李晶 李琳（《珞珈人文》记者）
宗教学作为一门新兴的人文科学虽然长期以来受到我国学术界和教育界的极大关注，也在我国社会发展中发挥了重要的作用，但是却一直受到标榜科学的理性精神的质疑。而素来注重感性体验和直觉体悟（形象思维）的人文科学也一直受到迷恋于科技理性学者的责难，而人文学者也往往只能够在价值论或者功能论的角度来为自己展开辩护。那么，我们是否有可能用自然科学的基本工具——逻辑这个工具来为人文科学做一些辩护呢？理性思维与宗教体验或宗教思维是否有某种相通之处，并且有望协调呢？宗教在科技文明越来越发达的未来又将是怎样的一种命运呢？带着这些问题我们采访了哲学院著名教授段德智老师 。
问：有一个比较老的话题，就是说中国人没有宗教信仰。但是很多学者在分析中国哲学与西方哲学之间的区别时，却认为中国人重体悟。既然宗教重体悟，中国人也重体悟，那又为什么说中国人没有宗教信仰呢？
答：有一句流传很久的话，叫“东圣西圣，其揆一也”。其意思是说，不管是东方人还是西方人，不管是东方的哲学家还是西方的哲学家，不管是东方的圣贤还是西方的圣贤，他们虽然千差万别，但是，他们的思想的最根本的原理和基础还是大体相同的，还是有相通之处的。他们之间有差异，但是也有共同点。无论对他们的同还是对他们的异都不能绝对化。例如，冯友兰先生在《中国哲学简史》中曾经说西方人注重“正的方法”，我们中国人注重“负的方法”。（正的方法，就是逻辑分析的方法,是由肯定达于肯定的方法。负的方法,就是直觉主义的方法，是由否定达于肯定的方法——编者）我认为，冯友兰所说的西方人主要指的是近现代西方人，就是文艺复兴时期之后的西方人。如果说原始的西方人就重逻辑思维和分析方法，这个说法就是荒唐的。所以，我们也要对冯友兰的这句话做具体分析。我们中国人呢，也可以说是比较注重直觉和体悟。但是，我们也不能因此说中国人就不讲逻辑思维，至少我们在先秦时代就有逻辑学嘛，不是有“白马非马”之辩嘛。对一个民族，对一个地域，只能说在一定时期占主导地位的是哪一种思维，然后再进行横向的和纵向的比较（这也是福柯的知识考古学要求我们这样做的）。所以，在这个问题上，抽象、笼统地高谈阔论是不恰当的。即使对一个民族一个历史时期的哲学思维方式也要作具体分析。例如，我们谈宋明儒学就需要具体分析。你看朱熹讲“格物致知”，讲“理一分殊”，我们就不能说他的理学中没有逻辑思维和理性思维。而王阳明讲“致良知”，他的“心学”就比较强调直觉和体悟。所以，一定要具体问题具体分析。
说宗教重直觉体悟，这是有道理的。因为宗教信仰的对象是一种终极实存，是一种超越者。对这种超越者，靠一般的逻辑思维是把捉不到的。宗教信仰对象，作为超存在，作为第一存在，只有靠理智直觉和生存体悟才能把捉，如果用神学的语言来说，就是只有靠启示才能获得。科学技术理性不可能超出有限的东西而达到一个超然万物的绝对本体。康德在《纯粹理性批判》中把这一点讲得很清楚。所以思维方式和认知方式跟宗教信仰是有密切联系的。
一方面说中国人没有宗教信仰，另一方面又说中国人注重感性体验和体悟。这种说法如你所说，好像的确有些矛盾。不过，在我看来，这两个说法本身就是值得斟酌的。首先，说中国人没有宗教信仰是应当受到质疑的。你看我们不是有道教嘛，更何况儒学是否是宗教，这个问题还一直在争论。我觉得，说儒学有宗教性，无论如何还是可以的。我自己就曾经写过一篇文章叫《从存有的层次性看儒学的宗教性》（见《哲学动态》1999年第七期——编者）。《中庸》里面说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这个“天”就是赋予了万物以本质规定性的的“天”。但是这段话的后面又有一个“天地位焉”的说法。这两句话中的“天”是不同的，我们应当对之作出区别。前一个“天”是绝对而无待的，它就是庄子所说的“独”，是作为终极实存之“天”，是宗教性的“天”。后一个“天”是有待的相对的“天”，是相对于“地”而存在的“天”，所以是自然之“天”，它是没有宗教性的。《中庸》中讲“君子有三畏”，首要的就是“畏天命”，对宗教之天要有敬畏感，要有宗教情节，不然便“无以为君子”。所以，我认为，一般地说中国人比较注重直觉和体悟是不错的。硬说中国人没有宗教情节是不够准确的。我曾经翻译过杜先生（指杜维明－编者）的《论儒学的宗教性》（武汉大学出版社1998年出版——编者），不知道你们看过没有，马上在人民出版社要出一个中英文的对照本。所以，我们应当看到其实在中国的哲学里也一直有一种超越的东西存在，有一种宗教性的东西存在。
问：学理的研究者和纯粹的信徒是不一样的。他们会对同样一个宗教命题有一样的看法么，比如说“道成肉身”等等。
