读了陈先达教授的《马克思主义哲学的当代性与文本解读》一文，继而又读了《生命时报》上由田野、刘京京、王晓三位记者写的一篇报道，掩卷沉思，颇生几多感慨。[1][2]时下中国哲学界的状况，倘若如下的判断没有什么过错的话，那它就是古诗文“行到水穷处”所描写的窘相——这判断是：从上个世纪八十年代一直到现在，中国哲学研究进入了一种以前苏联马克思主义哲学教科书为代表的学说体系已“破”，而新形态的中国化马克思主义哲学迟迟难以为“立”的焦灼状态。持如此的看法或许是悲观了点（陈先达教授对目前的这种哲学现状颇感“困惑、失望”。见上，第38页）；但这只是古诗文前半句的描摹，它的后半句是：“坐看云起时”。身处这样一个充满物欲和浮躁，然而同时也充满生机和活力的称得上是伟大的时代，我们哲学研究者理应有这样的达观和自信。可是，我们总不能停留在一味写些与现实人生了无相干的“纸上谈兵”的应景文章，一味地把现实的社会历史问题“蒸发”为逻辑的、直觉的、思辨的、抽象的哲学体系，用还原、体验、领悟、澄明、释义、祛魅、去蔽、解构的现代概念来取代马克思主义的科学认识论，用“实存”、“本真”、“诗意的存在”等形而上学行话代替对现存社会关系和客观历史规律的辩证把握。[3]相反，如若我们真正洞悉了马克思所实现的哲学变革的精髓，又具备了青春的心态和灵动的头脑，就能进入一种既能“入”的进去，又能爽利地“跳”的出来的左右逢源的创造性境界。
一、马克思主义哲学研究陷入“迷局”的种种表现
对形上真理的渴望和追求，是人类人性中最可珍视的高贵品质了。回想当年，无论是由狄慈根、普列汉诺夫最初缘起，后由列宁进一步发展而确立辩证唯物主义，还是由斯大林建立完成以五形态社会发展模式为鲜明特色的辩证唯物主义和历史唯物主义理论体系，都是伟大的创造。又想到，他们是在并不占有大量的理论材料的情况下所做出的创造，尤其是作为领袖人物的列宁和斯大林，戎马倥偬，更是显得伟大。不管怎么说，自从由中国的先进分子自己把辩证唯物主义和历史唯物主义教科书体系引入中国以后，它对中国的革命和建设都起到了伟大的意识形态方面的指导作用。只是到了八、九十年代，随着改革开发事业步伐的加快和实践的推进，随着哲学界人士对经典著作研究的日益深入，大家才普遍感到这个理论模式并不是那么十全十美的。由于研究者各自的哲学观的不同，而即便是哲学观大致相同，但由于研究的出发点或者是视角的不同（包括学识积累、学术视野和人格修养等的不同），由此而产生了对马克思主义的当代性以及对中国特色哲学体系应有的新形态的理解的不同和看法的不同。
就对哲学教科书理论体系的改造问题，最具影响力的当首推以黄楠森教授为代表的“体系完善论”和以高清海教授为代表的“体系重建论”。黄楠森教授指出，辩证唯物主义和历史唯物主义尽管面临着严峻的挑战，但却肩负着回答中国乃至世界的发展所提出的问题、总结科学与哲学的最新成果从而修正、充实、完善和发展自己、进而创建马克思主义哲学的当代科学形态的任务。他认为辩证唯物主义是对马克思主义哲学的最好概括，并对其发展的三种可能的前景做了预测。他本人倾向于认为辩证唯物主义的最好的前景是：辩证唯物主义在同各种哲学观点的比较、争论和论证自己的过程中日益完善着自己，最终会出现得到多数哲学家认同的能够基本体现人类社会发展现阶段水平的比较完整严密的崭新的科学体系。另外两种不好的前景：一是现行的理论体系分裂，造成马克思主义哲学沦落为一般的哲学派别；二是现行的理论体系基本维持不变、基本维持现状，但影响力继续下降。虽然属于“完善论”派,但该派却并没有提出实现完善的真正具有见地的办法。高清海教授是“体系重建论”的领军代表。他认为，世纪之交的马克思主义哲学的发展，当以哲学范式的及早转换为根本主题。他这里所讲的哲学范式的转换，是指哲学应在思维方式、观念系统、理论格局和社会功能四个方面，进行总体性的重建。他个人倾向于认可实践唯物主义这个“以人为中心”的理论体系，认为它最能代替现行的教科书模式。可他对人的把握多在“类本质”这个抽象的概念上做文章，颇值得商榷。
