内容提要：马克思主义需要发展，但怎样发展却是一个重大的理论问题。“以人为本”的科学发展观是我们推进马克思主义中国化的崭新起点。学术界近来出现的一种试图将马克思主义人道主义化的倾向，是对“以人为本”的科学发展观的错误理解和误导。文章分析了这种理论倾向产生的思想根源，论证了马克思是如何在同抽象的人道主义的斗争中创立了自己的学说——实践的唯物主义的，并进而初步论证了在当前形势下发展马克思主义的正确道路的选择问题。
关键词：人道主义、实践唯物主义、马克思的哲学观、辩证思维、个人养生力、个人养生关系。
最近一个时期以来，哲学理论界开展对科学发展观的宣传和研究非常火热，取得了可喜的成绩。这些宣传和研究，不仅使科学发展观日益深入人心，起到了武装我们的人民、推动我们全党工作的重要作用，而且也不断激发着研究者的创造性的灵感，使他们努力向着理论探索的纵深处挺进。但是，在这些宣传和研究中，同时也出现了一种试图将马克思主义人道主义化的趋向。这种将马克思主义人道主义化的做法，他们的探索，其出发点也许是好的，然而，所造成的影响却是十分有害的。在大是大非面前，我们必须立场坚定、旗帜鲜明地予以反对，把具有实质性的马克思主义中国化的创新式发展，引导到真正正确的道路上来。
（一）简论人道主义
王锐生教授在《从“人道就是力量”说起》（1）的文章中指出，在西方，古希腊到近现代，人道主义传统可以说是源远流长。在东方的中国，殷周时就有了人学的萌芽，而到了春秋战国时代的孔子，他表现出了重人、爱人的人道主义情怀。所以，作为以“尊重人自身，爱护人的生命，保持人的尊严，不迷失人的本性，维护人固有的人权”等为“基本内容”的人道主义，应该说是人类古往今来所共有的精神财富。按照这样的理解，人道主义似乎就是超越国界、超越历史的人类所共有的观念形态了。也许也是基于如此的逻辑吧，裴徳海教授明明知道“人道主义是一个充满歧义而又变动不居的思想话语”，当他意识到“马克思主义如果不关心人、不正视人的生命现象，生活内容，那它就只能是天国的圣谕，而不是人世的科学”的时候，他便引申道：“历史唯物主义和人道主义并不矛盾，而且合理统一于共产主义学说之中。”“马克思主义的历史观是历史唯物主义和社会主义人道主义的统一。这是因为，历史唯物主义是从社会的角度研究人类的历史及其发展规律的，而社会主义人道主义则是从人的角度来研究人的本质、人的发展和人的有效解放。两者的相辅相成是显而易见的。”他进一步下结论道：“这两者之间从来就是共时性的，是有机的‘内’与‘外’的统一，即人道主义是马克思主义历史观的内在精神，历史唯物主义是马克思主义历史观的外在理论表现。因此，马克思主义历史观本质上是科学的人道主义或人道主义的科学。”（2）
为了正确理解人道主义，明白作为历史观和世界观的资产阶级人道主义的历史局限性，也明白作为伦理原则和道德规范的人道主义——社会主义人道主义在马克思主义科学体系中的有限度的运用范围，我们有必要简单回顾一下人道主义的由来和发展。
正如同裴德海教授所说，人道主义Humanism这个词，它完全是在西方文艺复兴以后才出现的。它是从Humanus这个词演变而来的。在文艺复兴时期，人道主义以复兴古希腊古罗马的古典文化为形式的“人文主义”而出现在西方的历史舞台上。实际上，它是以古典文化对抗中世纪的基督教文化，在神权主义和封建主义的严酷统治下，为人的生存自由争得一席之地。新兴的资产阶级思想家要求应以人作为世界的中心，把一切归于人而不是归于神。这种最初以“人文主义”表现出来的人道主义思潮，显示出了新兴的资产阶级那种昂扬向上、勇于进取的精神面貌。
到了十七、十八世纪，随着资本主义经济实力的迅速增长，人道主义思潮更是风靡一时。人道主义不仅得到了理论上的论证，同时以“人权宣言”的形式在政治上得到了肯定。此时，人道主义以“自由、平等、博爱”为中心内容。它以自然法和自然权利为理论依据，以人权为名义充分展现了资产阶级的经济意愿和政治理想。当英法资产阶级最终获得了政治统治权的时候，人道主义理论也发展到了它的顶峰。它也日益被资产阶级用来作为一种维护其社会正常运转的意识形态工具。它的“以人为中心”也逐渐走向了极端，变成了“以个人为中心”，最终导致了个人主义在资本主义世界的恶性膨胀。
可见，资产阶级人道主义在历史上是经历了不同的发展阶段、不断变换着发展形式的，甚至在不同时期也有着完全不同的内容。但是，有一点却是完完全全相同的，这就是宣扬一种抽象的人性论，把抽象的人、人性作为这种学说的中心要点。资产阶级人道主义虽然在历史上起过进步作用，但它用抽象的人、人性来解释人类历史，认为人类社会进步和人类历史发展的动力在于人类的善良禀性或者理性，从而不能科学地说明历史。