答：这个问题直接涉及到了宗教思维和逻辑思维的关系问题。毫无疑问，宗教思维必然与宗教信仰相关，但是宗教思维与宗教信仰又不是一回事。马克思的《1844年经济学－哲学手稿》你们读过吧，马克思对这一点就区分得很清楚。马克思在他的第三稿的最后部分，亦即“对一般哲学的批判”部分中，曾经强调指出：“真实的宗教存在”并不是“宗教哲学家”，而是“现实的宗教信仰”和“现实的信徒”。宗教哲学家是“思”宗教信仰的，对宗教信仰的“思”本身并不是宗教信仰，而只能说是“宗教思想”、“宗教哲学”和“神学”。宗教信仰作为宗教信仰，它不是“思”，而是“信”。“思”与“信”不是一回事。马克思的这句话，其实许多西方哲学家和神学家都是认同的，而且他们跟马克思的观点是非常接近的。最典型的，我可以给你们举一个例子，比如克尔凯郭尔。他在《哲学片断》中曾将宗教性分为两种，一种是宗教性A，一种是宗教性B。宗教性A就是“苏格拉底的宗教”，而宗教性B就是“耶稣基督的宗教”。他认为真正的宗教是宗教性B而不是宗教性A。因为苏格拉底的宗教讲理性之思，而耶稣基督的宗教则强调超理性之信。还有帕斯卡尔的“赌注”，也很典型。帕斯卡尔在《思想录》里面也说到过存在有两个上帝：一个是“哲学家的上帝”，一个是“亚伯拉罕的上帝”。哲学家的上帝是“思”出来的上帝，而亚伯拉罕的上帝则是作为“信仰”对象的上帝，是信徒“信”的上帝。人凭借科技理性是不可能认识到上帝的存在的。因此，所思的上帝便不复是上帝。唯有信仰才能解决上帝的存在与否的问题。还有古代的德尔图良，他是第一个拉丁教父和护教士，他在《论基督肉身》中说：“正因为不可能，正因为荒谬，所以我才信”。因此，“信”本身跟逻辑思维或理性思维根本就不沾边。“现实的信徒”之“信”不是靠“思”，他就是在那儿“信”。还有一个路德，他的基本口号有两个：一个是“因信称义”，一个是“理性娼妓”。这也是很自然的，既然他强调“因信称义”，强调“唯独信仰”，他就根本不能容忍“理性”。一个人靠理性即能“称义”，那“因信称义”就说不通了。所以，他非常痛恨理性。在路德看来信就是信，没有什么更多的理由，而且你无论如何也是讲不清楚理由的。
问：那么，这是不是也是我们的宗教学系和哲学系相分开的原因呢？
答：这个问题比较复杂。我们武汉大学宗教学系与哲学系相对分开有许多方面的原因。当然，也与我们刚才所说的有一点关系。不过，我想还是首先接着我们刚才所讨论的话题讲，然后再回过头来回应你提出的这个问题。
刚才我们讲到宗教思维不同于宗教信仰，现在接着讲宗教思维本身的问题。谈到宗教思维，人们往往有一种偏见。把宗教思维与逻辑思维绝对对置起来。其实，宗教思维并不排斥逻辑思维。因为宗教思维虽然是关于宗教信仰的思维，但是，如上所说，它本身却不是宗教信仰，而是一种与逻辑思维有千丝万缕关系的东西。宗教思维无非有两种基本形式，一种是宗教神话，一种是宗教理论，或者说是神学。就宗教神话来说，它可以说是一种前逻辑思维，但是它绝不是反逻辑的思维形式。这里面其实既包含着逻辑思维也包含着形象思维。凡宗教都有一个神话故事结构。比如，基督宗教有上帝创世神话，佛教有释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的故事。上帝创世神话呢，说的是上帝第一天创造了什么，第二天创造了什么。释迦牟尼悟道成佛的故事讲他七天七夜别的什么事情都不干，一心一意地“悟道”，最后终于成功。这些虽然都是故事性的，但是对于它们的宗教教义却是至关紧要的。但是，凡是一个大的宗教，在历史上持久延续的宗教，除神话故事外，都会有一个自己的宗教理论或神学体系。这个神学体系说到底就是用逻辑思维和理性来构建起来的东西。所谓神学就是宗教教义的理性化、理论化和系统化。所谓系统化就是说神学理论成了一个概念系统，有一个推证的逻辑链条。没有理性思维就没有神学系统，神学理论都是靠逻辑思维推证出来的。比如基督宗教中有安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，要用十几个推论才能证明下来。象阿奎那的关于上帝存在的宇宙论证明啊，康德的关于上帝存在的道德论证明啊，都是这样。虽然康德关于上帝存在的道德论证明凭借的不是思辨理性，而是一种“实践理性”，但是无论如何，实践理性也是理性。这就说明凡神学家都需要理性思维或逻辑思维。
宗教思维中都有理性思维或逻辑思维。这在宗教理论或神学理论中很明显。即使是宗教神话，其中所蕴含的逻辑思维也是非常明显的。我给你们提一个问题，你们可能想得到也可能想不到。就说基督宗教的关于上帝的创世神话吧。这个神话的基本意思是说上帝在六天之内创造了世界万物。但是，为什么上帝第一天创造的不是太阳和月亮而是光，你们能说说其中的理由么？同样，到了第二天和第三天，他为什么不把鱼啊鸟啊禽兽啊先造出来，而是先把水区分开来，你们能说说其中的理由吗？你们要知道啊，太阳月亮都是一种光体，从逻辑上讲，倘若要有光体就要先有光啊。因为光的概念是一个上位概念，所以上帝首先说“要有光”，首先把光造出来。之后他才造各种天体，造太阳和造月亮。你说这里面的逻辑性严密不严密？逻辑是潜藏在神话故事里面的，但实际上却是非常严谨的。你说为什么上帝不先造鱼啊，不先造小鸟啊，为什么呢？你看小鸟在空中飞，你如果没有天空它往哪里飞啊？鱼要在水中游，你没有海，没有河，它到哪里去游啊？野兽要在陆地上跑，没有陆地怎么办啊。所以上帝先要解决天地、陆地和海洋的区分问题。但是，为要解决天地、陆地和海洋的区分问题，就必须先行地解决水的区分问题。所以，上帝首先解决水的区分问题，而后解决天地、陆地和海洋的区分问题，最后再创造鱼、小鸟、禽兽。这就是逻辑思维或理性思维。