张岱年教授是治中国哲学的大儒。他以鼎扛在马克思主义指导下的文化“综合创新论”大旗而闻名于世，并以此作为中国哲学现代化的一条可行的进路。他八十年代提出的这个文化“综合创新论”，实际上是他早在三十年代就已提出的“创新综合论”的进一步发展。与后者不同的是，文化“综合创新论”更具有了新时代的特点，突出了方法论和价值论的意义。他认为，中西哲学有共同的问题，所以完全可以进行比较，而比较的最终目的是为了更好地发展中国哲学。在张岱年教授看来，哲学是“究天人之际”的学问，也就是探求人与宇宙合二为一、交融为一的生活世界的学问。他认为中国哲学的核心是人生论，人生论的精粹是价值论，而价值论的中心则是人的社会本质意义。他同时认为中国哲学有重直觉、体悟和观感的特点，在某种意义上就是“体认”哲学。从体察生命万物开始，到重感通之情，人的整体价值经由道德法则而与天道贯通在一起。而中国哲学要实现由传统到现代的转换，中国哲学要走向世界，就要在抽象推演和逻辑论证的系统化方面强化自己的能力，在新概念的形成、基本范畴的推敲等方面下功夫。中国要建立有自己民族特色的知识论。同时，务必要重视一条“体验-解析-会通”的路数。[4]治传统哲学是张岱年教授的强项，由于对马克思主义哲学经典文本“返本”方面的欠缺，所以，经过体验、解析、会通以达“开新”的工作，尚待后继者来完成。
与黄楠森、高清海和张岱年三位教授不同，孙伯鍨、张一兵两位教授都试图直接到马克思那里去寻找摆脱困境的方法。孙伯鍨教授认为，只有首先从思维方式上彻底摆脱了旧哲学教科书思维定势的影响，深入到社会历史过程本身当中去，以马克思主义基本原则来考察和回答现实人生所提出的问题，才是马克思主义哲学当代性研究的重中之重。问题的关键在“方法”而不是“体系”，最要紧的是不能“抛弃或离开”马克思主义哲学的根本方法。张一兵教授则认为，“回到马克思”是摆脱旧哲学教科书模式的那种“无根性”的真正开端。他同时又指出，我们不是要寻找一种原教旨主义式的本真教义，而是要回到马克思的真实语境中，寻找通向革命性结果的具体道路，并进而捕捉到马克思思考和处理问题的活的方法。而刘放桐、俞吾金和吴晓明三位教授却另有新见，他们主张改换视野，即主张在超越近代西方哲学的前提下，从现代西方哲学的视野来理解马克思主义哲学的当代意义。如俞吾金教授认为，我们无法完全回到马克思当年的真实语境当中，即便回到了那样的语境，但由于每个人的看法不同，观点也会不同。所以，合乎情理的口号不是“回到马克思”，而是“重新理解马克思”、“马克思是我们的同时代人”。总体上，这五位教授主要是从价值理性的层面上来理解马克思主义哲学的当代性，而很少从工具理性的层面上结合当代人的生存与发展问题来开掘其意义。[5]
马克思主义哲学的合理表达形式，十多年来学界人士都在进行着探索和尝试。从影响的广度上看，有代表性者大致上是如下三种观点：实践唯物主义、历史唯物主义、马克思哲学是“人学”。但是，无论是把马克思主义哲学称作实践唯物主义、历史唯物主义，还是把马克思哲学看作是“人学”，只要观点一出来，非议之声多多少少就都随踵而至。首先我们来看一下实践唯物主义。由于实践论观点和唯物论观点的有机统一，是马克思主义哲学区别于以往旧唯物主义哲学的重要标志，所以，一些学者认为实践唯物主义才是马克思主义哲学精髓的集中表现。主张进一步从主体（人）出发，马克思主义哲学也将在重新理解的彻底的唯物主义的、科学的实践观的全面的基础上加以构建。但有学者反对用实践唯物主义取代辩证唯物主义和历史唯物主义来命名马克思主义哲学，认为整个马克思主义哲学的首要观点是唯物观点、辩证观点，实践只是其基本观点之一。第二，有些学者认为，历史唯物主义是马克思划时代的哲学创造之所在，马克思并没有创立过历史唯物主义以外的任何其它哲学。有着具体的、历史的和现实的社会物质发展为基础的现代实践，才是马克思新世界观的真正逻辑起点。持批评态度的学者认为，用历史唯物主义来作为马克思主义哲学的标称，其主要的缺点是以偏概全，质问这将置马克思主义哲学的自然观、辩证法、认识论和价值论于何处？第三，强调马克思哲学就是“人学”。认为旧哲学教科书割裂了人对社会历史的联系，没有将实践观点、人文关怀贯彻到底，忽视了人的主体性及其作用，同时有过分强调物对人的决定和制约作用的缺憾。主张从具体的、历史的、活生生的“人”出发来建构马克思主义哲学。质疑的一种观点是，认为哲学不等于人学，而是包括人学，两者是整体与部分的关系。第四，其它还有从“交往实践的唯物主义”、“辩证的、历史的、人道的和实践的唯物主义”、“生存论”、“生活哲学”和“文化哲学”等角度或方面对马克思主义哲学的当代性或发展进路作进一步诠释者，我们就不再赘述。[6][7]
二、马克思主义哲学研究如何才能走出时下的“迷局”