社会主义人道主义作为伦理原则和道德规范的人道主义，它是在批判和改造以往人类社会所有的伦理原则和道德规范（包括资产阶级的伦理原则和道德规范）的基础上发展起来的。它以马克思主义作为历史观和世界观的基础，其思想核心是集体主义，完全与社会主义政治制度相适应而立足于社会主义的经济基础之上。在社会主义社会生活的伦理道德的总体中，共产主义伦理道德是最高的伦理道德，而社会主义人道主义则属于这个总体中的较低或者较基本的层次。在马克思主义学说体系中，社会主义人道主义的运用范围仅此而已。它何以能够上升到马克思主义历史观的内在精神的高度？又怎能说马克思主义历史观本质上是科学的人道主义或人道主义的科学呢？
（二）马克思主义的创立和人道主义的关系
人道主义是一种关于人的学说，但不是任何研究人的问题的学说都是人道主义。资产阶级的人道主义是资产阶级思想家关于人性、人的价值和个性解放等观点的系统化、理论化。然而，马克思主义关于人的理论决不是人道主义，而是历史唯物主义。马克思的思想发展，是从黑格尔经由费尔巴哈到创立实践唯物主义的过程。他的有关人道主义观念的变化是同他对人和人的本质的认识的深化相伴随的。
在1843年批判黑格尔法哲学以前，马克思的思想受着黑格尔唯心主义的濡染。这时的马克思，他认为人的本质是自由——“自由确实是人所固有的东西”，国家的基础是“自由理性”，并且把人性理解为“普遍自由”。马克思在这个时期没有使用过人道主义概念。
1844年是马克思离开黑格尔走向费尔巴哈的时期。他和费尔巴哈一样，也把现实的人作为自己研究的主要对象。费尔巴哈人本主义是资产阶级人道主义在德国的特殊形式。它同样以抽象的人性论为基础，只不过是更赋予了人道主义以哲学思辨的色彩，使人道主义成为人本主义。费尔巴哈人本主义一方面认为人是自然界的一部分，是自然界的产物。另一方面又主张存在着抽象不变的人的最高本质。费尔巴哈人本唯物主义对马克思的影响是显而易见的。在1844年，马克思也明确表示存在着人的最高本质，同时认为这个最高本质出自“人本身”。他说：“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”，“人的根本就是人本身”。不仅如此，他还从费尔巴哈人本唯物主义引申出“真正的人道主义”概念，以用来描述他当时的共产主义见解。在这个时期的著作中，马克思有六处使用了人道主义一词。他在《1844年经济学—哲学手稿》中写道：共产主义是“私有财产即人的自我异化的积极扬弃”，是“对人的本质的真正占有”，是“人向自身、向社会的（即人的）人的复归”。他指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”
显然，真正的人道主义是马克思在费尔巴哈人本唯物主义影响下，用以说明他当时所理解的共产主义的特定概念。在以真正的人道主义为旗帜的共产主义学说里，马克思对资本主义制度的反人道性进行了无情的揭露和批判。但是，这种学说既不可能用来指导现实运动，也不可能用来正确地预见未来。所以，它是违背科学和毫无用处的。随着马克思继而从费尔巴哈走向历史唯物主义，他就完全放弃了对人道主义概念的使用。
费尔巴哈虽然批判了宗教和黑格尔的唯心主义，选择了自然界和人作为自己哲学的基础，并把感性实体的人看作是自然界的一部分，然而，由于他“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，从而他虽则“紧紧地抓住了自然界和人，但是，在他那里，自然界和人都只是空话”。马克思同时也意识到，黑格尔尽管有这样那样的错误，但他的“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，仅次一点，恰恰是黑格尔高明于费尔巴哈的地方。
马克思之所以能够从费尔巴哈的以自然为基础的人过渡到以社会为基础的人，最根本的要点在于他逐渐地确立了自己的“生产关系”的基本思想。而这一重要转变的获得，主要得力于马克思对人的劳动和物质利益的密切关注与深入研究。这时候的马克思，已经不再把共产主义称为真正的人道主义，而是直截了当地称为“实践的唯物主义”。这一重大转折的实现，用马克思自己的话来说，是在“清算”了“从前的哲学信仰”的艰难抉择中获取的。