我再跟你们说一个例子，《创世纪》你们肯定都是读过的。按照《创世纪》的说法，在第六天，“上帝照他的形象造人”，“造男造女”。但是，到了第七天，却又出现了上帝造亚当、夏娃的事情。既然上帝在第六天“造”了“人”，为什么到了第七天，他还要造亚当和夏娃呢？难道亚当和夏娃不是人吗？这不是非常矛盾吗？你们读圣经的时候是否想过这个问题呢?你不能把它当成跟逻辑思维没有一点联系啊。其实逻各斯主义是渗透到文化的方方面面的。不光是宗教神学里面有，宗教神话里面也有。前面的这些造天，造地，包括造草啊什么东西的，它们其实都是一些理念。上帝六天创世的故事逻辑性很强。上帝六天创世，其实是图纸设计。第一天考虑的是地基问题；第二天和第三天考虑的是区分问题，是房子的框架问题；第四天、第五天和第六天，上帝考虑的是房子的装修问题。上帝六天创世工作本身蕴含有一个严密的逻辑概念体系，从上位概念往下推，推出来之后就成了一个可能世界，六天之后，一个总的严谨的逻辑概念体系就构建好了。到了第七天的时候才是真正落实图纸，落实理念的时候，所以，只是到了第七天，上帝六天设计的严密概念体系才开始落实。这是一个可能世界或理念世界向现实世界转化的过程。所以，在第六天里，上帝创造的只是一个“人之为人”的概念。这个就像是朱熹的那个理一样的。你要造一个飞机，首先就需要有一个“飞机之为飞机的理”。有了这个理，然后再根据这个理把飞机造出来。所以一般人会以为宗教神话能跟逻辑有什么关系，其实他们都误解和误读了。因为文化问题特别是宗教思维问题是不能够片面地简单地等同于宗教信仰的。宗教思维问题并不是少数人的事情，它实际上是一个民族的类文化中的很深层的一个东西，是一种文化传统，很多东西都在那里面。
这就是说，宗教思维虽然关乎宗教信仰，但不完全等同于宗教信仰，它总是与逻辑思维或理性思维联系在一起的。从这个意义上说，宗教研究、宗教学也与哲学相关。因为它们都需要理性思维，讲的都是终极实存。但是，宗教学作为对宗教普遍本质和一般发展规律的概念的系统，是有自己的相对独立的学科结构的。例如，它要求把宗教学原理、宗教社会学、宗教史学、宗教伦理学、宗教文化学、宗教人类学等作为自己的二级学科。因此，为了保证宗教学学科的健康发展，宗教学系有一个相对独立的存在空间是必要的。而且，我曾经说过，宗教学学科在我国会有一个快速的发展，相信在20年或30年后，宗教学有可能成为一门“显学”，会成为一门与哲学完全并列的一级学科。
问：那么，您觉得无神论是一个理性思考的结果么？
答：简单地把无神论看成是一个理性思考或者是非理性思考的结果，我认为都不是非常确切的。因为首先我觉得有没有神存在的问题本身是一个很根本的问题，是一个本体论问题。能够进行这样思考的人，虽然有人会认为他们很幼稚、很浅薄，但是我却不这么看。他们说“有神”或者说“无神”，至少他们对“神”这个终极实存有过一种思考，他们能够在我们所看到的一个形形色色的感性世界之外，去寻找终极实存这种东西。这就要求他们具有很高的思维能力或直觉体悟能力，而且在人们对神是否存在的思考中都有一个逻辑思维和直觉体悟问题，都有一个思维的跳跃问题。在有神论者那里存在的是有神论的跳跃，在无神论者这里存在的是无神论的跳跃。总之，在无神论者这里同样既有一个理性思维也有一个超理性思维的问题。
比如我这里有一个手表，我看到它有，我们观察它首先用的就是一个经验的方法。经验主义从培根、洛克、巴克莱、休谟再到实证主义孔德、斯宾塞、穆勒，接着是马赫、阿芬那留斯，再接着是逻辑实证主义或逻辑经验主义，是卡尔纳普他们。这些人其实都是强调用经验来证实的。然而，你凭经验怎么能够说没有神呢，你没有办法证明，你凭什么证明呀。你说我在这个房间里面没有看到上帝的存在，那么在这个房间之外呢，你能够说它没有吗？这个宇宙那么大，你怎么能够说那里没有一个上帝呢。所以这个问题并不是由经验，由逻辑推证能够解决的。用康德的话，这其中总有个悖论、总有个二律背反，永远不可能得到证明。所以，在这里经验证实原则是行不通的。关于这一点连卡尔纳普本人也感觉到了。于是，他就提出了他的所谓概率理论或归纳逻辑，提出了一个验证度的问题。但是，波普尔对卡尔纳普的归纳逻辑或概率理论提出了质疑。就上帝存在来说，它根本不是一个经验证实的问题，也不是一个概率问题，而是一个信的问题，是一个人生抉择问题。谈到这里，我们可以顺便说一下帕斯卡尔的关于上上帝是否存在的“赌注”的问题。关于上帝，无非是两种可能：可能有上帝，也可能没有上帝。那我们就打赌吧，假设没有上帝，这是第一种情况。另外一种就是有上帝，我们无非就是有这两种可能是吧。我可以信上帝，我也可以不信上帝，我也就是只有这两种可能。假如没有上帝，我不信上帝，我说它不存在，这个事情固然对我来说没有什么损失。但是，即使我说它存在，我也依然没有一点损失。本来就没有嘛。谁让我损失？然而，假如有上帝存在，倘若我信其有，我就会受到奖励，但是，倘若我不信其存在，我就有可能蒙受损失。这样算下来信仰问题就像是一个赌局，就是一个人生的抉择。这就是帕斯卡尔的有名的“赌注”说。信比不信好，所以，我们还是应当相信上帝存在。因此，上帝存在问题并不是一个经验证实的问题。波普尔认为，不光上帝的存在不能经验证实，任何普遍命题都不可能得到经验证实。