当代中国马克思主义哲学研究之所以会陷入“迷局”，原因显然是多方面的，一方面至少与我们的研究基本上仍然停留在经院式的范式有关——所谓的研究仍然是“象牙宝塔”里的思辨；另一方面，也与我们的研究没有面向人民大众的生活和生命开放，甚至没有向我们研究者自己的生活和生命开放有关。青年学者孙亮——一个敢于和衣俊卿、俞吾金、何中华这些“权威”挑战的“小将”——说得好：“马克思主义哲学的种种界定无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种‘问题式’而缺乏‘改造性’。”[8]要想走出时下的“迷局”，我们除了勇敢地去面对如下三个迟早都要面对的问题以外，没有任何别的办法。马克思哲学的真理的光辉是如此地耀眼夺目，它既遮蔽了自身的缺点，也使我们一时难以理清它的元理论前设。但我们必须克制自己不得不冷静面对的是：1、现行马克思主义哲学教科书理论体系确实是存在着一个“内核”意义上的“人学空场”；2、辩证唯物主义确实是一个尚待完成的哲学命题；3、马克思主义哲学的元理论前设确实是不太明确而需要我们去进一步澄清和挖掘的。
大家知道，在前苏联和东欧这些社会主义国家的哲学家们看来，马克思的学说体系里面“压根”就不存在有自己的人学理论。[9]与之不同的是，我国的哲学研究者普遍认为，马克思主义哲学有自己的人学理论体系，理由在于，马克思主义哲学的出发点就是“人的问题”。认为马克思主义人学是一种以人的解放为宗旨的理论，它具有综合性、科学性和实践性的鲜明特性。它的孕育、产生和发展，与无产阶级解放斗争的实践、马克思的革命理论实践活动和科学唯物史观的发现紧密相关。作为一种批判的和革命的理论，认为它超出其它社会理论和人学理论的地方在于，它既浸透着人本（道）主义的精神和理想，同时又以科学的分析和现实的实践为基础。认为马克思超越了情欲的人、自然的人和抽象的人，发现了处于一定社会生产关系、政治关系中的真实的历史的具体的人。认为马克思正是在批判形形色色的关于人的唯心主义学说的过程中，发现了人的真正本质，促成了唯物主义历史观的发现，而唯物主义历史观的发现和确立，使得他的人学奠定在无比牢固的科学基础之上。
的确，截至到目前为止，就对人的社会本质的揭示和把握而言，马克思主义的人学理论确实是要比世界上的任何其它的关于人的学说杰出的多、高明的多。但是，正象马克思主义的奠基者之一的恩格斯所指出的那样：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”我们要发展马克思主义哲学，总不能学米海洛夫斯基的样子，在不经意间把马克思的理论做机械套用的处理。在当年，马克思是如何批评米海洛夫斯基的呢？他说：“我的关于原始积累的那一章中只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来的途径……他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概念彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族、不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，以便最后达到在保证社会劳动生产力高度发展的同时有保证人类全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”在这个方面，经验和教训是颇多的。不仅象斯大林这样的领袖人物犯了这样的“忌讳”，我国史学界人士在半个世纪的岁月里（如若从1927年的中国社会史论战算起，距今则大约有七、八十年的历史了）围绕中国古代史分期、中国资本主义萌芽、中国封建土地所有制形式、中国封建社会农民战争以及汉民族的形成等五个问题所进行的论战——在五、六十年代，这五大问题被冠以“五朵金花”之名而传扬遐迩，也同样犯了这样的“忌讳”。前者把五种社会形态学说教条化为人类历史发展的普遍“公理”，后者则套用这五种社会形态学说来论证中国古代文明的早期的奴隶社会性质、晚期的资本主义萌芽的存在以及其它有关问题。然而，九十年代以来随着对中国古代史研究的日益深入，中国古代历史的真实面貌也日益为史学界人士所认识。如夏商周三代不是奴隶社会的观点已被大家所普遍接受， [10]在资本主义萌芽问题上也形成了有代表性的李伯重的“情结论”、王家范的“死结论”和王学典的“假问题论”，等等。[11]李振宏教授总结道:“打破对五种社会形态说的迷信，使历史学家获得了巨大的精神解放。本来，社会形态问题，也是一个实证的问题，是对人类社会历史过程的抽象；抽象的正确与否，应该接受历史实际的检验。但是，以往的人们则把它尊奉为一个先验的无须论证的不可更移的定论，限制了人们的思维，窒息了历史学家们的学术创新能力。”[12]
