摘要：马克思学说是一个系统的整体，对人的本质揭示及人的解放的诉求是马克思学说主线，而人的本质的内在矛盾、冲突则是马克思学说展开的内在动力。马克思对人的本质的揭示经历了三个阶段，从对人的本质的正面肯定到对人的本质的异化批判到在其现实性上,人的本质是一切社会关系的总和的揭示，这是一个正反合的发展过程，人的本质的内在矛盾是马克思学说发展的动力。
关键词：人的本质 马克思学说 唯物史观
马克思学说从诞生和发展到基本形成，经历了一个复杂的过程，在这个发展过程中，马克思对人的本质的探求，人的本质的内在矛盾，是马克思学说得以展开的内在动力。这个过程分为三个阶段，马克思分别采用了“自由的运动”，“自由自觉的活动、劳动”和“社会实践”作为人的本质的实现形式。第一个阶段是在博士论文时期马克思借用黑格尔的自我意识对人的本质的正面肯定，第二个阶段是对资本主义生产关系下人的本质的被异化的揭露和批判，这主要体现在《1844年经济学哲学手稿》当中，第三个阶段是对现实的人的本质的揭示：在其现实性上,它是一切社会关系的总和，在这里，马克思不仅指出了人的本质是一切社会关系的总和真一历史唯物主义基本原理，而且指出：现实的社会关系的总和正是对人的本质的全面否定，是人的本质的倒置。可以看出，第一个阶段是正题，第二个阶段是反题，而第三个阶段是合题，马克思关于人的本质的建构经历了一个正反合的逻辑周期。在第一个阶段，对人的本质的积极肯定是马克思学说展开的动力，而在第二个阶段，对人的本质的被异化的批判则成为马克思学说展开的内在动力，在第三个阶段，人的本质与现实的社会关系的总和之间的矛盾，是马克思学说展开的内在动力。也正是在人的本质的建构过程中，马克思形成了他的历史唯物主义的基本理论体系。马克思全部理论：科学社会主义是对人的解放的现实路径的探索，政治经济学是对人的被异化的深刻批判和对人的解放的现实道路奠定坚实的基础。总之，人的本质的内在矛盾这，是马克思学说的展开的动力。
一、 借用“自我意识”对人的本质做积极的正面肯定
博士论文时期对人的本质的界定:在《博士论文》中, 马克思深受青年黑格尔唯心主义的影响, 试图用个别自我意识来改造黑格尔“绝对精神”的唯心主义体系, 通过原子偏离直线的运动来表达人的本质和人的解放的思想，提出人的本质是自我意识的理论。
《博士论文》是马克思1839年撰写的，命题为《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，通过对古希腊两个哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的比较，阐发自己的哲学见解。他不仅对二者的自然哲学的一般差别做了比较，指出德谟克利特注重必然性，转向怀疑论哲学，而伊壁鸠鲁则注重偶然性，把感觉论的思想贯彻到底；同时，马克思又对二者自然哲学在细节上的差别做了比较，指出，只有承认原子偏离直线的运动，才能正确表现原子的本质。伊壁鸠鲁反对德谟克利特的原子在虚空当中做直线运动的主张，认为只有偏离直线的运动才构成原子的绝对独立性。马克思据此认为伊壁鸠鲁的“原子偏离直线，是最深刻的结论之一，并且是根据伊壁鸠鲁哲学的本质而来的。”[1]所以，壁鸠鲁哲学的本质就是原子的个体性、自在性和独立性，就是排除了使自己异在的可能的自为的状态。可见，原子偏离直线的涵义，就是它保持自身的能力。原子偏离直线的问题，显然不属于物理学的范畴，而是马克思借用原子来表达自己对人的本质和人的解放的理解，原子的这种精神就是人的精神本质，不能满足于直线运动（必然性），而是要有自身的行为目的，这个目的就是自我解放，只有自身规定自身，才有不依赖于其它关系的独立性，偏离直线的原则，就是能动性、活动性的原则，或者自我运动的辨证原则。原子偏离直线的运动，并且是世界发展的动力：“如果原子不偏斜，就不会有原子的冲击，原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来” [2]。
在马克思解释了他关于人的本质和人的解放的同时，马克思把哲学理解为人的本质精神：哲学作为“一个本身自由的理论精神”，按照它自己的意志，向着“理论精神之外的世俗的现实”[3]发展，这是哲学本身所固有的，是哲学的本质所在，同时也是人的本质精神，体现着精神在现实中所表现的创造活动。因而黑格尔所理解的的世界本来所具有的内在原则的精神即世界精神本身，也要向作为外在形式的现象世界转化，马克思用两个命题来表示：“世界的哲学化”和“哲学的世界化”。哲学把自己的本质强加给世界，在世界的发展中体现了哲学的本质，就是世界的哲学化。当世界接受了哲学的本质并进行了改造之后，又把改造后的符合哲学的本质交给哲学，使哲学的本质得到充实，就是哲学的世界化。显然，哲学的本质体现着人的本质，“世界的哲学化” 和“哲学的世界化”体现着人和世界的双向关系。马克思的这一思想进一步发展为他对人的本质的深入认识：人的本质是自由自觉的劳动和人的本质体现为社会实践。可见，马克思在人的本质的发掘中把握哲学，又在哲学的拓展中丰富人的本质的认识，人的本质的初始理解在马克思那里就是其哲学发展的动力并且是他的哲学本身，并且人的本质的进一步展开推动了和体现为马克思哲学的进一步展开。
在此期间，虽然马克思没有离开青年黑格尔主义运动，但马克思已经不是一个黑格尔主义者，更不是唯心主义者。
马克思已经从唯心主义转向唯物主义：
首先，虽然他借用了黑格尔的自我意识，但他研究的对象是却是古代朴素的唯物主义内容：原子论。
黑格尔黑格尔把费希特的“自我意识”引入了他的“实体”，是为了把“实体”同时理解为“主体”，因为费希特的“自我意识”具有能动性，他的自我在自身内就包含自身的区别，包含对立物，所以黑格尔把费希特的“自我意识”与斯宾诺莎的“实体”统一统一起来的目的就是为了说明绝对精神的“自身运动”、“自身发展”。
