引子

我于1987年发表的《是路，还是风？——〈艺术作品的本源〉在海德格尔思想转向中的意义》[1]，当然会注意到“世界的敞开”与“大地的归闭”这一对立的“争执”；也注意到伽达默尔为《艺术作品的本源》写的“导言”：

这篇演讲“在当时成了轰动一时的哲学事件”，“到处都激起了狂热的兴趣”，而“世界和大地的概念就是在这篇演讲中提出来的，从此，世界的概念成了海德格尔的解释学的主导概念”，不仅如此，“更使人惊异的是，在大地的概念中，世界的概念又得到了一个相反的把握。大地的概念听起来像是一种神秘的诺斯替教的原始音响。”[2]

仅到此为止。“神秘的诺斯替教的原始音响”，也不过就是“神秘”罢了，并没有追问“何以”神秘以及神秘的真正“来源”？

直到今天，整整二十年过去，因讲“解释学分类”的需要，讲到索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，比较几个读经门派如何阅读这个古代希腊经典而重读了海德格尔《形而上学导论》中对《安提戈涅》的解读，才发现，它与《艺术作品的本源》同时发生在1935年，使人不能不联想：

原来《艺术作品中的本源》的“大地-归闭”出自《安提戈涅》的“大地-冥府”！

不仅如此，作为人的“此在”何以“恐惧”、“死亡”，盖源自“此在”指引着的生成着的“存在”之涌出的“超常的强力冲动”，它像宿命样地或表现为“虚无主义”的超出力量，或表现为“形而上学”的规定力量，且不管带着怎样的“技艺”或“技术”以敞开世界建立真理的光明显示，终究逃脱不了对大地的遮蔽而被大地归闭地虚无化，永恒轮回的不单单是“强力意志”，还有它自身不可避免地带着的黑暗的罪业。

从此海德格尔摆脱了西方似乎追求绝对“光明”的意识形态性，而是深深领悟着“光明”不过是“双重遮蔽”的“显隐二重性”的悲剧命运，直到他把守夜的“一颗星”雕刻到自己的墓碑上。

海德格尔就是这样如此带着神秘的阴影？

如果是这样，他就真的回归到前苏格拉底懂得“冥府-隐匿-归闭”之古希腊了，相对后来以希腊阳光显白一切的亚里士多德逻辑斯蒂而言，成为西方主流之现代技术理性的另类。

（顺便插一句，海德格尔总忘不了补充，离开“逻各斯”的“逻辑学”，在亚里士多德那里还根本没有走得今天这么远。）

虽然“引子”的形象勾勒是最近才获得的一个“烛照”所洞明，但它并不是是眼下问题的起点，宁可说是迄今为止的一个结果，因为此前我已经走在这条路上了。沿途都有路标留下。这里要特别强调的仅仅是标题所示的方向。还有，在方法上，与其说本文着眼于考证，不如说仅限于描述。因而构成描述的几个相关项则必须清晰地呈现出来。

一 关于《安提戈涅》的阅读。

（一） 《安提戈涅》场景及提示

（罗念生译本，参照伯钠德特《神圣的罪业》[3]中译校对本）

1 开场——（安提戈涅/伊斯墨涅对话）

城邦法令 / 天条（自然伦理或自然法）

2 进场歌——描述战争

3 第一场——（克瑞翁颁布法令）守卫报告波吕涅克斯被埋葬

4 第一合唱歌——（预言与警告）（305）

（第一曲首节）“没有事比人更奇异”：闯海、犁地

“搅扰最高女神”；（忒拜城——“女信徒的祖国”）

（第一曲次节）“人真是无比聪明”

用多网眼的网捕捉快乐的飞鸟、海里的游鱼

用技巧驯养野生动物；

（第二曲首节）“运用语言和像风一样快的思想”

养成社会生活习俗

什么事都有办法，对未来的事样样有办法

就是不能避免死亡；

（第二曲次节）发明技巧意想不到的高明，但走好运也走厄运；

遵守地方法令与凭诸神发誓主持正义，就能建立城邦；

如果胆大妄为，犯了罪行，城邦就遭毁灭。

“我不愿让这个为非作歹的人在家做客。”

“我不愿我的思想和他的相同。”

5 第二场——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“没有一个女人管得了我”

我的法令 / 神的天条

男人 / 女人

6 第二合唱歌——“没有一代人救得起一代人”

7 第三场——（海蒙与父亲克瑞翁对话）反映民情

“城邦归统治者所有”，“按统治者的意思治理国土”

——“一个人的城邦”

“女人的盟友”

8 第三合唱歌——“爱情从没有吃过败仗”

9 第四场——（安提戈涅赴死刑进地穴）

10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）

11 第五场——（先知预言诅咒）

12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖国”

13 退场——（报应兑现：儿子海蒙自杀、妻子欧律狄刻自杀）

（二）读尼采阅读——关于希腊悲剧以及悲剧中的歌队

（引自《悲剧的诞生》周国平译本[4]）

1 歌队的三个解释

平民歌队——民主雅典的永恒道德准则的体现（政治家）

理想观众——观众的典范和精华（施莱格尔）

理想空间——维护理想天地与诗意自由（席勒）

2 尼采的解释

歌队维护着一个希腊人彻悟的智慧眼光，正因为彻悟而厌弃行动。

酒神就如同哈姆雷特，别指望他们会重整分崩离析的世界，他们洞穿真相的知识扼杀了行动，行动离不开幻想的蒙蔽——这才是哈姆雷特的教训。

要把彻悟了的厌世思想转变为可以活下去的理由，只有借助崇高和滑稽。

酒神颂的萨提儿歌队就是希腊艺术的救世之举。

正是在这个洞穿的意义上，唯一知道舞台幻境的观看者，就是歌队——“理想观众”。

因此，希腊悲剧歌队，比悲剧“情节”更古老、更原始因而更重要。

3 尼采对“普罗米修斯”与“俄狄浦斯”两个悲剧形象的分析

对普罗米修斯渎神行为的真正赞美，在于希腊人深厚的正义感：

个人智慧渎神的无量痛苦

命数< >形而上隐秘体验

神的困境即对诸神末日的预感

（按：作为老泰坦神的普罗米修斯，正是尼采指出的这样一种神，他从高于神的“命数”（类似“道”）中预感到“神的困境以至诸神末日的来临”。但作为埃斯库罗斯的悲剧英雄“普罗米修斯”，则仅象征着“个人智慧渎神的无量痛苦”。令人惊奇的是，两者所显示的如此高的“命数”怎么都被最早的悲剧诗人在其“形而上学隐秘体验”中体验到了？为什么这种体验在现代人身上几乎绝迹。尼采、海德格尔、施特劳斯三人恐怕是现代人中极少数有所感悟者。）