既然在中国古代的夏商周时期根本不存在奴隶社会形态，资本主义作为一种整体性的社会运动——“意味着一种价值体系，对生活的一种态度，一种文明”，“本质上是一种经济变动的形式或方法”（约瑟夫-熊彼特语），从而在传统的中国社会机体内部根本无法自发和顺利地产生出来。（对此，王家范教授也指出：“资本主义是一个整体性的历史运动，而不是个别经济现象。”[13]傅衣凌教授则对明清时期资本主义“萌芽”在其发展道路上因经常出现夭折和中断现象，从而长期处于缓慢发展的状态，具体给出了三点解释：1、社会发展的不平衡性，阻碍了商品生产的顺利进行，影响了经济发展的正常秩序；2、反对集中、平均发展的思想，导致了经济分散主义，妨碍了资本的原始积累；3、有一点萌芽，但相应的政治、社会诸条件却并不具备。[14]）那么，这势必意味着在马克思唯物史观所已经揭示的历史发展规律的表象后面，仍然隐藏着另外一个不为人知的动力存在。这首先使我们联想到朱熹所说的作为“初学入德之门”和“教人之法”的“大学之书”，想到“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，想到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的古训。[15]不仅如此，我们理应也该联想到作为马克思哲学革命变革真正秘密和起源地的青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》。这时的马克思，他已经公开申明自己信奉唯物主义。[16]对于这部《手稿》，对于这样一部青年马克思最早也是最伟大的天才创制，我国哲学界普遍把它看的太无足轻重了。这难道不是“可悲”的吗？[17]在青年马克思看来，“异化”可能发生在“人内心深处”的意识领域，也可能发生在“外部世界”的经济领域，所以，异化的扬弃是包括了两个方面的实际运动的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，这一运动是从哪个领域开始，这取决于该民族的公认的生活主要地是在意识领域中还是在外部世界中进行。”[18]显而易见，我们中华民族向来把生活的重心放在“意识领域”中，走得是一条“诚意正心，修齐治平”和“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的现实道路。这是一条入世的、具体的和个人化的现实道路，而不是西方中世纪那样的出世的、宗教的和群众化的唯心道路。这时的马克思的哲学，是“彻底的自然主义或人本（道）主义”。在青年马克思眼里，共产主义就是人本（道）主义的实现。他在《手稿》中写道：“彻底的自然主义或人本（道）主义既有别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的活动。”共产主义“作为完成了的自然主义，，等于人本（道）主义，而作为完成了的人本（道）主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”
后来，随着马克思对外部世界的经济领域的探索的逐步深入，马克思沿着“唯物主义”的路线顺利创立完成了历史唯物主义或实践唯物主义哲学。然而，如何把“唯心主义”路线上“对抽象人的崇拜”的宗教形式转化成“现实的人及其历史发展科学”的任务，马克思本人却没有能够完成。马克思揭示了人与外部自然之间的“互生”关系以及在进行这种“互生”的过程当中所发生的交往关系的本质，但是，人改造自己的主观世界的本质以及人与自己的内部自然（生命、身体或肉体）之间的“互生”关系的本质，总之是人改造自我的本质，却有待于我们来揭示呢。
我们做如此的运思，有什么现实的、历史的和理论上的依据吗？有的，依据是有的，而且是颇充分的。我们现在就来分别加以阐述。如大家所知道的，西方马克思主义者特别看重《手稿》，整个西方马克思主义所理解的人本（道）主义十分接近马克思本人的人本（道）主义。当代西方哲学也出现了两大转向：这就是由主体性哲学向主体间性哲学的转向、用“身体”来反抗意识哲学的独断性——以“身体”取代“主体”成为一大潮流。[19]就中国传统而言，孔孟所开启的儒家道统始终把成德立人看作人生的最高价值，把道德实践看作实现人生理想的根本途径。在孔子看来，“智者乐，仁者寿”、“为仁由己，而由人乎哉？”在宋明理学家那里，尤其是在北宋中期以后，“士大夫非道德性命问题不谈”，思想家们也把“原道德之意，窥性命之端”作为自己思考的主要内容。他们一般都从本体论概念“道”出发，经过“德”（“道”之在人为“德”），构造出其人性论，然后再求得人安身立命的方法，从而形成一个完整的道德性命之学的理论体系。因此，宋明理学有时也被称为道德性命之学。[20]