谁能保证自己的经验材料是绝对完全的呢？你说“天下乌鸦一般黑”，你能保证月球上没有白乌鸦吗？你能保证随着地球上的气候变暖，在50万年之后，地球上不会出现白乌鸦呢？概率理论或者归纳理论也不顶用。卡尔纳普的概率理论算个什么东西呀，你百分之九十的概率能够证明什么呢，一点也说明不了问题。不能说有百分之九十的概率，我们就可以去认可，也不能说只有百分之十的概率，我们就要把它给抛弃掉，是吧。我们可以有概率最高的命题——那就是分析命题或同语反复的命题；就是那些“一是一”，“二是二”，“三是三”，“四是四”……或者“白是白”、“黑是黑”一类的命题。我们能够随口说出一万条真理，它的概率是百分之一百，但是这个是一种同语反复呀，它有什么意义呢？所以，你说“概率”不是在说空话吗？所以，波普尔就反对证实主义，就提出所谓证伪主义。假使天下的乌鸦里面——反正我是找不遍的——我要是找到一只白乌鸦，那么“天下乌鸦一般黑”这个命题就被推翻了。但是呢，库恩就说呢，要是按照波普尔的说法，那么天下就没有真理了。为什么呢，因为好多东西，与它们相反的例证总是有的。如果说一个科学体系，我们找到了一个反面例证就把它给推翻了，那么人类就真的不可能有比较稳定的科学体系或科学理论了。所以，库恩就提出了“历史主义”，提出了“范式”学说，提出了“科学共同体”概念。库恩的意思是说，科学理论这东西其实不过是某个专业领域的科学家集团的一种在一个时期里比较一致的看法罢了，而不是什么最后或最终的东西。由此看来，关于终极实存的有神论和无神论问题，从思辨理性的角度看其实总有个康德所说的二律背反问题。倘若说理由，不管是正方反方，都可以说成立，也都可以说不成立。总之，这是一个不能单靠思辨理性能够确证的东西，所以，也就不是一个单纯的逻辑思维问题。不能说你是无神论者，你就是坚持逻辑思维的。你是一个有神论者，你就是不讲逻辑思维的。这种说法其实也是一种偏见。
结构主义思想家列维•斯特劳斯，你们知道他吧，他有一本书，叫《野性思维》。人类学家列维•布留尔也有一本书，叫《原始思维》。野性思维和原始思维的情况很复杂，它们可以说是一种“前逻辑思维”，但是不能把它们说成是“反逻辑思维”的。因为其中不仅有形象思维，而且有逻辑思维。所以，这是一个很复杂的问题，很多人把它简单化处理了，但是我却觉得是要靠我们一起努力把它纠正过来。而我们讨论的宗教思维其本身曾经是一种原始思维和野性思维。它至今也保留了这样一种二重性的品格。
问：所以，刚才帕斯卡尔那种“不理性”的打赌证明也是对上帝存在的一种论证，是吧？
答。是啊，那就是一种证明方式，而且是很有名的。所以，在这里，理性证明是没有用的啊。理性的人，科技理性的人就像是一根芦苇，风一吹就断了啊。所以，还是要靠信，上帝的存在还是要靠超逻辑的思维，靠有神论的跳跃来证明，靠生存体验来确证。
问：好，现在我们有一个比较现实性的问题，就是在现在现代文明非常发达的美国，其实它的信教人数是一直在增加的，这是不是说在科技理性越来越发展的未来，宗教的发展空间和宗教学的发展空间还是非常大的呢？
答：这个问题我们应当怎么看呢？首先，我们都不是算命先生。但是总体上看，情况很可能是这样。这里你就把宗教的存在和发展问题以及宗教学的存在和发展问题都一并提了出来。其实这是两个既有联系又有区别的问题。首先，谈宗教的存在和发展问题。很多人啊，就觉得科学跟宗教是绝对对立的，其结论是宗教随着科学在当代的发展会很快消亡。或者在近期，或者在几个世纪以后，反正用不了多久就会消亡的。但是，这种说法是有片面性的。因为宗教和科学并不仅仅只是对立的，它们虽然有对立的一面，但是它们也有互存互动相互贯通的一面。比如说，原始社会有什么科学（近代意义上的科学）啊，什么都没有，那时候的科学技术萌芽就在宗教文化中裹着。例如，在许多民族里，巫术差不多就是最初的科学技术萌芽。是吧，最初的科学技术萌芽就是采取巫术那样的表现形式。再说近代意义上的自然科学的产生和发展，你们知不知道世界上第一个科学家组织是什么？——英国皇家协会。你看那里面有哪一个不是宗教徒呢？（牛顿也是——编者）是啊，牛顿当然是啦。当时洛克就说了，牛顿翻译的《启示录》啊，水平很高。当时英国没有谁能够翻译得比他好。因为随着宗教改革运动的展开，这个《启示录》就需要从拉丁文翻译成各个民族的文字嘛，是吧？所以牛顿就翻译了它。牛顿主要有三个身份，一个就是社会活动家（例如，国家货币局局长），一个就是科学家（物理学家和数学家），还有一个就是宗教神学家。我还可以给你举出一个例子来，你说在16世纪以后还有那一个科学家比牛顿还伟大？牛顿讲力学，就讲到了第一推动者，讲到了不动的推动者。爱因斯坦，他作为一个犹太人，也有自己的信仰，对不对？他有一句很有名的话，这就是：“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子。”说“科学没有宗教就像瘸子”是什么意思呢？宗教能够推动科学的发展，科学离开了宗教，你就走不动，走不好，走不快。科学家就不可能很好地完成那些大的科学研究。因为大的科学研究跟那些小的科学研究，包括那些小的技术发明，不是一回事，不是说我有几天时间，我发发奋，我就可以干出来了。