对俄狄浦斯渎神行为的圣徒赞美，在于希腊人对命运深不可测的恐惧，特别是恐惧中向上的救赎力量。

三重厄运：弑父凶手，淫母奸夫，破人生之谜。

象征着用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。这种酒神的智慧正是反自然的恶德（危害自然的罪行），把自然推向毁灭的深渊者必遭自然的报复。

人必须靠掠夺自然而强大幸福，因此人又必须犯下罪行记载恶德遭受自食其果的惩罚。

可见，这种沉重思想以亵渎为尊严。

雅利安人的神话——日神男性的激情——积极的罪行（亵渎）

闪米特人的神话——酒神女性的激情——消极的罪行（原罪）

如何“认识自己”达到“中庸”：

“一切现存的都兼是合理的与不合理的，在两种情况下有同等的权利。”

（按：尼采就像是这个世界的“歌队”。）

（三）读海德格尔解读

海德格尔在《形而上学导论》的第四章第三节“在与思”中，对《安提戈涅》的“第一场合唱歌”做了解释。时间是1935年。

此时，在尼采之后（1936年开讲尼采），海德格尔重返古希腊前苏格拉底时期的希腊悲剧，感受词语的希腊式思维记忆的初始经验。所以这个解释已经转换了方向，即从带有“形而上学尾巴”的“此在中心论”（或“基本存在论”，即以“此在”作为“在世中心”以衡量他物他人的“去远”——横向平面维度），转换到“语言存在道说”上，去蔽以显示存在之显隐运作——纵深垂直维度。因而，它显示的不是作为人的“此在”方式，而是“人作为无意指指号”指向“非自然态”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。

1930年后的这种转换是一个很长的过程，而且在转入“道说-存在”的过程中还不时顾及安顿“此在”的位置，甚至混淆的粘连也是常有的，但毕竟转换着，而非坚持着“此在”中心论。其实还有一个非常明显的外在标志，那就是不停留在Da-sein的“在世结构”平面上，而是“向开端回溯”的言述方式，即回到开端“道说-存在”的垂直空间中而不在历史叙述的横向时间中，比如《形而上学导论》就直接回到古希腊神话、悲剧和前苏格拉底哲学的“语言初始经验”。

必须体谅这是一项改变积习的艰难工作，决非一蹴而就的，甚至还必须付出代价，例如，为了揭破西方成为积习的对“存在”的遗忘史，海德格尔在一路回归开端时常用的手法，或者说“一以贯之”地只抓住“存在的道说”及其相关者，为此而不惜省略甚至损害原文的丰富性与完整性，或者像批评者说的实施“解释的暴力”使其破相穿底。

海德格尔强调，“第一场合唱歌”对整个剧情来说是提纲挈领的，指出了展现或深入理解“人”的三重进路：

第一重进路是要展现诗的即悲剧的内在纯粹精神以及相应的言语整体造型的表达；

第二重进路是随着诗的段落逐步达到诗所敞开的完整领域的边界；

第三重进路是尝试在整体之中找到一个立足点，即围绕着它便可按照这诗的言说估量出人是怎样的。[5]

第一重进路，海德格尔抓住了三句话。

对我们造成首当其冲印象——“把一切追问与规则的日常准则都打破了”的那一句话是：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。”[6]海德格尔用德文把它翻译成“众多的奇异事物中没有什么奇异的事物能够超出人之上的了”。换句话说，人就是一切奇异事物中最奇异的事物，即作为“Unheimlichste”的“人”。

海德格尔为什么要用Unheimliche对译δεινον？他基于下面两层意思：首先，δεινον这个希腊语词的含义是“可怕的”，但不是一般地小小的畏惧，而是“起超常成形作用的意义之下的强有力者”，它是由于内心搅动的默默畏惧而逼出外部莽撞的惶惶惊恐，所以，“其超常成形作用的强有力者”乃成为自身固有的本质。[7]

其次，δεινον意指的“强有力的可怖”不是惯常的“单纯的粗野与任性”，而是表现为范围内的震慑与威势，即不仅可拥有强力，而且能行使强力。所以，人是一种在超常成形之中心意义上的强力行使者。（151。重译。）

这就是海德格尔理解的δεινον双重意义：畏惧的内在冲动与向外地超常强力的拥有与行使。（151。重译。）

问题是，海德格尔为什么没有把δεινα译作“更为强有力”，而是译作Unheimlicheres（“更为没有家园”——小枫译文）？

从字面上看，的确很奇怪。但更奇怪的是伯纳德特，把它译成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技艺”）。

（按：大概，没有比超常强力行使的非自然赋形的“技艺”行为，更适合这个希腊词的原始经验吧。例如，自然中无疑会生长“圆形物”，但绝对不会生长出“车轮”来。“车轮”就是人的超常强力行使的非自然赋形的“技艺”之所为。）

unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意义是“阴森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“极大的、极多的”；作名词（-lichkeit）则是它们的“状态”或“性状”。

unheimlich, 是un（否定前置词）与heimlich合并而成。heimlich的词根是heim（家，住宅）。名词Heim有两种形容词化方式：一种是直接的heimisch（家乡的，本土的；熟悉的，习惯的）；一种是间接的heimlich（秘密的，隐蔽的，暗藏的）。两者都依据词根而本有“安全”、“保护”之义。海德格尔可能取其词根的本意，把heimlich看作“安全、保护、常态、自然态”，那么，加上否定性前置词就变成了“非安全、非保护、非常态、非自然态”。“奇异”不就是“超常”吗？“阴森恐怖”不就是“隐藏中的超常意外”吗？如果这就是该德文字的基本意义，其它的衍生义、转换义，都好解释了。不过，我们可要注意，海德格尔常常借词根将同词根的相关词的词义穿插引渡，但我们在翻译中可没有这种自由，例如，将Unheimisch译成“阴森之境”，Unheimlich译成“无家可归”，终觉不妥的。