黑格尔的自我意识必然导致唯心主义：一方面是自我意识“必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物”，“主体”转化为“客体”；另一方面是“客体”转化为“主体”，认为凡是自在的东西必定要成为为人的对象，必定要进入人的意识，因而成为“为人”的存在，这就必须使自我意识与它自己合而为一，从而完成了主体和客体的相互转化，也就是思维与存在的矛盾同一、对立统一，完成了他的唯心主义哲学体系。
而马克思借用黑格尔自我意识的目的确实为了说明他对人的本质的理解，而不是想说明自我意识本身的自我运动，他是想通过的朴素唯物主义的研究对象：原子论理论的发掘来表述他的唯物主义哲学，他不是为了证明原子与自我意识的统一，原子与自我意识的同一，而是说明原子具有偏离直线运动的冲动，前提是原子的实体性质。马克思在评论伊壁鸠鲁原子论的意义时指出了原子的自我意识的自由精神。马克思通过对原子偏离直线的运动来为人的自我意识奠定唯物主义根基。所以，马克思借用黑格尔的自我意识不会象黑格尔一样导致唯心主义。
马克思的研究对象：原子论，决定了马克思当时的唯物主义的基本趋向。原子论是古代朴素的唯物主义观念这是确定无疑的了，以原子论作为自己哲学的研究对象是马克思哲学唯物主义倾向的基本保证。
在博士论文期间，马克思已经是一个唯物主义者：
对宗教的批判：
马克思为了把哲学变成反对专制制度和争取自由解放的武器, 为了打倒神对人的奴役, 在他的哲学中提高了作为个别自我意识在整个体系中的地位。马克思引用普罗米修斯的话说: “我痛恨所有的神灵”。“因为这些神灵不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神灵同人的自我意识并列。”从这里出发彻底地批判了宗教, 成为了一个无神论战士, 宗教是不合人性的, 任何对上帝存在的证明都“不外是对人的本质的自我意识存在的证明, 对自我意识存在的逻辑说明,当我们思索‘存在’的时候, 什么存在是直接的呢? 自我意识。”马克思把自我意识看成人的本质, 借助于人的自我意识来反对神。这时的马克思已经跳出了客观唯心主义的圈子, 站在唯物主义的立场上，以人的理性和自我意识为武器反对宗教。
此外，马克思还对形式和质料之间关系、对时间和空间问题作了唯物主义的理解。
综上所述，马克思借用黑格尔的自我意识，来表述他对人的本质的理解，这时他把人性主要理解为理性和自我意识，但马克思在博士论文时期已经不是一个黑格尔主义者，不是一个唯心主义者，而是一个唯物主义者。
二、 揭示人的本质在资本主义社会中被异化了的实质
对人的本质的探索是马克思哲学产生的动力并且成为马克思哲学的核心，但是他的关于人的本质的认识在与现实相联系的时候，便出现了无法克服的矛盾，于是，人的本质在现实世界中并不总是能够表现出来，在现实世界中，人的本质处处以被异化的形式存在着。
在《莱茵报》时期, “物质利益”问题成为马克思所必须面对的难题, 马克思由于当时还没有研究政治经济学，还不能以恰当的方式去解决这些困惑。但是正因为如此，他对黑格尔哲学产生了彻底的怀疑，促使他的唯物主义思想基本形成。在《德法年鉴》时期, 马克思进一步批判宗教，深化自己关于人的本质的理论, 同黑格尔彻底划清了界限, 提出“人是人的最高本质”。
在《1844 年经济学哲学手稿》中,马克思提出了人的类本质是“自由的有意识的活动”的思想，并且表明人的本质在现实当中总是被异化着。
马克思扬弃了黑格尔对人的本质的“抽象的精神的劳动”的规定和费尔巴哈的抽象的“类本质”的理解意识, 而对人的本质给予现实的劳动诉求，从实践的基础上来考察人的类本质: “一个种的全部特性, 种的类特性就在于生命活动的性质, 而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[4]。马克思鲜明地指出,人的本质即实践或劳动。马克思进一步区分了作为人的生命活动的生产和作为动物的生命活动的生产之间有着本质的区别：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造, 而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产, 并且懂得怎样处处都把自己内在尺度运用到对象上去, 因此, 人也按照美的规律来构造”[5]。动物的活动和人的生产好多的本质区别，既动物的本质和人的本质的本质不同是：动物的生产是本能的、盲目的和被动的, 因而也是片面的和简单重复的, 它本身只是自然界的必然之网的一部分; 而人则是在生产活动中可以将自然界和自身当作认识和改造的对象, 能够利用自己的智慧创造工具, 既改造自然界, 也改造自身。人的本质就在于人的生命活动是有意识的、有目的的和能动的, 因而也是全面的、不断超越的, 是自由自觉的。并且人的“类本质”不是与生俱来的, 而是具体的、历史的, 是在“自由的有意识的活动”中逐渐生成和发展的。
但是，人的这种本质在资本主义社会中并不是总能实现的，恰恰相反，在现实社会中，人的本质遭到了全面异化，自由自觉的劳动以异化的状态存在着。资本主义社会劳动所发生的异化现象主要表现为四个方面:劳动者同劳动产品的异化、劳动者同劳动本身的异化、人同自己的类本质的异化以及人同人的异化。由于现实对人的本质的异化，所以马克思在《手稿》当中展开了对资本主义异化劳动的深刻批判。
