断为据[53]。因之，这里指出的“归返原典”思维特征亦并非清代汉学所独具，而是在历史上曾几次出现。譬如受到汉学家们非议的宋学，在其形成之初，也经历过类似的思路历程。概言之，鉴于汉唐儒学笺注训诂及固守师说家法而日益繁琐、僵化，自唐中期始，即生“疑古”之风，至宋愈炽。《五经正义》一统天下的局面被打破，宋儒以己意阐释经典，渐由舍传求经而至疑经、易经，如欧阳修否认《十翼》出自孔子手笔，朱熹以“诗序”非圣人之言，作《诗集传》尽删《小序》。疑经惑古之风促使解经“新义”迭出[54]，为理学的形成创造了条件。正是在这一过程中，宋儒提升孟子之学，追溯尧、禹、文、武，以“道统”自固。他们在儒学原典的旗帜下抵斥汉唐儒说，所谓“疑经”并非怀疑孔孟之道的权威性，而是质疑后世儒生的篡改之嫌。

与汉学相较，宋儒是以道统和孟学抵制汉唐儒说，以己意取代前人传注。清代汉学诸儒则是以《六经》、孔、孟权威抵制理学诸子，以汉儒经说或依照“求是”的标准取代宋学义理。虽时代不同，学派并学说边异，但在其“思路历程”上有相通之处。他们都是在对“时尚”之学的批评与否定中形成了新的学派，在对儒学原典政治权威的认同过程中，自圆其说。一般说来，人类文明的每一发展都伴随着认识上的飞跃，而认识的更新则需要以否定成说和固有观念为起点。从这个意义上说，无论汉学、宋学，就其时代而言都是学术和认识的某种发展，此无庸置疑。可是，如前所析，汉学、宋学在批判成说发展自身的过程中，又不约而同地在思维上表现出向着儒学原典归复的倾向，其中尤以汉学为典型。这种思维倾向蕴含在文化传统之中，寄寓在宋、清学人或思想家身上，并通过他们的具体表述而表现出来。我们可以把寓于学人并由其表现出来的这一文化特征称为“原典情结”，这是中国传统政治文化特有的现象。

在专制主义泛滥的时代，学术领域与政治领域一样，缺乏严格意义上的自由思维，学术的生存、传播和发展首先要取得政治上的合法性，否则极有可能被目为异端，难以生存。就中国传统文化看，自汉武帝崇儒术、立学官、把圣人，孔孟儒学同时兼具最高思想文化权威和最高政治权威的双重身份，以《六经》为象征的孔孟儒学原典成为一切学术之政治合法性的本原，并构成了传统文化的轴心。后世儒学的每一发展总也离不开这条主干。所谓“发展”，说到底也无非是“代圣人立言”，即在原典圈定的价值范围内进行阐释、补充和发挥，亦谓之“我注《六经》”。这是“归返原典”政治思维的主要形式之一。相比之下，所谓“《六经》注我”则显得富于学术个性，突出了认识主体的学术自主性。然而，在儒学始终统帅着主流文化的传统社会，“《六经》注我”在其政治分野和价值判定上难以斩断与原典价值体系的天然联系；同时，在思维和表述过程中，其理性表达亦难以脱出儒学原典的思维逻辑形式。于是便形成了这样的思维现象：形式拖住内容，死的拉住活的，学术个性难以冲破原典思维之理论体系的束缚。倘若真的出现了学术个性与原典价值体系的对峙，表现出某种彻底摆脱的倾向，则通常会受到来自专制暴力的毁灭性打击。历史上，这样的事例并非鲜见。

然而，另一方面，认识上要求发展与创新又是学术固有的品性，学术本应具有的生命力只能孕育在学术认识的发展创新之中。同义反复的老生常谈必然导致学术思维僵化、枯萎，直至衰竭和消亡。于是，学术固有的发展需求与专制权力对学术的桎梏不可避免地形成冲突。在中国传统社会，这种冲突常常以一方压倒另一方的形式暂告平息，如春秋战国是学术发展占据上风，秦汉帝国时代则是政治权力处于主控地位。有时候，这种冲突又会以特定的形式达成妥协，“归返原典”的思维方式就是学术发展与政治桎梏形成妥协的特殊形式之一。于是我们会看到，在某一历史时期，当一种新学说形成之时，或明显或隐晦，总要伴随着归返原典的思维循环。这是在政治权力支配社会的条件下，没有学术自由思维而学术仍要发展所付出的代价，或者说是一种“不得不”的形式。这一传统政治文化特征的余韵至少可以延至近代康有为的《孔子改制考》和谭嗣同的《仁学》。