此外，un这个否定词，在古希腊，比如在柏拉图那里，会转变成“存在”与“非-存在”的所谓“柏拉图胡须”，任什么“奥康姆剃刀”都会“剪不断理还乱”的，表明un是个双关性的否定词，隐含着“否定即肯定”的二重性。指出这个隐含的二重性，是为了使un-heimlich具有显即隐的二重性特征：“非自然/自然”地悖论式相关着。这一点极其重要。

做了上述说明，这个特定的希腊字与德文字的关联，不管其引申还是转换，便有了可理解的线索或准绳。

这个词的存在意义，本质上关注着“生存安全”，安全就是故土的、在家的、习俗的，或确定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不确定的。之所以如此，不是来自外面的强力打破了安全，就是来自内部的不安定冲动突破了安全。这里，显然主要指人有一种内在的本能的“畏”即不安定冲动会突破、超出自身的常态而向外扩张着、寻求着生存空间。注意，一点不能排斥人之命运的被动性、抗争与叛逆，它又必然表现为神意、神律，及其诅咒与惩罚，而且，它们是二重性的。在这个意义上，人的“在家-离家”或“安全-不安全”或“确定-不确定”状态都意味着人是“死亡”中的“存在”，犹如“城邦与冥府”、“世界与大地”然。其他一切“变化”和“变化者”都是从中“生成”出来的。

海德格尔分明说：“我们把unheimlich理解为从‘隐秘的’、‘本乡的’、‘习惯的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出来的那个事物。非本乡的就不让我们安于本乡。Ueber-waeltigende就在其中。”（152）Ueber-waeltigende，海德格尔将这个字拆开连接，是想表明有一种巨大的摄人魂魄的力量（waeltigende）从内部主宰着越界的超越倾向（Ueber-）。它就是冲破任何人之规定的人的“（强力生成性）存在”，并表现为非自然地成形。

海德格尔认为这就是“第一场合唱歌”首先端出来的人的“内在纯粹精神以及相应的言语整体造型的表达”。

很有趣的是，伯纳德特译作“δεινοτηζ，技艺”，只是把海德格尔的存在哲学表达换成了可实际操作的政治哲学表达。人用什么“进-出”常态？抽象地说是“暴力”，具体地说是“技艺”，这就像马克思当年用“抽象劳动”和“具体劳动”来描述“劳动二重性”样。它们是生成的动力形式或运作形式。所以，他们的不同理解和解释，理应看作互补的。

第二句有分量的话，“什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，……只是无法免于死亡。”[8]海德格尔却把它的意思译成德文诗句：“四处开路，仍无获无路，他终归于无。”[9]海德格尔之所以如此译文，是想在归根结底的虚无上把人的无家可归的超常的非自然的成形强力逼出来。看来这是逼到极限了。

那么第三句有分量的话，“只要他尊重地方的法令和他凭诸神发誓要主持正义。他的城邦便能耸立起来，如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了。”[10]海德格尔译成的德文诗句却是“他所处位势愈高愈出离位势，总是以有利于涉险威慑的非存在着方式存在着。”[11]

其文字解释更为醒目：“作为强力行使者行使强力并在历史的在中作为创造者，作为行动者变成高出者。高出于历史境遇之中，他们同时就变成为απολιζ（出离位势），无城池可居，孤寂而超出常态，无出路于在者整体之中，同时又无规则限制、无建构赋格，因为这一切还必须仰赖他们作为创造者建立起来。”（154。有改动。）

这就是第一重进路展示的人之“非常态的”本质之内在的立面图，甚至是它的天命范围与延伸。

第二重进路是随着诗意地展开抵达事物的边界。海德格尔力求把人进入的领域看作人之畏惧与强力行使的双重在体。

首先是“海与土地”，特别是冬天的海，溯风怒号，闯海之人已把自己的畏惧置于无畏之上；更特别的是“土地”——“诸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的强力行使只有在对它的永无休止地翻耕上“在”得起来，并相匹配。加上天空飞的鸟、海中游的鱼、林中走的兽，捕获之狩猎之驯养之，于是人，“那边，冲破与翻耕；这边，捕获与驯养。”（155。有改动。）

解读到这里，海德格尔忍不住插入一段题外话，指出，这根本不是什么诗意的谋划，像文化民俗学或心理学描绘的，“这些想法来自把一种本身即已不真的自然科学穿凿附会到人之在上去。导致人们这样来想的根本错误在于认为历史的开头都是原始的和落后的，愚昧无知的和软弱无力的。其实，刚刚相反，历史开头是超常而强力赋形的。”（156。有改动）而至于开头以后，也不是什么发展，而只是通俗传播蔓延的平庸之举。其数量的伟大早已掩盖了开创时期惊心动魄的超常行使之赋形强力了。（156。有改动）

现在要列举的名称是“言说”、“领悟”、“情绪”、“激情”、“制作”，其表现的制胜强力一点也不比对付海洋、土地和野兽少，宁可说它更来得内在并使人成为一个内在持有的存在。由此，“不再是说人发明（外在的事物），而是说人发现自身进入超常成形者中并才在其中发现自己本身：如此这般行动着的强力。”（157。有改动）也就是说，不是，“闯海”、“翻耕”、“驯养”使“言说”、“领悟”、“情绪”、“制作”成为可能，而是相反，“只有当言说的、领悟的、情绪的、制作的的力量本身在强力行使中被掌握了的时候，闯海与翻耕才可能出现。”（158。有改动）

但是，言说之路毕竟不同于所开辟的事实之路。事实之路完全有可能碰到行不通而实实在在断绝了的时候。言说之路的“无出路状态”则表现得有些特别。其一是它本来就无路可循，没有指示遵照，没有蓝图依托，除了自身超常的强力驱使，别无可遵循者，即在一切强力行使的道路之上显现为非道路的强力自身。