要开辟一条有中国特色的人改造自己的主观世界，同时也改造自己的内部自然界（生命、身体或肉体）的现实道路，它有科学的依据，而且，它有现实的可能性吗？甚至，它有怎样的社会现实意义呢？汝信认为，中国传统文化中的科学思维问题一直是一个重要的需要探讨的理论问题。中国的许多问题不能以西方科学作为标准进行测度，中国传统文化延续几千年，形成了自己独特的思维和知识体系。刘长林认为，中国科学与西方科学是两个源、两个流的关系。孔明安认为，有必要对“科学”重新作出定义，因为到目前为止，现代西方科学的确不能很好地解释中医理论。[21]朱清时院士指出，“中医的科学性是复杂体系的范畴，不能以简单的西医的方法去界定。”“从原则上说，未来生命科学的研究方法应当是西方科学方法与中国科学方法的结合，中国传统科学重视从宏观、整体、系统角度研究问题，其代表是中医的研究方法，这种方法值得进一步研究和学习。”
以上所述，说明人类驾驭自身生命的科学理论是存在的。下面，我们谈一谈可能性的问题以及社会现实意义的问题。不久以前，《生命时报》联合慧聪调查公司，就健康透支的现状，对北京、上海、广州、重庆、武汉五大城市的1321位15—65岁年龄段的市民进行了入户调查。结果表明，在“忙”字背后，不少中国人正慷慨地付出了健康的代价。其中，缺乏运动、工作压力大、有病不医、饮食不节或不规律等现象极为普遍。（另：世界卫生组织（WHO）的调查数据也表明，目前，中国每年因癌症而死亡的人数达150万人、因心血管病而死亡的人数达300万人、精神和心理疾病实际患病人数高达1600万人。同时，有资料显示，按WHO给健康的界定来统计，我国目前约有15%的人是不健康的，70%的人处于亚健康状态，而只有约15%的人是健康的。[22]）对此，中国医学科学院院长助理黄建始认为，国人健康透支了近20年，如今后果逐渐凸显出来。北京体育大学运动学系陆一帆表示，缺乏运动是城市人群的普遍问题。究其原因，就是目前中国还没有形成有效的体育运动文化。原卫生部副部长、中国医师协会会长殷大奎在肯定了本次调查的意义后也表示，国人健康现状实在令人担忧。他指出：“WHO将健康定义为个人和社会的资源。既然是资源，就是有限的，需要科学地开发、利用，而目前很多中国人正在无限度地挥霍自己的健康资源，这样发展下去怎么得了呢？”黄建始最后表示，政府应该尽早干预，鼓励老百姓把疾病扼杀在萌芽阶段，引导老百姓学会进行健康自我管理。
所以，正象马克思当年因揭示了历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实而发现了历史唯物主义一样，另外一个简单的事实是：一个没有得养天年的人、一个英年早逝的人、一个图财犯案而被处以极刑的人、一个不得解脱而自己了结自己生命的人，他或她连生命都不复存在了，还谈什么吃、喝、住、穿，更无从谈起去从事政治、科学、艺术、宗教等等。这里的所谓“天年”，按照中国古代医学典籍2000多年前的看法，是指人的自然寿命应达百岁以上。现代生命科学认为，依人的生长期、性成熟期、细胞分裂的次数计算，人的自然寿命依次应是：100—175岁、110—175岁、120岁。人类目前的现实是，社会经济的发展远比个人精神及其身体的发展要快得多。所以，塞尔博士有点夸张地说：“我们身体的进化，仍然处在旧石器时代的阶段，但社会的发展已进入了太空时代。”究竟怎样的发展才算是真正全面的发展呢？这使我们想起了恩格斯的关于“自由”的著名论述。他说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。”“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。”而马克思恰恰是站在西方文化的立场上，沿着西方文化的内在逻辑，通过研究政治经济学，深刻揭示了人与外部自然之间在现实的“互生”过程当中所包含着的诸多秘密，如对剩余价值规律的发现、对异化劳动的发现等，从而使自己的学说建立在坚实的实践基础之上。那么，我们要使自己的学说同样建立在坚实的实践基础之上，我们也必须站在中国文化的立场上，沿着中国文化的内在逻辑，通过研究道德性命学，也把人与自己的肉体之间以及人与自己的自我之间在现实的“互生”过程当中所隐藏着的秘密揭露一番。在这个方面，得到国家社会科学基金资助，并由王体、陈延斌两位学者完成的研究项目（04BZX057）：《个体道德修养与生命健康——关于道德建设途径的思考》，作出了非常可贵的探索。[23]