具体到清代汉学，他们之崇圣和重树政治权威的努力是典型的价值回归，汉学家们表现出来的“原典情结”是回归《六经》母体。如果说宋儒之援道统升孟子是为了创新学术，在原典的灵光笼罩下贩卖自家货色，那么，清代汉学家们的着眼点是最终以“归返原典”取代了创新。这种学术上的拨乱反正实际上反而捆住了自己的手脚，扼杀了学术创新应有的那一点生机。因之，汉学家们的反思、批判和独立思考没有导向广泛的思想解放趋势，戴震痛斥理学的疾呼过后，则是义无反顾地转向传统并完善传统。这在戴震提出的“体民之情，遂民之欲，而王道备”，并赞许孟子仁政“王道如是而已矣”[55]，以及君贵臣贱“而治化出矣”[56] 的理想政治中得到了验证。

从总体看，清人汉学的“原典情结”之浓重，使得他们没有在学术发展与政治制约的冲突中产生足够的推力，以摆脱政治的束缚，并超越传统，反而再次跌入了《六经》孔、孟原典既有的政治桎梏之中。激越如戴震者尚且作茧自缚，其他学人可想而知。从这个角度看，除了文化专制等政治条件，“原典情结”对汉学政治思维的制约亦是导致有清一代思想、学术界最终走向“万马齐喑”的深层政治文化原因之一。

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[1]皮锡瑞：《经学复盛时代》《经学历史》，中华书局1959年版，第341页。

[2]钱大听：《潜研堂全书》卷二四《左氏传古注辑存序》。

[3]俞樾：《春在堂集》卷七《重刻小学考序》。

[4]阮元：《汉学师承记序》，《汉学师承记》，商务印书馆1935年版，第1页。

[5]惠栋：《九经古义》卷首《首说》。

[6]陈乔纵：《韩诗遗说考》卷首《自序》。

[7]钱大昕：《潜研堂文集》卷二四《臧玉林经义杂记·序》。

[8]王鸣盛：《十七史商榷》卷首《序》。

[9]戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第183页。

[10]戴震：《沈学子文集序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第210页。

[11]王鸣盛：《十七史商榷》卷首《序》。

[12]惠栋：《九经古义》卷首《首说》。

[13]姚文田：《邃雅堂集》卷二《诗经匡说序》。

[14]俞樾：《论语集注旁证》卷首《论语旁证序》。

[15]戴震：《答郑丈用牧书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第186页。

[16] 汪中：《述学·别录》卷一《与巡抚毕侍郎书》。

[17] 臧庸：《拜经堂文集》卷二《题蜀石经毛诗考证》。

[18] 俞樾：《春在堂全书文续》卷二《沈肖岩田间诗学补注序》。

[19] 戴震：《答郑丈用牧书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第186页。

[20] 章太炎：《检论》卷四《清儒》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第474页。

[21] 焦循：《雕菰楼集》卷七《述难》四

[22] 戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第185页。

[23] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[24] 戴震：《孟子字义疏证》卷中《天道》。

[25] 凌廷堪：《校礼堂文集》卷一六《好恶说下》。

[26] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第 166页。

[27] 戴震：《孟子字义疏证》卷中《天道》。

[28] 戴震：《孟子字义疏证》卷下《权》。

[29] 戴震：《原善上》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第156页。

[30] 戴震：《读（易·系辞）论性》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第162页。

[31] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[32] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[33] 戴震：《孟子字义疏证》卷下《道》。

[34] 戴震：《孟子字义疏证》卷下《道》。

[35] 戴震：《孟子字义疏证》卷中《性》。

[36] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第166页。

[37] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[38] 戴震：《孟子字义疏证》卷下《权》。

[39] 戴震：《与某书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第187页。

[40] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[41] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[42] 戴震：《与某书》〈戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第188页。

[43] 康熙帝：《御制文四集》卷二一《朱子全书序》。

[44] 陆陇其：《三鱼堂文集》卷五《答嘉善李子乔书》。

[45] 刁包：（潜室札记》卷下。

[46] 陆陇其：《三鱼堂文集》卷八《四书集义序》。

[47] 李光地：《榕村全集》卷一O《进读书笔录及论说序记杂文序》

[48] 焦循：《雕菰楼集》卷一三《寄朱休承学士书》。

[49] 方东树：《仪卫轩集》卷一《辨道论》。

[50] 戴震：《与方希厚书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第189页。

[51] 戴震：《古经解钩沈序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第191页。

[52] 崔述：《崔东壁遗书》附录《考信录自序》。

[53] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，（台）联经出版事业公司1987年版，第413页。

[54] 如王安石《三经新义》，世称“荆公新学”。

[55] 戴震：《孟子字义疏证》卷上《理》。

[56] 戴震：《法象论》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第155页。

原载南开大学学报1997年第2期