其二，但它又确实可表现为“无路状态”，只是“此无路状态”相反地驻留于自身，或者更确切地说，固执于自身：“当它停滞于它的开路（Bahnen）时，它就陷入过往的开辟（Gebahnten）中，而且还把它的世界牵扯进这种陷入（的眼界），这样就如同让编织的表象阻拦着进入存在，于是，他就随时回执（束缚）于用它自身构成的路向了。”（158。重译。）

如此听来古怪地表达，说白了，海德格尔心有所指的是“遗忘存在的西方形而上学传统”。正因为有了“言说”、“领悟”的前一个无路状态，其超常的强力行使也会表现为自身的“逻辑斯蒂”化而固执于自身的“（逻辑学）道路”——注意，海德格尔是把柏拉图亚里士多德兴起的“逻辑学”，与前苏格拉底的“逻各斯”严格区别开来的。换句话说，形而上学倾向就如此这般（逻辑学化）地阻止了对“存在”的进入。“言说”、“领悟”的这一种“无路状态”其实就是“形而上学对‘存在’的遗忘”，就是从柏拉图亚里士多德延传至今的形而上学传统。也就是尼采揭示的“虚无主义是颠倒的柏拉图主义”。只有了解这个背景，下面的这些话就好懂了：

“这样子他就在其自己的圈子里多方随机应变。他能够制止一切对此圈子不利的事”，而“这个强力行事却引出它自己要随机应变的一团混乱，这个随机应变本身就是无路可走嘛”，因为“这个随机应变把自己隔绝于对表象加以沉思的路子之外，从而它就折腾着自己本身。”（158）

（按：惟妙惟肖的“形而上学”写照！）

“形而上学”或“意识形态”，是有“言说”与“领悟”者之超常强力行使自身的定向征兆，我把它叫做“数轴式的限定的无限性”。它是“活”着的“死”的意象。当然首先建立在“给无限以限定”的“善无限”即所谓“逻辑规律”之上，由此而造成的假象，海德格尔把它说成是“编织的表象”。这一征兆也预示着今天的技术科学之路。

当然，最终的无路状态，人的任何超常强力都赋形不了亦制胜不了的，惟有死。“只消人在，人就处于死之无路可走中。”它也正好把人的超常的无家可归的归宿就此显现出来。

其他细节不在此引证了，也不在此讨论海德格尔特有的“动名词”（其实是名词还原为动词或动词状以显示名词前的形成过程）的翻译问题。

第三重进路当然是最终回答“人究竟是谁”，“人究为何物”。海德格尔认为第一场合唱歌已经说到了，但却是用不再形诸文字的那种隐含于文字之中的含义隐喻着，它需要行使解释的强力，“本真的内容要到科学解释发现不了，又超越了科学禁区而被谴责为非科学的那个地方去寻找。”（162）

当然，这种海德格尔式的“还原解释学”非常冒险，即冒与“为我所需、唯我所是”的“接受解释学”（或“解释者中心论”）相混淆的危险。因为，被解释者既然在文字之下隐含着，非表面文字可实证的，那就难免鱼目混珠——被混珠者自以为“反正查无对证”地为所欲为。就像虚无主义自以为的：“反正没有本体，想怎么解释就怎么解释，解释就是存在，看谁的解释强力大就听谁的。”

海德格尔如此不同。他发现，解释强力也是人之为人的“强力行使”的“言说”、“领悟”形式，常常并已然遭遇“强力行使”之“无路状态”的自闭，如形而上学者；更不用说“最终的死亡遏止”了。现在，海德格尔要将“强力行使”的二重性按其自然状态揭示出来，做了闻所未闻的表述，为了明晰，我把它换成图表形式：

δεινον

Unheimlichen

Gewalttaetige

超常的强力拥有者

↙↘

τεχνη δικη

Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende

超常的强力行使者 超常的强力形成者

（超出、冲出、洞识） （进入、规范、赋形即合式）

但不是“艺术”、“技艺”， 由此可称作“正义性”

更不是现代“技术”，而是“洞识” “合式性”

↓ ↓

（虚无主义） （形而上学）

↘↙

Unheimlichste

δεινοτατον

（双关、二重、交互指涉、出入之间）

图表中的“虚无主义”或“形而上学”表示的意思仅在于，单向度地坚持所遭致的后果。它应该“在”起来而“出入之间”，才能克服两者的坚持而进入“敞开-遮蔽”的二重性运动之中。海德格尔明确说出：“δεινοτατον的基本特性就在于δεινον的双重意义的相互交融中。”[12]

特别是超常强力行使的“无路状态”表现为三重厄运：

形而上学自闭

无家可归的高处不胜寒

终有一死

惟其如此才逼出超常的强力意志。大概太恐惧不安定的威胁，长期以来人们沉迷于形而上学的至高者强力保护，却不断遭致灾难性甚至毁灭性的历史厄运。新的寻求即还原“存在的二重状态”，乃是“把形而上学带到其边缘”的一个尝试。这就是海德格尔读出的“人之为人的存在方式”。要点就是“存在论差异”的“非同一性”地相关把握。

我把它看作“悖论式偶在”的直接谱系。

（四）读伯纳德特阅读

（按：我一向佩服施特劳斯派的读经之精到。更何况伯纳德特阅读，深得施特劳斯精神之精髓（除开“不可解决问题”的隐藏）。而且，把伯纳德特阅读跟海德格尔阅读对比起来做，是特别有趣的事。）

在伯纳德特看来，第一场合唱歌是索福克勒斯立在《安提戈涅》中的“人论”，提携着整个悲剧的悲剧精神。[13]

第一合唱歌一开始就认定，安提戈涅的行为正好突显了人的两面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蛮冒犯”。伯纳德特指出，两者“现在被赋予了一个道德上中性的名字δεινοτηζ（技艺）”。[14]

（按：“技艺”在伯纳德特这儿，还没来得及向“技术”演化，本来我是希望听到施特劳斯派对现代技术问题的追问的。所幸，技艺的“罪业”一开始就触碰到了，后面显然也分析到它逾越不了终极的死亡，尽管“罪业”也“神圣”。仍然停留在尼采的语调里。）