《手稿》通过异化理论揭示了劳动“异化”之前, 人的本质处在“自然主义”的本真状态; 劳动“异化”后, 人的本质也被异化了; 而共产主义扬弃“异化劳动”之后, 人的本质便恢复到“自然主义”的本真状态。这充分说明, 人的本质在现实社会中是以被异化的状态存在着，现实的人的本质的存在状态是对人的本质的否定，那么如何解决人的本质的“自由自觉性”和人的本质在现实中被异化的现实呢？现实社会中的人的本质的外壳——各种复杂的社会关系本身就是人的本质的表现形式，怎么又成为人的本质的反对呢？对于这一对矛盾，马克思在这里还不能回答，这促使他对进一步思考人的现实的社会关系对人的本质的发挥的限制和改变，从而使他对现实的社会关系这种人的本质的表现的外壳进行分析，进一步揭露人的本质与现实的社会关系之间的矛盾。
三、 揭示人的本质跟现实的社会关系的总和的矛盾
在《关于费尔巴哈的提纲》中, 马克思走出了《手稿》时期的困惑，从人的本质这种“自由自觉”的活动或者劳动与人的本质在现实的社会关系中被异化的事实的矛盾中看到了人的本质及其异化在现实社会中的表现形式即“一切社会关系的总和”，但这并不就是马克思所理解的人的本质本身，“一切社会关系的总和”只是人的本质在马克思看来的在现实社会中的被扭曲了的表现形式，马克思所理解的真正的人的本质是“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[6]显然，一切社会关系的总和是人的本质的对象化，是人的本质的表现形式，但是，在资本主义及其以前的所有文明时期，一切社会关系的总和都是对人的本质的否定，怎么样样来调节这种矛盾，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》当中只是提出了人的本质在现实性上必然表现为一切社会关系的总和，同时，一切社会关系的总和也必然是人的本质的表现形式，但这种表现形式，却不一定就是人的意愿，不一定就是人的本质，对此，马克思在《德意志意识形态》当中给予了很好地解释。
另外，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思还对人的本质的活动——一切社会生活进行了规定，指出“社会生活在本质上是实践的”[7]，从而打通了社会关系、社会生活以及实践的联系，也通过社会关系、社会生活，把人的本质同社会实践联系在一起。同时，马克思又对人的本质——实践进行了进一步的规定，指出社会实践的目的在于改造世界“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”[8]
马克思对他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的问题在《德意志意识形态》当中给予了很好地解释，
在《德意志意识形态》中,马克思从三个方面对人的本质的社会属性给予了规定:首先是人的自然本性对人的社会本质的决定性: “全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[9]。生命的存在首先要有衣、食、住等生活资料等条件, 必然要求人们进行物质生产活动, 从而开始了人类历史的发展,从而人的本质第一属性是有生命的个人的存在。其次是人的类本质的作用:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。当人开始生产自己的生活资料的时候, 这一步是由他们的肉体组织所决定的, 人本身就开始把自己和动物区别开来”[10]。意识、宗教、劳动就是人所共有而不为动物所具有,是一般社会性, 其中劳动是人和动物区别的根本标准。再次是阐发了人的个体本质的历史继承性。马克思指出后人生活在前人的生产力和生产关系之中, 前人创造的环境制约着下一代,规定着下一代特有的性质, “历史的每一阶段都遇到一定的物质结果, 一定的生产力总和, 人对自然以及个人之间历史地形成的关系, 都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境, 尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变, 但另一方面, 它们也预先规定新的一代本身的生活条件, 使它得到一定的发展和具有特殊的性质”[11]，所以，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。[12]社会关系中主要是物质关系决定着人们的本质，社会关系不是外在于人的自然, 而是人创造的, 本身就是人的关系, 社会关系和人的本质在社会实践中同时获得历史的发展，人是历史的人，人的本质在历史的发展中被赋予新的内容。由于人是现实的, 是受一定社会历史条件制约的, 因此, 抽象的“人的本性”或“人的本质”是没有的。在不同的社会历史阶段, 人的本质是不同的, 随着历史的发展, 人的本质是不断改变的。十分清楚，马克思这里说明的历史性生存不仅是简单的单向性的持续性时间，而是一种将过去扬弃在自身内部，同时创造现在走向未来的历史时间。
马克思通过对人的本质的这三重涵义的规定揭示了人的本质的社会历史必然性，也正是从这个意义上，马克思创立了他的唯物史观：“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[13]但是，这只是问题的一个方面，因为这种社会关系发展的历史必然性当中体现不出人的活动的自由自觉性。