大的科学家接触的就是人类知识的边缘问题，在这个边缘地带要有一种悟性才能突破，要有很强的信念才能支撑你义无反顾、百折不挠地干下去。你的判断对不对，你能不能成功，都是要冒险的，所以，大的科学家都是要冒险的，一种把自己的整个生命投资进去的冒险。一个人搞一个小的技术发明，很可能一两年就可以搞出来，甚至几个月也可能搞出来。为什么呢？因为那都是在一个有限的环境里，在人类已有的有限的知识领域里搞出来的。但是，大科学家面临的却是一个无限的问题，一个处于整个人类知识领域边缘的问题，他直接面对的是一个对整个人类来说都是一个未知的领域。他如果没有一种宗教信仰，来作为一个支持他的精神力量，那么，他就很可能做不出来。而且他可能一辈子都泡进去了，却什么也做不出来，但是，他也很可能这样子做到最后，就会出很大的科学成果。许多人认为科学家只知道几个数据，只知道科技理性的一套东西。这是不了解大科学家。凡大科学家都是很有信念的，思想境界都是很高的，都是有很强的使命感和承担意识的，是超乎常人的。事实上，许多科学家都给人一种特别的深沉感。他们认为自己的科学工作的重要意义之一，就是藉自己的工作可以比较充分地发现超越者创造的宇宙的美妙性和完满性。正因为如此，他们才能够坚持不懈地，无怨无悔地去工作。你看诺贝尔奖，你给我找，有几个是彻底的无神论者，这个大概不容易，没有信仰的大概是少数人了。
问：您说的对，但是我想深入问的就是，宗教对于科学的这种保护可否会一直地存在下去，科学肯定会越来越发达，那么宗教对于科学的保护会不会越来越强，还是说科学对宗教的反驳会越来越大，这里面有没有一个可以成比例的关系在？
答：因为事情的发展是很复杂的，很难说它们之间就一定存在着一种比例关系。它们之间一方面会相互冲突，另外一方面会相互依赖和相互推动。很复杂。我们不能否定它们在某些方面也可能出现冲突和矛盾。我们现在之所以强调它们之间的关联性和互动性，主要是想纠偏补弊。因为，过去很长一段在左的思潮影响下，人们片面地强调它们之间的对立，把它们说成水火不容。这就违背了基本事实。宗教与科学虽然有对立的一面，但是也有相互依存相互推动的一面。刚才我们举了爱因斯坦的例子，现在，我再举一个过程神学家怀特海的例子。怀特海非常有名，他关于过程神学的著作是相当之多的。我们国内引进的可能比较少。怀特海在他的《科学与现代世界》里说过一句话。他说：“影响人类的有两股最强大的力量”，一个是科学，还有一个就是宗教。“人类的未来进程取决于我们这一代人怎样处理它们之间的关系。”宗教与科学之间有矛盾，有对立，不能说没有，但是同时也确实存在有我们刚才强调的那样一种互存互动的关系。在我们的科学家的队伍当中，我们都可以发现这样一点。但是如果我们要在这里面找到一种比例的话，那就很不好说。必须注意到比例是一种数学关系，数学这东西在文艺复兴时期就受到特别的强调。当时的物理世界也一定同时是一个数学世界。即使在柏拉图那里，数学也是必须学的。你提的问题很容易使人把数学绝对化，我们讨论的问题跟数学相关，但是高于数学，故而不能简单地用数学比例来说明、来解决。但是有一条，不可能像有些人所设想的那样，随着科学的发展，宗教会立即消失。从上一个世纪的五六十年代开始，根据有关统计数据，世界上宗教人口在世界总人口中的比例并没有随着当代科学的发展而下降，甚至还略有提高。我们国家，你看这二三十年来，从你们出生到现在，你们的父亲母亲的生活跟你们是有着很大的不一样的。我们的科学技术比二十世纪五、六十年代肯定是有进步的，而且进步很大，但是我国的宗教人口在全国总人口中的比例却显然有所增加。现在的官方统计数字，有的说是一亿，有的说是两亿。不管怎么说，比文革前肯定要多。就是说，宗教和科学，它们究竟怎么发展，很复杂，它们之间确实存在有一定的互存互动关系。具体的情况各个国家啊也是不同的。所以，我们要具体问题具体分析。
与宗教的当代发展相关，还有一个你刚才提到的宗教学在我国的发展问题。关于这个，我曾经发表过几篇文章。我曾经说过宗教学在21世纪，在2020年或者是2030年会逐步地成为一种显学，成为一个一级学科。既然宗教依然存在和发展，既然宗教乃文化的纵深维度和硬核，它就影响到人类文化和社会制度的方方面面，这就把对世界诸宗教的研究问题向我们提了出来，这就把宗教学学科存在和发展的可能性和现实性确定了下来。例如，宗教问题，宗教学的存在和发展问题，不仅学者关注，政治家也非常关注。比如说，胡锦涛能不关心西藏的藏传佛教问题，不关心新疆的伊斯兰教问题？假使你当了国家主席，难道你对这些地区的宗教问题会不管不问吗？美国搞总统竞选的，能不关心宗教问题吗？就当前国际政治来说，宗教问题和宗教对话问题始终是一个至关紧要的问题。不仅世界的发展问题离不开宗教问题，世界的和平也离不开宗教问题。例如，伊拉克问题，就很复杂，恐怕这里面也有伊斯兰世界与基督教世界的冲突因素。亨廷顿写过一本书，叫《文明的冲突与世界秩序的重建》。这本书讲现在世界是一个由不同的文化板块构成的多极世界，而隐藏在这些文化板块背后的就有一个宗教问题。因此，在他看来，世界秩序问题或世界和平问题，说到底是一个宗教问题，是一个宗教间的关系问题。宗教问题既然是人类文化的纵深维度，宗教问题也就是世界上最难解决的问题。为什么以色列和巴勒斯坦问题难以解决，为什么伊拉克问题难以解决。固然，这个问题涉及到许多方面。但最棘手的问题恐怕还是那些与宗教相关的问题。