第一合唱歌中描述了九种技艺或技艺的九种途径：“1）航海，2）耕种，3）狩猎，4）驯养，5）言辞，6）思想，7）教化，8）造屋，9）医术。”（埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯也有传授给了人九项发明：造物、天文学、数学、文字、驯养、航海、医术、占卜术、冶金术。参见第55页。）而且，这九种技艺还描述了一个“图式化的进程”：从人对非人类的关系，即对无生命的大地大海的统治，演进到人对活物的统治，再演进到人类设法自我保存的自我关系，并由此进入人与他人、城邦和诸神的关系。（53、54）

从中，伯纳德特抓住了四个“关键词”。

（按：本不想用今天的规范词语，说成“要害”吧，四个，嫌太多，挺吓人的。不过，按中国的散点透视法，四个“眼点”，未尝不可。）

1 “言辞”

有人认为，“无师自通的言辞能力处在中心位置，是因为正是它区分了人与非人类。”（54）不仅如此，还有诸神和他们的“誓约的正义”存在，因而誓言和祈祷使得言辞的听者不以人为限，神圣的律法也使得言辞的对话者不以人为限。（54）这就使得人以外的言辞甚至也能携带着神圣律法和诸神的指令。比如，有时，愚蠢的鸟儿也会说出比人更智慧的话，显示出人类那无所依仗的机巧的局限。（54。重点系引者所加）所以，歌队注意到人神交往的特殊方式使人的言辞与神圣律法结合起来，已经暗示言辞并不仅仅是人的发明，这样就保有了言辞的神秘性维度。

（按：英美派语言哲学家肯定不喜欢这些“假问题”，他们按休谟以来的教条，不管激进还是温和，按技艺原则一开始就排除掉了。这恐怕也算是人为的语言技艺的一桩罪业吧。）

2 “教化”

“言辞”、“思想”、“教化”是人无师自通的三种技艺。伯纳德特联想到从政实践的三种才能：“灵魂”、“气质”、“判断”。

九种技艺之第七种“教化”，并不能一下子明白其义。其他技艺几乎都是成双成对的，如，航海与耕种，狩猎与驯养，言辞与思想，造屋与医术，等。那么，它与地上动物的野蛮状态相对，教化“意味着人的自我驯化，意味着在没有诸神帮助的情况下驯养自己的性情。一种本来不理睬任何限制的存在，为了共同生活而进行自我限制。”（58）显然歌队注意到并将此联系到“关于礼仪教养来自人自己的律法”而集中体现在“葬礼”上。

（按：伯纳德特是怎么又断言：“歌队简直就没有反思过驯化与虔敬之间的关系”？（59）这一点可是太重要了。否则，技艺就会丧失虔敬而胆大妄为到无所不能地僭越神性的地步。当然，伯纳德特的读经整个注意的分明是歌队提示的“技艺二重性”的命运。）

3 “埋葬”

对“埋葬”、“葬礼”、“冥府”的解读与揭示，几乎可以看作《安提戈涅》的灵魂所在。

前面不断描述人侵犯甚至凌辱“大地”这最高的女神，人要用自己不知疲倦的打搅方式让大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，连歌队都意识到“人的技艺被严格地限制在地表”。（55）

伯纳德特注意到歌曲三次直接地提到人，两次提到名字，一次用中性的代词指示：“作为人，没有什么东西比他更奇异；作为人，他足智多谋；作为‘这个’，哀叹穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是对拥有技艺的人的精确写照，他与受爱若斯（Eros）摆布的人相去甚远。”（56）以安提戈涅为例，她虽然全无技艺，却与此中性的人相似，因为那激发她勇敢的大地律法要求她的名字与天性包含不生育的意义，这就使得她的勇敢如同技艺具有非爱若斯的欲望冲动。（56）

三次提到诸神，也是两次提到名字，一次仅用匿名的集体性：“大地”，“哈德斯”，“诸神誓约的正义”。在荷马史诗中，人和神都凭大地的名字起誓。但是，如今由于人的张狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神灵”。

（按：现代的基督教“上帝”，远不是人杀死的唯一神，自人诞生以来，特别是启蒙的技术理性以来，人杀死的诸神恐怕不在少数。因而，人的智慧早已不是来自神，而是来自技艺这神圣的罪业，从而人只能过“智能”的生活。所以，它没有办法进入真正的“隐秘体验”，因为“命数”就在“技术”中了。现在还有谁去听老子的“知其白守其黑”？）

歌队注意到，如何调和对大地的侵犯与城邦、城邦的誓言与律法，乃是一个困难的问题。尤其苦难的难题是第三种，而整个剧本都是围绕着它展开的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬礼”，和它们指引到那人不可企及的地下的某个地方——“冥府”。

伯纳德特也注意到：“冥府是人用任何办法（技艺）都无法冲破或越过的唯一界限”。（57）个人的不死不是冲破的办法，事实上，人的繁衍和技艺在族类中的传递，已经是不死的替代方式，但它触动不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。（57）而埋葬的律法和习俗则归属于冥府的主宰。于是，歌队提醒我们，要把人对大地的侵犯与人的唯一界限结合起来。这无异于指出，人从作为人类特征的无限性（技艺）出发，达到了一种有限。（57）

（按：在我看来，不是“达到”，而是技艺的“无限性”现象中始终都在“显现”（或显即隐）自身的“有限”罪业，直到死亡。歌队早就预示了技艺的罪性本质。）

所以，索福克勒斯用了悲剧的形式，或许目的正在于让人清醒，怎样才能把人的无畏和人的敬畏结合起来。具体到《安提戈涅》中，“葬礼”如何使物质的大地和作为国家的大地合而为一，它乃是“成了将大地的各种含义统一起来的核心”。

城邦或国家，也可看作人的一种技艺，它乃是对大地的一种侵犯，然而技艺也必须深察自明，城邦或国家同时也来自冥府，国家不就是“埋葬祖先的地方和诸神的领地”？城邦与冥府并不相隔遥远，它们不过是大地的浅表与深层而已。

（按：它们能够或应该相互意识到吗？与其“相生相克”，不如“相辅相成”。中国这两个成语的互文性太有讲究了。）

4 “勇敢”