马克思坚决不满足于对这些事实的正确理解，而是对其持坚决的批判态度：“只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在於推翻这种存在的东西。”[14]马克思用鱼和水的关系来揭示人的本质和社会关系的对立：“鱼的‘本质’是它的‘存在’，即水。河鱼的‘本质’是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了。”[15]事实上，马克思所批判的资本主义社会关系，这种人的本质的表现形式，就如同鱼和使鱼失去生存环境的水的关系一样，社会关系本身是对人的本质的反对。马克思从以下六个方面剖析了社会关系是对人的本质的反对：
第一，分工必然导致人的部分本质的丧失，“分工立即给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出於自愿，而是自然形成的，那麽人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之後，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加於他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。”在社会分工中，人的本质无可避免地被异化了。
第二，在单个人活动范围扩大的过程中，个人越来越受到新的异己力量的支配，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配（他们把这种压迫想象为所谓宇宙精神等等的圈套），受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配，这种情况在迄今为止的历史中当然也是经验事实。”[16]
第三，城市和乡村的分离是物质劳动和精神劳动的最后一次分工，这种分离必然带来人的异化的加深，“城乡之间的对立是个人屈从於分工、屈从於他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映，这种屈从把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。在这里，劳动仍然是最主要的，是凌驾於个人之上的力量；只要这种力量还存在，私有制也就必然会存在下去。”[17]
第四，在资本主义条件下，无产阶级的生存条件使无产阶级异化，“对於无产者来说，他们自身的生活条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的，而且也没有任何社会组织能够使他们加以控制。单个无产者的个性和强加於他的生活条件即劳动之间的矛盾，对无产者本身是显而易见的，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。”[18]
第五，在阶级对立的状态下，共同体的联合也使得人的本质部分地丧失，“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为普通的个人隶属於这种共同体，只是由於他们还处在本阶级的生存条件下才隶属於这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处於这种共同关系中的。”
第六，劳动，这种人的本质的表现形式，却使劳动者本身被异化，“他们同生产力并同他们自身的存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命。而在以前各个时期，自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它们是由不同的人承担的，同时，物质生活的生产由於各个人本身的局限性还被认为是自主活动的从属形式，而现在它们竟互相分离到这般地步，以致物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们看到的，也是自主活动的否定形式）则表现为手段。”[19]
马克思通过分析各种社会关系是对人的本质的否定，是使人的本质力量丧失的形式，并且也进一步分析了人的各种社会在历史的发展中会不断丰富，这些不断发展的新的社会关系成为人本质的新的“枷锁”和“桎酷”，但同时也丰富着人的本质的内容。
马克思在对人的本质同这些社会关系的对立，人的本质在这些社会关系中被异化的分析之后，也给出了消灭异化的现实的道路：
第一，针对分工所导致的人的部分本质的丧失，马克思提出“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭後从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关於这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖於人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”马克思在做如是说明之后，进一步指出了消灭这种异化的两个条件：无产阶级的壮大和生产力的发达。
第二，消灭在单个人活动范围扩大的过程中，个人的异化，“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。……只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由於这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”[20]