王体、陈延斌指出：“在人类进入21世纪的今天，无论是发展中国家还是相对发达的西方世界，都面临着一些道德失范、身心失落的问题。如何有效地提升个体的道德素质，进而提高全社会的道德水平，更好地促进人类道德建设，是值得我们伦理学工作者深思的重要现实课题。”文章着重从如下四个方面进行了探讨和分析：1、道德建设的关键在于个体道德内化；2、道德需要和动机是个体道德内化的内驱力和发轫点；3、道德主体对生命健康的现实关怀是最根本的道德需要和道德动机；4、道德修养对个体生命健康的影响。两位学者最后概括道：“在现代社会，随着对生命规律认识的不断深化，人们也越来越意识到道德修养的重要性。近年来世界卫生组织已将道德修养纳入了‘健康’的范畴。加强道德修养无疑有利于保持心理平衡，提高身体免疫功能，有益于生命的健康长寿。尽管这其中的科学机理尚有待于进一步探索，但不管怎样，加强个体道德修养有益于生命健康，这一点不能不引起作为道德主体的生命个体的高度关注。”
可以说，以上两位学者的研究结论，在一定意义上正与中国古典哲学的精髓恰相契合，而张再林教授则通过运用现代现象学的方法而接近了中国古典哲学的“本柢”。张再林教授指出，梅洛—庞蒂“世界的问题，可以始于身体的问题”的宣言，“为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之‘根’提供了路引。”“这种根于身体的哲学本体论，除了表现在中国古人对宇宙的终极性思考不是发端于对世界的‘惊奇’，而是始于对人自身人身处境的‘忧患’之外，还集中地表现在其以一种‘切己自返’和‘返身而诚’的方式，把人自身的身体看作是社会（原文‘宇宙’？）真正的起点和本源。”“尽管我们完全可以从沉重的历史出发对这种身体哲学作出厚今薄古的评判，然而我们却无法规避其现代语境下积极而深刻的哲学内涵。对中国哲学中身体性的重现发现不仅有助于中国古典哲学之真正的正本清源，而且面对当今人类普遍的‘无根性’和‘贫血症’的生命现状，它代表了对以‘以身为殉’为取向的现代主义的一种最早的抗议和批判，并为我们向一种更为彻底更为根本的‘生活世界’的回归提供了坚实的铺垫。”[24]而“中国古代伦理学中的身体性的揭示，无论如何对于中国乃至整个人类伦理学来说都具有非凡的意义：一方面，它乃是之于中国古代伦理学真实内涵的一种真正的正本清源；另一方面，它也代表了对远离生命之根的、日益独白化的和业已流于唯心主义的现代主义的伦理观念的最早的纠偏和批判。”[25]
马克思主义哲学的哲学基础到底是否正确？或者说，马克思主义哲学的理论前设和实践方案是否能够很好地达到人类解放的崇高目标？这实际上是一个关于马克思主义哲学的元理论前提的重大根本问题。哈贝马斯在这个重大根本问题上一直是心存疑虑的。他认为，作为元理论前提的这一马克思主义哲学的奠基基础，它的内容实际上始终是不甚清楚的。客观地说，哈贝马斯的看法基本上是没错的。这从国内学者对这一“基础”的把握上的意见纷纭、观点歧异，可以看得很明白。以丁钊、李栋梁两位学者的综述为例来看，有如下六种意见和观点：1、以物质本体为基础；2、以实践本体为基础；3、以物质—实践为本体基础；4、以历史唯物主义为本体基础；5、以社会存在为本体基础；6、以生存为本体基础。[26]汪信砚、李志以现实的个人为本体基础，[27]干成俊以实践生存为本体基础，[28]等等。孙正聿教授在2007第七届马克思哲学论坛上指出，哲学的自我前提批判是哲学发展的基本形式，而哲学的自我前提批判的基本内容可以归结为本体论的前提批判。显然，这作为“方法”，同样适用于用来发展马克思主义哲学。[29]众所周知，1845年前后，是马克思哲学观点发生重大转变的过渡时期。在这之前，马克思不仅在价值观上接纳了人本（道）主义，而且在历史观上也接纳了人本（道）主义；在这之后，马克思继续保留了价值观上的人本（道）主义，却毅然放弃了历史观上的人本（道）主义，而选择了历史唯物主义或实践唯物主义。由于马克思本人在由彻底的自然主义或人本（道）主义转向历史唯物主义或实践唯物主义的过程中，包括完成这种转变以后，从来没有就自己哲学的本体基础做一专门的系统论述，所以便造成了我们今日一直争论不休、难以达成共识的现实。
在马克思、恩格斯卷帙浩繁的著作中，提到他们的理论“前提”或“出发点”的地方有很多处。人们也许可以有这样或那样的种种理由而不去《德意志意识形态》中寻找答案，但是，我们一方面借助于对中国古典哲学精神的理解、借助于对当代西方哲学向身体回归的理解、借助于对上文已引用过的恩格斯关于自由的著名论述的理解；另一方面，也是更为主要的，是我们发现马克思、恩格斯他们的著作尽管很多，然而没有哪一部著作能够象《德意志意识形态》那样，比较多也比较集中地讨论了他们理论的“前提”或“出发点”问题，更何况他们的讨论是在“清算”“从前的哲学信仰”中完成的。他们在这部对他们来说是第二次合作的著作——一部奠定了唯物主义历史观基础的伟大著作中写道：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”[30]的确，无论是“人”、“现实中的个人”，还是“从事实际活动的人”，等等，都没有比作为“具体事实”的“生命的个人存在”和“个人的肉体组织”对社会来说更具有“元”和“本”的始源性（前主体性）意义了。