（按：这个“勇敢”不在《理想国》的等级意义上，而在最高的智慧自身越界超常的行为能力中，它表现为“技艺”。这里，似乎“智慧”与“强力”完全被“技艺”合二为一了。难怪在歌队的眼里，技艺包含九种。如果把“城邦或国家”算在其中，“技艺”几乎就是人之为人地在。）

勇敢是来自死亡中的生命意志。“人对死亡的逃离使他勇敢地面对一切对（按：似应译作‘被’）死亡构成威胁的东西”，由此激发无限的智谋，把人带入扩展生存的可能性领域。

但是，这种扩展是无限的吗？本来在“冥府”的解释中，歌队唱的“什么事他都有办法，……只是无法避免死亡”，（52）就像伯纳德特引《厄勒克特拉斯》佐证的“人足智多谋而又一筹莫展，到头来一场空。”（59）

如此两极解释，伯纳德特嫌太简单，他做了下面曲折地引申。他认为，歌队实际的意思几乎是不经意唱出来的：人的勇敢与其显而易见的界限之间的鸿沟，成为人之“技艺”的栖身之所，它使“完全不谙世故却又无限足智多谋的安提戈涅走向死亡”。或者说，她选择了死亡，与生命对峙，从而把死亡带入了权力的领域之中。死亡成为一种对抗权力的无形权力，并把死亡的界限“从限制改变成目的”，从而把本来处于中心位置的东西推到了边缘，把直接面对的东西推到了将来，带来了视野的全新变化。（60）

看来，这好象是勇敢对技艺的支撑，不然，伯纳德特又将勇敢隐含的前提揭示了出来。“人的技艺不能穷尽他的勇敢，勇敢先于技艺而存在，它不必在技艺中产生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面临的东西（如埋葬）让勇敢献身于技艺，其实，勇敢完全可以更早地献身于埋葬背后的神圣律法。在这里，没有人的原初视野的变化，而只有对人的这种原初视野的重申。由于安提戈涅重新恢复了诸神曾经强加给人的视野，作为一种极端的虔敬的勇敢，最后不仅对技艺保持中立，而且还敌视它：“技艺不是一开始在道德上中立，而后才随意选择善或恶的；它从一开始就是不神圣的。”惟其如此，把克瑞翁把王命等同于法律，这反映了城邦本身一个必然的错误，因为城邦不能没有技艺，甚至城邦就是技艺。（60）

下面是一个合题：“如果人把国家的律法和凭诸神起誓的正义编织在他的技艺中，那么城邦就能高高矗立。但是，无论是谁，若出于勇敢而行不道德之事，那么对他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的。”所以，城邦必须记起自己的神圣的约束力。（61）

（按：如此解释如同“黑光”，照射即是收敛，可谓解释的最精微之处，实属施特劳斯读经的“解密”私传，只是还差一点就到了施特劳斯的“不可解决”了。对照海德格尔在《艺术作品的本源》中对“世界”（真理的建立）与“大地”（归闭的虚无力量）之争执，由此对包含于这里的“技艺”中的“艺术”与“技术”的区分，以及随后接着对“技术”的追问，从技术的“工具性”到“图象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解决”，已被海德格尔绝唱为“拟或还有一个神能救渡我们”。大概就是触碰到这些地表下的“冥府”，施特劳斯才感叹地说：“我越是理解海德格尔的意图所在，就越是觉得仍然远远没能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是闭上眼睛不读海德格尔的著作。”[15]

二 “技术”强化了“技艺”的“神圣罪业”？

尼采的阅读，无疑对海德格尔有很深刻的影响。施特劳斯派伯纳德特的阅读，放到这里全然是我的关联，并非作为对海德格尔阅读的精微考证，而是意外的旁证，为了显露作为中坚的海德格尔思想的隐秘之处。

因为本文描述的仅限于“大地”与“世界”之间的被“技术”打开并度量的空间，基于“存在”之显隐二重性，“技术存在”在什么意义上被海德格尔追问为罪性的，与世界的技术乐观主义相闻问。为此，本节有必要事先描述“知识”在古希腊与“力量”或“美德”的意义关系。

（一）如何解读“知识即美德”

众所周知，“知识即美德”是苏格拉底提出来的。我原来在《知识伦理学》一文中，把“知识即德性”—“知识即力量”—“知识即功利”看作“古代-近代-现代”的“知识”演变脉络。近来补了上述功课后，情况有些改变。

海德格尔对《安提戈涅》“第一场合唱歌”的解读，几乎可以使你获得这样一个印象：人之为人的历史，就是人靠自身潜蛰引渡的“力量即技艺”走出自然从自然存在走向技术存在的历史。人只有走出自然，它才在自我的意识中“恐惧”自己区别于自然的“死亡”，才为摆脱这种“死亡”的“恐惧”而激活来自“存在即生成”的“力量-技艺”。请对勘阅读上述海德格尔和伯纳德特两人有关的“解经”。下不赘引。

他们所读之经来自“希腊悲剧”。按尼采的说法，希腊悲剧是古希腊进入启蒙时期的最高表现。所谓启蒙，显然是相对荷马史诗反映的“诸神神话时代”向“巨人时代”过渡而言的。诸神之“神”，黑格尔称其为“度”。意即“神”是某一特定“属性”量-质转化的“度”，而转化的“度”乃是“力量凝聚”喷发所致。

没有诸神是没有力量的，巨人成其为巨人，首先是对神的力量的引渡与传承。然后才是力量的形式，既表现为“属性”，更表现为“技艺”。甚至，在神那里，“技艺”成为“力量”的“属性”及其“形式”的结合体。在人这里，“技艺”是“智能”与“力量”的结合体。

请注意，我说的是“智能”，不是“智慧”，因为后者“智慧”是人的两个超出自身的维度：向神的学习是“智慧”，向人自身“罪业”（“灾难”）的学习是“痛苦”。人对两者的综合才有可能达至“善”的境界，如苏格拉底“线喻”之所喻。