有人说我们是“宗教系”，但是我说我们不是“宗教系”，而是“宗教学系”。当年中国社会科学院《世界宗教文化》杂志来采访我的时候，写过一个报道的。当时，我就强调说：我们这里不是“宗教系”，而是“宗教学系”。我这样说的目的是为了突出那个“学”字。他们报道我国宗教学系，报道我的那篇是第一篇，然后第二篇就是赵敦华和北京大学宗教学系了。（我看过那篇报道——编者）办宗教学系，在我国最早的还是北京大学赵敦华他们，第二个就是我们武汉大学了。赵敦华是我的师弟（都是陈修斋先生的学生——编者），他们虽然办了，但是在他们那里很长一段时间实际上仍然是跟哲学系混在一起的，只是挂了一个名，实际上还是教研室的编制。我们武大这里宗教学系从一开始的时候就是相对独立的。因为我觉得宗教学应该是一个相对独立的人文学科，不应该完全隶属于哲学。哲学应该有它自己的一套学科体系，宗教学也应该有一套自己相对独立的学科体系。宗教学在西方是与哲学并列的。我们这里作为科研啊什么的时候也是跟哲学并列的，但是在教学的时候还是放在哲学一级学科下面。宗教学这个学科它其实并不是研究某个单一的宗教，它要研究的是宗教之为宗教的东西。所以，它跟神学还不一样。神学呢主要是研究基督宗教，研究佛教，研究道教，并且一般来说往往持一种护教的立场。然而，宗教学作为一门相对独立的人文学科，就不一样，它研究的是宗教的普遍本质和一般发展规律。它不是特别地研究基督宗教徒要信上帝，佛教徒要信佛，而是要研究为什么凡宗教都要有一个宗教信仰问题，宗教信仰在宗教的体系框架之内究竟占有什么样的位置，宗教信仰的社会背景和生存论基础究竟是什么，如此等等。所以，我认为宗教学究应该着眼于宗教学原理、宗教社会学、宗教文化学、宗教比较学、宗教史学等等等等。对这个事原来我是有一个抱负的，也就是要尽可能地与国际上的宗教学研究接轨。刚建宗教学系的时候我作了一番调查，包括北大和中国社会科学院。他们招博士生，总是分基督宗教的和佛教的。而培养佛教方面的博士生的任务基本上是由中国哲学史教研室承担的，而培养基督宗教方面的博士生的任务则主要是由西方哲学史教研室承担的。我就想打通，真正按照宗教学的的模式来培养研究生。但是中国的国情摆在那里，作起来不容易。比如最初的时候我特别强调的课程主要是宗教学原理、宗教人类学，比较宗教学、宗教人类学这些。但是，一方面由于师资方面的困难，另一方面也有传统的影响。因为人们总是会问学生：你是研究佛教的呢，还是研究基督宗教教的呢？当年马克思说过：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。这几年我也有同样的感受。虽然经过十多年的努力，我们取得了许多成就。但是，离开我最初的设想还是有一定的距离。例如，就研究生培养来说吧，能够很好地从宗教学原理的高度来思考宗教问题的并不多。无论是研究基督宗教的还是研究佛教的研究生大多数尚未完全摆脱传统研究模式的束缚。看来，要实现宗教学研究方式的转变是很不容易的，是需要几代人努力的。2006年，我在《武汉大学学报》上发表了一篇短文，题目叫“树立宗教学意识乃推进我国宗教学研究的当务之急”，所强调的就是宗教学研究要努力实现这样一种转轨定向。但是，要实现这样一个目标也很不容易。
问：那么，我们再请教最后一个问题吧。在西方的哲学史上，我们看到中世纪时是一个上帝之城，或者是上帝之国的这样一个状态。然后呢，就有了一个理性的时代，或者说是理性共和国，然后在理性主义兴起之后又是一个非理性主义思潮兴起的时代。20世纪就是一个存在主义或者是现象学发达的一个世纪。所以在哲学史上就有着这样的一个线索：从信仰上帝的非理性时代，再到理性时代，然后有回到非理性的时代。那么您认为这个跟人类的认识规律是不是一样的？
答：人的什么认识规律？
问：这个就是可以结合您的学术经历来看，您看您是从研究认识论开始，然后再到死亡哲学，到现在是研究宗教学。这是不是一个比较客观的规律么，跟人相比，比如一个婴儿出生以后，进入了儿童时代，他就是一个感性思维占主导地位的时代。然后到成年的时候就是变得理性而成熟了，到了老年就又变得感性而沧桑起来。您觉得人的一个认识规律，包括哲学的发展规律是不是就是符合这样一个从感性到理性再回归到感性的过程。
答：你这个观点还是非常有有意思的。我先把它划成两个层次吧。首先，就你的话题来说，就人类和个体的一般发展来谈；其次，就整个西方哲学发展的逻辑进程或人的致思模式来谈，好吧。