彻底想来，一个人的生命是一个人“被动”地从父母那里得到的。他或她最初连意识都没有，更无从知道生存为何物。只是到了后来，他或她长大了，才渐渐理解了生存。由于来到这个世界的方式的被动性，他或她的生存只不过是为了争得几分“主动”而已。为了生存，他或她就必须为吃、喝、住、穿创造条件。人的生命是人世间最可宝贵的东西，而且人的生命只有一次。为了珍爱自己的生命，他或她就必须进行健身、修身、保健和养生。何况，即便我们要思考“唯物”和“唯心”的形而上问题，在自然发生学的意义上，在人猿相揖而别的人的意识的原始萌生上，它们都是通过一个个具体的个人的大脑（生命的组成部分）的机能得见分晓的。并且，从一个年幼生命的成长，从他或她的不谙人事，到他或她的长大成人的对社会人生的由浅显至深刻、由不全面至全面和由现象至本质的正确认识，我们都可以得到意识和存在的“同一性”的正确解答。不仅如此，我们从人类大脑左右两半球（生命的最精密部分）的功能上的差异——左半球是处理语言、进行抽象逻辑思维、集中思维和分析思维的中枢。主管人们的说话、阅读、书写、计算、排列、分类、记忆和时间感觉等心理活动，有连续性、有序性、分析性等功能。右半球是处理表象、进行具体思维、发散思维和综合思维的中枢。主管视知觉、复杂知觉、模型再认、想象、音乐、节奏、情感、认识空间关系等心理活动，有不连续性、弥漫性、整体性等功能——得以认识到西方文化和中国文化的差异的相应的神经生理学基础，它们各自分别发挥了大脑左右脑半球的功能优势。进而，我们还想到有必要提出哲学基本问题的第三个新的问题，即在“世界的本原问题”、“世界的可知与不可知问题”之上，再加一个“世界的被认知的方式问题”。
牟宗三先生指出：中西方“两个哲学系统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在对象’，这是领导线索。”“这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命。”“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性而重客观性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观分解的本体论与宇宙论。它有很好的逻辑思辨与正巧的架构。但是它没有好的人生哲学。”杜维明认为，“孔子留下的最宝贵的遗产，不是他的政治教条，而是有关个人修养的伦理道德。它规定了中国人对家庭、工作、教育和生活中其它重要方面的态度。”当代西方哲学家格拉夫-赫尔曼-凯瑟林指出:“中国塑造了迄今为止最为完善的人性……就如现代西方人创造了迄今为止最为优秀的技能文化，古代中国人则创造了一种迄今为止最优秀的生存文化。”[31]
三位中西方学者的观点，可以作为我们以上陈述的一个旁证，亦能引发我们对马克思主义哲学和中西方哲学各自的特点做进一步的思索。而汪信砚和侯惠勤两位学者的判断，则说明了我们的探索及其思路基本上是没什么大错的。汪信砚认为，坚持和发展马克思主义哲学必须以马克思主义哲学中国化为研究范式；上个世纪90年代以来的中国马克思主义研究并没有形成统一的研究范式，它们都这样那样地偏离了马克思主义哲学中国化这一应有的研究范式。侯惠勤则认为，马克思主义哲学研究今天所面临的问题是马克思主义哲学这一学科的根本定向问题，是其灵魂和立脚点何在的问题。在辩证（历史）唯物主义的框架下进行拓展和更新，可能比目前为止的任何新框架更能体现马克思主义的特质，更能沿着马克思开辟的哲学道路前进。[32]事实上，从彻底的自然主义或人本（道）主义过渡到历史唯物主义或实践唯物主义，人们之所以说马克思的思想存在着一个“断裂”，这是因为马克思尽管是从“个人生命的存在”这个前提出发的，但他却是沿着“自然”或“外在对象”的领导线索前进的；而另一条领导线索，即沿着“生命”的方向前进，在西方文化的“丛林”中，这条路却完全没有开辟呢。所以，彻底的自然主义或人本（道）主义是一个尚待完成的哲学命题，而这个命题的解答完毕，也就达至“致中和，天地位焉，万物育焉”的形上目标，也就成就了作为中国儒家哲学“文化生态模式”的“生机主义的万物一体”世界图式，[33]从而也就意味着“辩证唯物主义”命题的最终解答完成。