从上一节看，海德格尔读经偏重“力量”，即超出的“存在即生成”；伯纳德特读经则偏重“技艺”，即成型的力量形式或力量效用。

在这个阶段，甚至延续到启蒙时期（古希腊的）的“拯救现象”的“智者”阶段，作为基本存在即生成的“力量”，几乎一直是“中性的”，只显示为 “好”或“优秀”的能在方式——这就是“善”或“美德”的日常的习惯表达——重在“功利效用”。在这种中性表达中，诸神似乎也保证了其能力的显示偏重于“卓越的效用”，至于好坏善恶，反不重要了。于是，流行于城邦中的智者传授知识，只问技巧与效果，并不管它用来干好事还是干坏事。因而他们援引的诸神，常常好坏难辨，而且还“各引一端，崇其所善”地为我所用，呈现出一派混乱现象。它几乎是城邦制走向衰落的标志。

苏格拉底正逢其时，才遭遇整顿秩序的命运。德里达说得不错，俄底浦斯，与后来的哈姆雷特，像幽灵样自始至终游动在西方的历史上空。他忘了引证一句，苏格拉底，作为西方历史上的“真人”，才是迄今为止活着的“幽灵”。

至少对本文归属的范围而言，苏格拉底的使命，就是将上述习俗的“知识即力量”还原到“知识即善（美德）”的本质意义上。

细心的读者可能会注意到，我为什么没有用“知识是美德”这样的说法？

（顺便插一句，译成“美德是知识”不妥，甚至错误，因为关键是要突出主位“知识”的根本属性在于“美德”。否则，“美德是知识”这种译法只表明“美德”也是一种“知识”。）

“ειναι”这个希腊字，究竟是译成“在”，还是译成“是”？我无意纠缠其中。而且，我事先声明，这里的理解，借助的是海德格尔，与英美派判然不同。

在柏拉图时期，“ειναι”，作为“ειμι”（“生成意义的存在”）的抽象动词不定式，正在或已经完成向中性动名词（το εον—das Sein）与单数第三人称的系词（εστιν—ist）的分解，因而区分着两种“存在”方式：“存在于”（生成性的）、“归属于”（逻辑性的）。

按照往后的走向，或用今天的说法，后者正是英美派分析哲学大力发扬的判断系词（“是”），强调其“逻辑性”，属“谓词真理”，而前者依然为欧陆哲学所坚持（“在”），坚守其“生成性”，属“前谓词真理”。

我认为它们之间，本来就不存在孰是孰非的对错问题，而是语言空间的分层表现，应该相关地互补才是。我曾用一个图表表示之：

（隐） “无”—大道无形、“知其白守其黑”

天地人道（大而化之）<

哲学-形而上学< “在”—逻各斯—“知其是守其在”地临界

天地人神（大而伯之）< 柏拉图“本质主义”

（显） “是”—逻辑学<

亚里士多德“科学实证主义”

（注意，请严格按照此图的显隐关系付排，即保留现有着重号的分布，分清上隐下显的秩序。）

所以，“知识即美德”，其意义在于，以力量或技艺的知识生成着（归属于）善、生成着（归属于）美德。苏格拉底想借此表明，知识并非与善、美德无关，相反，它们就在一种本质的生成相关性中。

于是，苏格拉底在城邦中行使着引证“德尔斐神签”（“没有人智过苏格拉底”）的职责：

对一般的民众，用“接生法”，将“意见”提升即引向“真理之路”；

对自认为聪明的三类头面人物（政客、诗人、工匠），用“反讽法”，将其自认为的“真理”降解为不过“意见”而已。

两者中和起来，行使着一个目的，即知识就是要指向“至善”，但不是人可以直接获得的（人的智能达不到这个目的，它属于神），却可以走上“真理之路”而知向它。这就是苏格拉底的有名的“知向而不知得”的“无知之知”。

比起俄底浦斯断言的“人”（所谓破“斯芬克斯之谜”）[16]，苏格拉底谨慎多了，“认识你自己”就是要人的“灵魂转向”（指向）“善”或“美德”。结果，即便是苏格拉底“技艺”，到头来还是落得悲剧下场。但已不是如俄底浦斯纯粹的“人即类”的“存在悲剧”，而是哲人与民众与城邦的“政治悲剧”。

（按：对比中国的“极高明而道中庸”。老子和孔子方可隐身而退。并不完全停留在消极的明哲保身上，而真正指涉到“知其白守其黑”之临危而居的“临界”状态。）

柏拉图对此做了怎样的“伪造”，不是本文的题旨。但按照尼采的揭示，柏拉图伪造的被哲人掌握的“本相”后来为先知掌握的“神言”开了一拍即合的方便之门。人进入中世纪，不得不屈从在上帝至善意志的基督教解释之下。

于是，启蒙再起，重新打出“知识即力量”的旗帜。这个“力量”，则完全堕入物质“技术”之中，直到现在突出人的实用目的的“知识即功利”，完全偏离了“知识即美德”的“至善真理之路”。

（二） “技术”对“大地”的“二重性”之偏颇

上述伯纳德特的读经指出：

技艺对大地的侵犯、作为城邦律法与正义的技艺、技艺导致的苦难，三者都是困难的问题。而“埋葬”作为三者的灵魂，其实就是指引着和解的极限，因为埋葬的“葬礼”，直接关联着那技艺再怎么强悍都无力进犯的人不可企及的地下的某个地方——“冥府”。

伯纳德特说：“冥府是人用任何办法（技艺）都无法冲破或越过的唯一界限”。个人的不死不是冲破的办法，事实上，人的繁衍和技艺在族类中的传递，已经是不死的替代方式，但它触动不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。而埋葬的律法和习俗则归属于冥府的主宰。这无异于提醒人类，人从作为人类特征的技艺无限性出发，达到了一种跨越不了的有限。

对照海德格尔对技术的追问：

在《艺术作品的本源》中，“世界”（真理的建立）与“大地”（归闭的虚无力量）之争执，由此对包含于这里的“技艺”中的“艺术”与“技术”的区分；以及随后接着对“技术”的追问，从技术的“工具性”到“图象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解决”，已被海德格尔绝唱为“拟或还有一个神能救渡我们”。

海德格尔为何有此绝唱？大概就是冥想触碰到这些地表下的“冥府”（“哈得斯”）——古希腊最高的神。

（插一句，说到海德格尔“神谱”，在“诸神”之上，他既没有接受亚里士多德的“上帝”，也没有接受亚伯拉罕的“上帝”，而宁愿用“神圣性”的无形方式占住最高位。这对西方来说是颇为神秘的。）