第三，消灭城市和乡村的分离带来的人的本质的异化的现实道路，“大工业却创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族独特性已经消灭，这是一个真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级。……因为大工业产生的无产者领导着这个运动并且引导着所有的群众，还因为没有卷入大工业的工人，被大工业置於比在大工业中做工的工人更糟的生活境遇。”[21]大工业产生的无产阶级领导人民群众将消灭由于城乡分离而导致的异化。
第四，消灭在资本主义条件下，无产阶级由于生存条件而产生的异化，“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处於直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”[22]
第五，消灭在阶级对立的状态下，共同体的联合使人的异化，“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，……在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置於他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。这正是由於他们作为个人是分散的，是由於分工使他们有了一种必然的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系。过去的联合决不像《社会契约》中所描绘的那样是任意的，而只是关於这样一些条件的必然的联合（参阅例如北美合众国和南美诸共和国的形成），在这些条件下，各个人有可能利用偶然性。这种在一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由。——这些生存条件当然只是现存的生产力和交往形式。”
第六，消灭劳动异化的现实道路，“各个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了实现他们的自主活动，而且就是为了保证自己的生存。这种占有首先受所要占有的对象的制约，即受发展成为一定总和并且只有在普遍交往的范围里才存在的生产力的制约。”[23]并且进一步指出无产阶级要占有生产力的总和，“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的。”[24]
人的本质在现实的社会关系中被异化、被否定，人的自我力量在现实的社会关系中成为异己的力量，并且人类社会产生的新的社会关系又成为人的本质力量的新的“枷锁”，但也正是这种异己的力量，这种“枷锁”才压迫人超向消灭这种异化、打碎全部“枷锁”而斗争，也正是这种异己力量，这种“枷锁”，才是社会历史发展的真正动力，才是推动社会历史向前发展的决定力量，也正是在人类历史的进步中人的本质才得以进一步丰富和发展，人类最终才有可能实现人的本质的全面复归和人的解放。
由此可见，马克思在《德意志意识形态》中不仅指出了人在各种社会关系中被异化的事实，而且指出了人脱离这种异化的现实道路，显然此时马克思的思想一方面继承了他《手稿》当中的关于异化的理论，同时又把手稿当中的劳动异化发展为社会关系是对人的异化，《手稿》当中还没有明确人的本质复归的现实的道路，而在《德意志意识形态》里则表明了实现人的解放的历史唯物主义路线。
人的本质的表现形式是对人的本质的否定这一思想马克思早在他的《<黑格尔法哲学批判>导言》当中在批判宗教的时候就进行了表述：“宗教是人的本质在虚幻中的现实，因为人的本质不具有真正的现实性”，[25]而只是“人的自我异化的神圣形象”[26]。不仅宗教是人的本质的否定形式，而且全部意识形态——从逻辑上来说，是人的本质的高形态的抽象，也是对显示的社会关系的否定，“马克思的意识形态之所以是一个否定性的概念，是因为马克思通过对种种传统的意识形态的分析，认定它们的一个根本特征是用神秘的、扭曲的方式去反映现实世界。”[27]“意识形态与现实的关系不是一种真实的、相契合的关系，而是一种不真实的、掩蔽的关系。”[28]马克思所理解的人的本质与其所呈现出来的状态是一种相互否定的关系，同样，马克思所理解的意识形态与其所反映的社会现实生活的真相，也是一种相互否定的关系。
在《德意志意识形态》中马克思揭示了人的本质上社会关系的总和，而同时，社会关系的总和在资本主义条件下又是对人的本质的否定这一矛盾，并且从对这一矛盾的分析入手阐述他的唯物史观，构建他的哲学体系。我们可以看出来，正是这一矛盾才是马克思学说深化的动力，也正是这一矛盾最终促使了他的唯物史观的形成。为了解决这一矛盾，正是在解决这一矛盾的过程中，马克思进一步探悉了资本主义异化的本原——政治经济学，同时马克思也在唯物史观的指导下探索了实现人的解放，合理地解决这一矛盾的现实道路——共产主义。
Marxist theory of the inherent power to start
Wang Qingtao