马克思的具有划时代意义的新哲学——实践唯物主义一经确立以后，无论是总结1848年欧洲革命的经验和1871年巴黎公社的革命经验，还是研究政治经济学进行《资本论》的创作，他就再也没有在肯定的意义上使用过人道主义概念，更没有再用这个概念来说明他的共产主义观点了。这时的马克思（包括到了他的晚年），他（都）极少用到人道主义概念；即便在少数著作中用到这个概念，那也多是为了揭露资产阶级人道主义的虚伪性和欺骗性。值得一提的是，在总结巴黎公社的经验时，马克思明确区分了人道与人道主义的不同。他反对的是抽象的人道主义，但却充分肯定了人道原则的普遍意义。
（三）推进马克思主义中国化的创新式发展
文化大革命结束后在我国开展的那场关于异化和人道主义的大讨论，并不象王锐生教授所估计的那样，哲学理论界最后没有取得基本的共识。客观地讲，经过那场大讨论，哲学理论界应该说是大体上促成了思想上的统一，也达成了基本一致的共识，即认为：社会主义人道主义既不是一种思想体系和世界观，也不是马克思主义体系中的基本理论，而是在马克思主义指导下，在社会主义制度基础上产生的用来调节人与人之间关系的伦理原则和道德规范；那种以为马克思主义不研究人、不包括人，因而试图用抽象的人道主义来“补充”马克思主义的做法是完全错误的；那种把马克思主义说成是关于人的学说，因而又把马克思主义归结为人道主义的做法在理论上也同样是没有根据的。（3）
那个时候，我国还处在计划经济时代，改革开放也刚刚起步。经济不象我们现在这样繁荣，人们思想的解放和眼界的开阔程度也远远不象我们现在这样。要从根本上创造性地发展马克思主义，应该说那个时侯是完全不具备条件的。今日的中国则完全不同了，经济的繁荣发达、政治的民主昌明自不待言，重要的是我党在理论上不断地产生着马克思主义中国化的新形态：从邓小平理论、“三个代表”重要思想以至到“以人为本”的科学发展观。“万事具备，只欠东风。”但是，这种“东风”，人道主义是绝对不会带来的。
要实现马克思主义中国化的创新式发展，在现在不是不可能，而是完全有可能的。关键在于我们如何来具体实施这样的发展。问题的要害是，我们必须首先摸清了马克思的思路；摸清了他的思路，也就找到了解决矛盾的办法了。《1844年经济学—哲学手稿》是一个最重要的“锦囊”，我们不妨以它作为切入点。在写这部哲学手稿的时候，马克思已公开声明自己是一个唯物主义者。在这时的马克思看来，异化可能发生在“人内心深处的意识领域”，也可能发生在“外部世界”的经济领域。所以，异化的扬弃是包括了两个方面的“实际运动”的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，这一运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是在外部世界中进行。”（4）可见，这时的马克思的思路，表明了他的哲学观的“二元论”（对此，他在陈述黑格尔辩证法的积极的环节时还有一个经典的表达：“正象无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的[不可剥夺的]财产的偿还要求，就是实践的人道主义的生成一样；换言之，无神论是通过宗教的扬弃这个中介而使自己表现出来的人道主义，共产主义则是通过私有财产的扬弃这个中介而使自己表现出来的人道主义。只有通过扬弃这种中介，——但这种中介是一个必要的前提，——积极地从自身开始的实证的人道主义才能产生。”（4））倾向。但这时的马克思的思想决不是单纯划一的。在同一部手稿中，他同时又认为“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生”（4）；“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”（4），却又表明了他唯物主义“一元论”的态度。后来，马克思成了一个彻底的唯物主义“一元论“者，这与他写《博士论文》时的关于哲学是有关人的“自我意识”的科学的观点所标明的唯心主义“一元论”，形成了鲜明的对比。
我们要发展马克思的实践唯物主义哲学，就必须全面地探索他的哲学观在他一生中的变化。我们注意到，只有他的“外化”哲学走向了成功。而马克思的关于“外化”的哲学之所以能够走向成功，是因为它走在了社会生产力和社会生产关系的现实的道路上。有“外化”哲学就必然有“内化”哲学，这是辩证逻辑告诉我们的。这种“内化”哲学能否走向成功，其理论的困难处，是不易找到与“外化”的社会生产力和社会生产关系相对应的关于“内化”的现实道路。我们设定一条个人养生力和个人养生关系的道路，它在理论上能够成立或在现实中有可行性吗？