西方有语：“条条大道通罗马。”但对世界各国的哲学家而言，通向雅斯贝尔斯所期待的“世界哲学”的道路，决不会是这样的平坦大道。同样地，中国哲学工作者所期待的新形态的马克思主义哲学，通向它的道路也一样地不会是这样的平坦大道。最让人欣慰的是，在当今世界上，没有哪个国家能够象我们中国这样，拥有一个最最庞大的哲学工作者队伍了。在经历了重建意义世界和直面生命的本来面目的努力中的炼狱般的煎熬和深受其难的体认，我们已经具备了建构新的中国哲学的内外因缘。这是足以让陈先达教授这样的对中国哲学的未来怀有好的期望的人们感到宽解的。在行将结束本文的时候，让我们一起来重温和反思一下青年马克思在刚刚成为一个唯物主义者时在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一段至理名言吧:
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”
注释：
[1] 陈先达：《马克思主义哲学研究的当代性与文本解读》，《新华文摘》2008．1
[2] 田野、刘京京、王晓：《国人健康透支令人优》，《生命时报》2008.1.1
[3] 崔唯航：《形态、路径与问题：马克思主义哲学研究的反省与前瞻》，《哲学动态》2006.10
[4] 蒙培元：《张岱年的中西哲学观及其“综合创新论”》，《北京大学学报》2004.5
[5] 潘惠香、陶武豪：《马克思主义哲学当代性问题研究综述》，《理论视野》2006.2
[6] 韩庆祥：《新时期我国马克思主义哲学的创新与发展》，《天津社会科学》2002.2
[7] 孙伟平、张明仓、王湘楠：《近年来我国马克思主义哲学研究综述》，《哲学动态》2003.3
[8] 孙 亮：《“两种范式”梳理与马克思主义哲学演进逻辑的合法性》，《探索》2006.5
[9] 魏金声、欧阳谦：《现代西方人学思潮的震荡》，中国人民大学出版社，1997.11，第383页
[10] 叶文宪：《古史分期新论——关于重构中国古代史体系的思考》，《中国史研究动态》2001.1
[11] 仲伟民：《资本主义萌芽问题研究的学术回顾与反思》，《学术界》2003.4
[12] 李振宏：《近五年来史学理论研究热点问题述评》，《史学理论研究》2004.1
[13] 王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社2000，第188页
[14] 傅衣凌：《明清社会经济变迁论》，人民出版社1989，第174页
[15] 宋元人：《四书五经》，上册，天津市古籍书店1988.7
[16] 海因里希-格姆科夫：《马克思传》，易廷镇、侯焕良译，三联书店1978.12，第48页
[17] 姚定一、陈锦宣：《重新解读弗洛姆〈马克思关于人的概念〉——兼与张一兵先生商榷》，《四川师范大学学报》2006.3
[18] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979.6，第74页
[19] 李清良：《中国身体观与中国问题——兼评周与沉〈身体：思想与修行〉》，《哲学动态》20006.5
[20] 邢贲思：《哲学小百科》，中国青年出版社1986.10，第280—281页
[21] 崔 红：《中国传统文化中的科学观——〈中国象科学观〉（书稿）座谈会》，《哲学动态》2006.9
[22] 邵 敏：《健康的革命》，中国国际广播出版社2005.8，第1页
[23] 王体、陈延斌：《个体道德修养与生命健康——关于道德建设途径的思考》，《哲学 动态》2006年6期
[24] 张再林：《中国古代哲学的身体性》，《中华读书报》2006.7.18
[25] 张再林：《中国古代伦理学的身体性》，《陕西师范大学学报》2006.5
[26] 丁钊、李栋梁：《马克思主义哲学本体论问题研究综述》，《哲学动态》2003.5
[27] 汪信砚、李志：《“现实的个人”：唯物史观的入口处》，《哲学动态》2007.9
[28] 干成俊：《马克思哲学的实践生存论内蕴》，《哲学动态》2006.9
[29] 柯锦华：《新时期中国马克思主义哲学研究范式：反思与前瞻》，《社会科学战线》2007年第6期
[30] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社1966.6，第24页
[31] 汉斯-约阿西姆-施杜里希：《世界哲学史》，吕叔君译，山东画报出版社2006.1，第70页
[32] 同于[29]
[33] 李翔海：《中国哲学生态模式特质与意义》，《光明日报》2006.3.9