首先你提到了一个“个人”与“类”的发展问题，人类社会的发展跟个人的发展往往有着一种同步性。比如说有“返祖”现象啊。还有，婴儿的发育过程就是一个人从动物界脱离出来逐步演变成人的过程，而一个小孩的发展在一定意义上可以说是浓缩了整个人类自身的发展史或成长史。用马克思的话说，就是人体解剖是猴体解剖的钥匙，是不是这样啊。马克思的这个说法我是赞同的。我可以再给你提供几个例证。一个就是维科，就是那个《新科学》的作者，18世纪的思想家，是近现代人文科学的一个奠基人。《新科学》把18世纪以前的整个人类社会的发展史划分为三个阶段：第一个是“诸神”阶段，或者说是“诸神时代”；第二个就是“英雄时代”；第三个就是“人的时代”。人类社会在最初的时候，宗教思维模式具主导地位，这是一个历史最为悠久的思维模式，这一点跟维科的观点是一样的。还有一个社会学家是叫孔德。孔德最著名的是他的思想发展“三阶段论”。第一阶段是什么呢？就是“神学阶段”。第二个阶段是什么呢？就是“形而上学”阶段。第三个阶段是什么呢？就是“科学阶段”，也叫“实证阶段”。值得注意的是，孔德所讲的思想发展三阶段不仅是针对整个人类社会而言的，而且还是针对个人而言的，并且在他那里，人类社会的发展阶段的实证基础正在于个人的发展史。他在《实证哲学教程》中说道：“我们每一个人回忆自己历史时，岂不是记得自己在主要的看法方面，曾经相继地经过三个阶段，在童年时期是神学家，在青年时期是形而上学家，在壮年时期是物理学家吗？”从这个方面看，你的说法是很有道理的。
但是，我想强调指出的是：人类童年时期的思维模式的影响是非常久远的。这里，我想在此提一下列维－斯特劳斯和列维－布留尔。列维•斯特劳斯是个结构主义思想家，也是一个社会学家，他在《野性思维》一书中把原始社会的人类思维模式称做野性思维，其实是大体相当于我们所说的宗教思维。列维•布留尔是个人类学家。他在《原始思维》一书中把原始社会的人类思维模式称做“原始思维”，也是一种“前逻辑思维”或宗教思维。列维－斯特劳斯和列维－布留尔都认为，野性思维和原始思维不仅在原始社会存在，到了文明社会也依然存在。他们强调说：“逻辑思维不能完全排除掉原逻辑思维。它们在思维着的主体的的表面统一中共存。”他们甚至强调说：这种原始思维“倾向于无限期地保持下去。”人类的历史至少有几十万年的历史，人类的宗教思维模式至少存在了5－6万年。而人类的逻辑思维模式在人类思维模式中居主导地位的时间，如果从文艺复兴时期算起，只有400年左右的历史，即使上溯到奴隶社会，也不过有4000－5000年的历史。因此，在人类历史的长河中，这几百年几乎是可以忽略不计的。从这个意义上讲，前逻辑思维或宗教思维对人类的影响是绝对不能低估的。也正是从这个意义上讲，列维－布留尔强调说：“‘原始’之意是极为相对的。如果考虑到地球上人类的悠久，那么，石器时代的人就根本不比我们原始多少。”人永远会有一点野性的。马克思不是说过么，人一半是天使，一半就是禽兽，只是比例不同而已，永远如此。因为你既然脱胎于动物界，你怎么能够把它的根都去掉呢？所以人是永远都有动物性的。但是人也有非动物性的一面，那就是天使的一面，就是纯理智的一面。需要注意的是，这里所说的是理智（Intellect），而不是一般意义上的理性（Reason）。总之，野性思维、原始思维或前逻辑思维、宗教思维给人类留下的印记几乎是永远不可能完全抹去的。这就象一个人的乡音一样，要完全抹去几乎是不可能的。我国唐朝诗人贺之章讲“少小离家老大回，乡音未改鬓毛衰。”一个人即使到了“鬓毛衰”的年纪，“少小”时候形成的乡音都难以从根本上改掉，更何况迄今为止的人类基本上是在原始思维、前逻辑思维或宗教思维模式下度过的呢？人类怎么可能突然完全抹去几万年乃至几十万年中形成的东西呢？
从思维模式转变的角度看，西方思想或西方哲学的发展确实也存在有一个模式转变的问题。逻辑思维或理性思维虽然在西方前现代社会时期的哲学中也占有非常重要的地位，但是总的来说，这个时期的哲学，包括古希腊罗马时代的哲学和中世纪的哲学是以宗教神话宇宙观为大背景的。中世纪的哲学自不待言，即使对古希腊罗马时代的哲学，也应当作如是观。梯利曾经强调说：“希腊哲学以宗教始，以宗教终。”所谓以宗教始，是说希腊早期的自然哲学的源头和背景是希腊宗教神话。所谓以宗教终，是说希腊哲学最后完全被新毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义和基督宗教教父哲学所代替。这种说法有一定道理。因为你能说泰勒斯的“水是万物的始基”的观点与希腊大洋之神奥克安的神话故事和大海女神苔蒂丝的神话故事没有关系吗？你能说毕达哥拉斯派的哲学和埃利亚派的哲学没有宗教神学背景吗？不仅如此，即使古典时期的希腊哲学亦复如此。因为不仅苏格拉底和柏拉图的哲学有神学背景，而且即使亚里士多德的哲学，我们也不能说与宗教神学一点关系也没有。那为什么亚里士多德将自己的第一哲学称做“神学”呢？
在西方哲学史上，真正把理性思维提升为哲学第一原则是文艺复兴之后的事情，是近现代的事情。笛卡尔可以说是第一个把理性思维提升为哲学第一原则的西方哲学家。笛卡儿讲“我思故我在”，开启了理性主义思潮。大陆理性派斯宾诺莎、莱布尼茨突出的都是理性思维。其后康德讲“人为自然界立法”，胡塞尔讲先验现象学，突出的也是理性思维。不仅如此，以洛克、巴克莱和休谟为主要代表人物的英国经验论，以孔德和斯宾塞为主要代表人物的实证主义，以卡尔纳普为主要代表人物的逻辑经验主义，突出和强调的也是理性思维。但是，至19世纪，人们开始反思和批判这样一种理性主义思潮。叔本华首先向这种哲学发难。叔本华说，怎么可能是“我思故我在”呢，应该是“我欲故我思”啊。理性之思不可能是本体性的东西，本体的东西应当是欲望和意志。于是，他提出了“生存意志论”，开启了非理性主义思潮。之后，尼采又提出了“强力意志论”；弗洛伊德提出了他的“无意识”学说和“本我”（里比多）理论。到了二十世纪，人们对近现代理性主义思潮批判得更凶了。以海德格尔和萨特为代表人物的存在主义，以霍克海默和阿多诺为代表人物的法兰克福学派，以列维－斯特劳斯、拉康和福柯为主要代表人物的结构主义和后结构主义，都对西方近现代理性主义思潮进行了抨击。从这个意义上，我是赞成你所说的哲学发展的规律的。