Abstract: Marxist theory is a systematic whole, reveals the essence of people and the liberation of people's aspirations are the main line of Marxist theory, and the nature of people's internal contradictions, conflicts are inherent in the Marxist theory of power to start. Marx revealed the nature of people has gone through three stages, from the nature of people's positive affirmation to the people critical of the nature of alienation in its reality, the essence of people of all social relations are the sum of the reveal, which is All the pros and cons of a process of development, the nature of people's internal contradictions are the development of Marxist theory of power.
Key words: human nature, theory of historical, materialism of Marx
Author Wang Qingtao, Shandong University School of Marxism Ph.D., associate professor of Weifang Municipal Party School (Jinan 250100)
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[1] 《马克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第119页。
[2] 《马克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第216页。
[3] 《马克思恩格斯全集》第40卷。人民出版社，1972年版，第258页。
[4]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1972.第46页。
[5]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1972.第47页。
[6]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第60页。
[7]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第60页。
[8]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第61页。
[9]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第67页。
[10]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第67页。
[11]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第92页。
[12]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第88页。
[13]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第71-72页。
[14]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第96-97页。
[15]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第97页。
[16]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第89页。
[17]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第104页。
[18]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第120页。
[19]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第128页。
[20]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第89-90页。
[21]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第115页。
[22]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第121页。
[23]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第129页。
[24]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第130页。
[25]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第1-2页。
[26]马克思恩格斯选集(第1 卷) [M ]. 北京: 人民出版社1995.第2页。
[27]俞吾金著《意识形态论》[M ].上海人民出版社1993年版第134页。
[28]俞吾金著《意识形态论》[M ].上海人民出版社1993年版第134页。