首先，这种“外化”和“内化”的区分，应该说是哲学史上最大的区别范畴的工作了。这样的一种思维应该是哲学史上的一个最根本的思维形式了。显然，它是一种辩证的思维。这种辩证思维的特点就在于它摈弃了“非此即彼”的“单向度”思维，而善于把握“亦此亦彼”。所以，作为一种“具体的思维”，它是“矛盾的和双向度的”。其次，个人养生作为一种以自我为对象的对象性的能动的实践活动，它的实践活动的实际运作和具体展开，必须以对人的肉体存在和精神存在的运动规律（象中医理论那样从宏观整体上把握，而不是象西医理论那样将人体肢解）的把握为前提条件。在这一点上，由于有一大批当代中国科学家和中医药学家对中国传统科学的重新再认识获得了重大的突破（5）（——它完全推翻了自近代以来因严复、梁漱溟、陈独秀、鲁迅、梁启超、胡适、冯友兰等文化名人的推波助澜，从而几乎约定俗成的认为中国传统文化“没有科学”的错误判断），所以，应该说是没有任何疑问的。再次，个人养生关系作为养生者个人与自我、他人（社会）和外部自然界所发生的关系，它更侧重于人的精神生活方面的要素的强调，同时也就进一步使社会生产关系的实际上的侧重于人的物质生活关系的不完善性，得到了完善。最后，对马克思晚期《人类学笔记》和《历史学笔记》的研究所获得的成果表明，马克思到了晚年，他的哲学观又发生了变化，即他已经感到了七十年代以前的社会单一支配法则理论、历史发展的代价理论和五阶段社会发展单线理论（“外化”哲学的结论）的不足，因而进一步提出了社会发展的双重支配法则理论、历史发展道路的多线理论与生产力和生产关系的跨越式结合理论。（尹树广博士指出：“晚年马克思不但把人的尺度用于批判资本主义，而且用作任何社会发展的衡量标准。生产以人为目的和社会发展以人为目的都是强调了不能把人片面化，不能用物统治人，而是要以人的全面发展克服片面性的束缚，建立人的真正自由。”“晚年马克思的东方社会发展理论也是对资本主义进行的深刻批判，这种批判提供了新的东方社会理论的基础，它表面了马克思的思想是关于人的学说，既关于具体的个性自由发展的学说，驳斥了那些把马克思的哲学混同于资产阶级历史哲学的观点……马克思实质上把人的具体自由置于最高地位，‘人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史’。”（6））马克思毕生辛勤探索，仅历史学笔记就至少写了七个。在这七个历史学笔记中，有关于东方外围的俄罗斯和印度的，却惟独没有地处东方腹地的中国的。因此，个人养生力和个人养生关系的矛盾运动的揭示，应该说是找到了一把解答中国宗法社会历史之谜的得力钥匙。它适得中国历史的东西和逻辑的东西达成了统一。因为在中国，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”完全是一种由来已久的传统，只不过它没有形成社会化大养生的形式罢了。
“以人为本”的科学发展观的提出，预示着我们国家的工作重心将向着把人作为出发点和归宿的目标转移的重大趋势。站在理论创新的新高度，我们与其说它吹响了进军的号角，毋宁说它是报晓的雄鸡，这样要更贴切些。“雄鸡一声天下白。”真正具有划时代创新意义的新哲学的诞生，必将照亮我们的人间和世界。抽象的人道主义恰似黎明前的晓月，它不过借着太阳发光而已；太阳一旦升起，它便隐遁得无影无踪了。而这种象太阳一样光芒四射的新哲学，它就在我们的生活、历史和伟大传统的深处，只不过被云翳、雾霭遮蔽着罢了。我们哲学家天生的任务，难道不就是为了拨开和消除这些云蘙、雾霭而战吗？
注释：
（1）王锐生：《从“人道就是力量”说起》，2006年第13期《新华文摘》，第36页。
（2）裴德海：《历史观与价值观同构——马克思主义人道主义的还原》，同上，第40页。
（3）靳辉明：《谈谈异化和人道主义问题》，北京出版社出版，1984年1月第1版，第38-39页。
（4）马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社出版，1979年6月第1版，第74页；第127页；第84页；第74页。
（5）毛嘉陵：《哲眼看中医——21世纪中医药科学问题专家访谈录》，北京科学技术出版社出版，2005年5月第1版。
（6）尹树广：《晚年马克思历史观的变革》，黑龙江人民出版社出版，2000年12月第1版，第329页。