但是，我想对此作三点补充。首先，当我们说西方近现代哲学突出和强调理性，许多当代哲学家比较突出和强调非理性的时候，我们所作出的只是一种事实判断，而非一种价值判断。也就是说，我们是既不赞成把人说成是理性的，也不赞成把人说成是非理性的。我是主张从一种结构的观点来理解人的。也就是说，把人理解成一个理性与非理性的合体。理性主义和非理性主义都是有其片面性的。什么事情一旦“主义”起来，就容易导致片面性。其次，西方哲学的这样一种发展还与哲学对人的群体性和个体性的强调相关。总的来说，西方古代哲学，即西方前现代社会的哲学，也就是古希腊罗马时代的哲学和中世纪哲学，所突出和强调的是群体意识，是城邦、帝国和教会的权威。至今现代，随着主体哲学和意识哲学的出现和发展，个体主义和自由主义有了相当充分的发展。在当代西方哲学中，这种个体主义和自由主义遭到了批判。许多哲学家开始强调人的受造性，强调人的主体间性，强调社会或社群主义。例如，海德格尔的“诗化本体论”，伽达默尔的“对话辩证法”、哈贝马斯的“交往行为理论”和“商谈伦理学”，福柯的“后现代理论”和“关注他人的自我伦理学”，马丁•布伯的关于“我与你”的“关系学”等，都鲜明地表达了这一理论走势。最后，西方哲学的这样一种发展不是偶然的，归根到底是由西方社会的历史发展决定的，是由社会的经济运动决定的。马克思在谈到人的主体性的发展时，曾经指出：人的主体性的发展可以区分为三个阶段：首先是“人的依赖关系”，而后是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的阶段，最后是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段。他说的人的主体性发展的这三个阶段是分别对应于人类历史上的“自然经济时代”、“商品经济时代”和“产品经济时代”。与自然经济时代对应的有原始社会、奴隶社会和封建社会。与商品经济时代对应的当然就是资本主义时代，第三个时代，即产品经济时代，其实也就是马克思所说的共产主义社会。马克思这样讲是什么意思呢？我们知道，第一个历史时期，人的主体性之所以表现为“人的依赖关系”，乃是因为当时生产力不发达，人与人之间不相互依赖，不依靠群体（血缘氏族和城邦国家），人类非但不能发展，还难以生存下去。这个我们是容易理解的。然后到了商品经济时代，生产力发展了，物质财富比较丰富，但是，人们过分依赖于物品或商品，致使人与人之间的关系非通过物与物的关系才能体现出来，从而出现商品拜物教。按照马克思的说法，到了产品经济的阶段，到了共产主义阶段，每个人都可以得到自由而全面的发展，社会也成了“自由人的联合体”。当然，马克思的这些话至今还只是一种理念，也可以说至今还是一种“希望”或者说至今还是一种“乌托邦”。但是，人类无论是个体还是社会，都是一种“未完成”的东西，都是一种为希望而在的东西。从人类发展的整个历史看，人类社会还是在进步的，相信未来的人类社会会比现在更加美好。我们需要的也正是这样一种希望人学。
段德智老师简介：现为武汉大学教授，博士生导师，1945年生，河南辉县人。1968年毕业于武汉大学哲学系，后师从陈修斋教授和杨祖陶教授。1981年获哲学硕士学位，并开始任教于武汉大学哲学系，1991年任副教授，1995年任教授，1997年被批准为博士生导师。自1995年起先后担任过武汉大学哲学系与社会学系副主任，哲学学院副院长，哲学学院党委书记，哲学系与宗教学系副主任，宗教学系主任，武汉大学莱布尼茨研究中心主任，武汉大学基督宗教与西方宗教文化研究中心主任等职。兼任北京大学外国哲学所教授和学术委员，清华大学宗教与道德研究中心研究员和山东大学犹太教与跨宗教研究中心学术委员。
段德智老师的主要学术著作：
主要论著有：《欧洲哲学史上的经验主义与理性主义》（合著）、《死亡哲学》、《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著）、《宗教概论》、《宗教与社会：对作为宗教学的宗教社会学的一个研究》等。主要译著有《非理性的人》、《英国哲学史》、《论儒学的宗教性》、《哲学辞典》、《对莱布尼茨哲学的批评性解释》等。
曾先后获“第六届中国图书奖”、“国家教委首届人文社会科学优秀成果奖”、国家教育部“普通高等学校第二届人文社会科学优秀成果奖”等奖励。
目前，主要从事托马斯•阿奎那《神学大全》、《反异教大全》、《论存在者与本质》等著作的翻译与研究。
整理人：05级人文班，李晶
2007年12月9日
（责任编辑：陈卓，黄超）
（《珞珈人文》【武汉大学人文科学试验班】2007年第二期第1-14页）