就人的命运而言，海德格尔几乎一身三任：“俄底浦斯”、“苏格拉底”、“歌队”。尽管只在隐喻的意义上，悲剧色彩还是挺重的。不仅如此，他还是唯一一个对东方有过本源上倘徉之聆听的西方哲人。

施特劳斯曾感叹地说：

我越是理解海德格尔的意图所在，就越是觉得仍然远远没能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是闭上眼睛不读海德格尔的著作。

从本文的描述中可以看到，海德格尔不但不反对技术，而且比任何技术论者都更深地领悟到技术关乎人在世生存的“存在（生成）”之源。然而所不同者在于，关注指引的“层次”与“取向”。

启蒙主义以来成为主流的理性愈来愈走上这样一条道路：

人本主义—个人主义—（温和）自由主义

启蒙理性—科学理性—（功利）工具理性

在海德格尔看来，这条道路上降解着的启蒙理性已经是“上不着天，下不着地”。所谓“上不着天”，就像《理想国》“线喻”中表明的，人的智力达到了“可知世界”的智能阶段（科学技术），可再也翻不上去进到“至善”的智慧阶段。所谓“下不着地”，就是让技术科学的阳光双重遮蔽了不可克服的大地深层——“冥府”。

海德格尔在“追问技术”的专论文章中虽然说明了基本原因，如一览无余一目了然的逻辑平面结构，以及研制企业化的功利方向，等等，但关于现代“技术科学”（已经不是“科学技术”了）的形式特征，仍在暧昧不明中。这除了技术科学专门家的参与帮助，恐怕单靠哲学到底还是不明究里的。

例如，现代技术科学的路向究竟行到何处、能否迷途问津？我曾经借助“概帮”朋友的现代逻辑知识了解到“图林机”的设置模式，从中领悟到人与自然关系的现代路标。

现代技术已经跨过了“人/自然”的对象关系：“人提问，自然回答”。（人模仿自然的“技艺时期”早过去了）现在已经进入这样的“自我证成”方式：

“机”答

“科学家”设问< 一致的程度证明人机同一的智能程度

“人”答

如此论证方法最后必将证明：“智能机”同“人的智能”一定能够成立。因为问题的答案已经包含在问题提问的方式中了。这就是逻辑的同一性设定。[17]

“智能机”是科技家设计制造的。这个事实已经表明，科技家的大脑已经先行“智能机”化了。于是，作为人而且是作为“现代人”榜样的科技家提问，与技术科学家先行同一的“智能机”有什么不能回答的？

如此自我证成的论证方式且不说远自亚里士多德以来，近自康德以来就被当作“启蒙”的理性原则：“人为自然立法”。逻辑式：“人类提出建议，世界付诸实施”——“如果这样，必然那样”——“当且仅当”而已。引导人类的科技家其主导职能就是设定“当且仅当”，为了让自然和人类“必然如此”地就范。

于是，“自然”逐渐被“人化”了，或不如干脆说：“自然被技术化了”。扩而大之，地球上的“自然存在”逐渐被“技术存在”所取代。我们在大学中的主导教育不都是按照这个模式批量生产的吗？现代大学教育生产出来的“产品”不就是这样的“现代人”吗？

其实，亚里士多德并没有走得这么远，康德更没有，因为，康德的知性真诚中，还有不可知的“自在之物”，因而理性被“二律背反”限定着。然而，康德以后的康德主义都是“新康德主义”，他们从康德哲学中拿掉了或不如说掩盖了“自在之物”和“二律背反”。黑格尔就是这么“发展”的。今天仍然在如此“发展”。“发展”者已经看不见或不愿意看见：自己的论证是取其一面而立法，其限制的危害丢掉了或掩盖了。

即便灾难迫在眉睫，科学只有相信：科学技术带来的危机只能靠科学技术解决。像一条自己咬着自己尾巴的蛇。人类的逻辑困境从“布利丹驴”转到了“埃舍尔蛇”。

是否如此，当然只是一个问题。就问题的存在而言，它可能象征着现代“技术”强化了古代“技艺”的“罪业”。俄底浦斯、安提戈涅、苏格拉底的悲剧似乎仍在向西方引导的人类招手哩。

人类，能回答者的“能”——“能在”吗？“能在”之“在”，显然不再是“智能”，而应该是“智慧”了。这毕竟昭示着一个方向。

海德格尔在自己墓碑上刻着的一颗守夜的“星”，是期待他心目中高于诸神之“命数-神圣性”的救渡，还是期待“东西方对话时代”的来临？

注释：

[1] 收入拙著《门.一个不得其门而入者的记录》上海人民出版社1992年

[2] 见张志扬主译伽达默尔《美的现实性》北京三联“新知文库”1991年

[3] 伯钠德特《神圣的罪业》张新樟译本，华夏出版社，2005年。下引此书，只注页码。

[4] 尼采《悲剧的诞生》周国平译本，北京三联“学术文库”，1986年。

[5] 海德格尔《形而上学导论》熊伟王庆节译本，商务印书馆，2005年，第149页。凡引此书，只注页码。并参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改动，或重译，依具体的情况而定。

[6] 参照伯纳德特《神圣的罪业》第52页。

[7] 海德格尔《形而上学导论》第 150、151页。关键词重译，如重点所示。

[8] 参照伯纳德特《神圣的罪业》前揭第52页。

[9] 参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重译。

[10] 参照伯纳德特《神圣的罪业》前揭第52页。

[11] 参照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重译。

[12] 海德格尔《形而上学导论》，见德文版Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.第123页。

[13] 参阅伯纳德特《神圣的罪业》张新樟译本，华夏出版社，2005年。下引此书，只注页码。

[14] 海德格尔《形而上学导论》第52-53页。下面不再注明希腊文，请读者自行查对。

[15] 转引自施特劳斯《自然权利与历史》彭刚中译本，甘阳导言：“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”。三联书店，北京2003年，第73页。

[16] 参阅拙文《政治哲学中的“人权与主权”——《安提戈涅》引出的原初问答》中的解释。

[17] 参阅程炼《思想与论证》北京大学出版社，2005年第48页以下。