游子的心在歌唱，

　　　　　　故乡几多山隘口，道道隘口迎客门，

　　　　　　走过这道门，远处风光更迷人……1

每个人不管身在何处，位任何职，都有一个身份，那就是“客人”。我们每个人都是身在“异乡为异客”。这不仅对那些少小离家老大不回的人来说如此，就是对于终生守于祖屋的人来说亦是如此。因为成年世界已不再是原本的世界，不再是我们曾经在其中自由-自在的世界:

　　　　　　那里，桃李花开，溪水潺潺，

　　　　　　云朵下的森林，隐藏着远古的神龛；

　　　　　　时间腿下了岁月的衣裳，

　　　　　　与我们一起

　　　　　　在神秘里戏嬉游荡。

　　　　　　那里，满山野果，清泉芬芳，

　　　　　　我们饥肠辘辘，却不饿虎扑食，

　　　　　　因为我们满心喜悦

　　　　　　这不期的恩赐。

　　　　　　那里，风舞落英，雨飘寒烟，

　　　　　　天井上的星空连着我们午夜的梦想，

　　　　　　我们不急于把这叫地球，把那叫太阳，

　　　　　　而只把她当作相遇的唯一。

　　　　　　那里，没有学校把我们加工，

　　　　　　我们还没有养成坏习惯：

　　　　　　恶狠狠地将手伸向天穹，

　　　　　　炫耀自己坚硬有力的双钳，发誓

　　　　　　不仅要钳住万有的名称，

　　　　　　还要从宇宙钳出神秘与空洞。

这是一个“无知”的世界，一个不确定的世界，然而，也正是一个起点的世界，原本的世界。因为尚无知识而不迷执于各种名相（概念），使我们守护着原本的自由和开放；虽然我们也称呼世界的万物，然而，我们称呼万物，却不是要给出它的概念，不是要确定它或抓住它，而只因为惊讶于与它的不期的相遇。因为不确定，万物是那样恍兮惚兮；因为没有预期，它在相遇中才又那么自然-真切而保持为自身。万物在恍兮惚兮中保持着一切可能性（守朴）而保持为真正完整的自身，因而是最真实可靠的。它与不迷执于名相而自由开放的我们，保持着最为对等的关系：这就是完整的自身之间的相遇，也可以说是一种原本的自由与完整的自身的相遇。因其对等而最为亲切，因其真实而最可信靠，因其完整而是我们生活的一切分化、展开的起点。

然而，不管人们从这个原本的世界走出多远，建立起多么纷繁复杂的历史世界，多么辉煌伟大的尘世功业，人们都渴望回到这个保持一切可能性于自身的起点，都无法忘怀这个恍兮惚兮而又最为亲切、可靠的原本世界。人们建立起来的历史世界永远只是原本世界的片断，而不可能是它的整体。因为我们是借助于概念走出原本世界而开始了我们的历史，因而，也是借助于概念才建立起历史世界，并且因而随着概念的变化而改变着历史世界的面貌，但是，任何概念都不可能把握整体，也即不可能抓住一切可能性，而只能“钳出”其中的某些可能性。概念必定是有所放弃，才能有所抓住、有所确定。因此，不管被开辟出来的历史世界如何绚丽多彩，我们都不会满足于这个世界，停留于这个世界，而总要不时竭力回到那个恍兮惚兮的原本世界，以便重温自由与完整，重温相遇的亲切与信靠，重温在没有岁月没有季令的时间里嬉戏的永恒，并洞察这个世界的片面与缺损，觉悟这个世界的临时与短暂。

实际上，我们总是生活在两个世界。我们无可选择地被抛入世界，正如我们无可选择地被赋予了自由。如果说我们在自由的相遇中打开的是那个原本世界，那么在概念中开辟出来的就是这个日常世界。虽然我们通常就生活在这个世界，但是，我们的自由使我们总是不时涌起突破这个世界的冲动，返回使我们的自由存在得到安宁的那个世界。自由使我们总是在两个世界之间往返。在这个意义上，返乡与出走，实际上是我们无可选择的存在方式。我们的自由让我们生活在返乡与出走之间。

正如荷尔德林诗中所说，故乡有许多隘口，每道隘口都是我们返乡的途径。这也就是说，我们有多种返乡的方式。最为普通的方式，就是穿越空间，回到青苔上印着我们童年足迹的故乡。当我们见到儿时的伙伴，老屋前的山水，在意的不只是“近来人事半消磨”，而更在于“惟有门前镜湖水，春风不改旧时波”的那种亲切、纯真与永恒。2童年的玩伴虽然长留故乡，却也与我们一样在艰辛立业的岁月中消磨得难以相认，而房前那湖清波也早已不是从前戏嬉的那池春水，屋后那杜鹃、燕雀更是几度春秋几度迁延，但是，它们却曾与我们的童年共在，与我们的那个世界共在，因而它们最能全方位地让我们重温到湖水、春风这些万物在腿去岁月的时间里显露出来的永恒与真实，他人退出角色、身份的自由与纯真，最终重温自己在源头处的自在与健全。

然而，这也是一种最为外在的返乡方式，因而它不可能是能够保障我们真正回到那个原本世界的可靠方式。因为即使每个人都能够跨越空间回到故乡，也未必就能找到自己的童年，看到自己的伙伴。所以，人类更多的是通过宗教、哲学、历史与艺术等方式来返回原本世界。其中宗教与哲学则是人类最基本的返乡方式。

真正的哲学，既是人类精神的自由开显，也必定是人类的一种返乡之旅。王树人教授近十多年来对“象思维”的不懈追问与探讨，就是一次哲学意义上的返乡之旅。从《传统智慧的再发现》一书提出“象思维”概念，到《回归原创之思》对“象思维”的系统而深入的阐述，甚至再到《感悟庄子》一书在“象思维”视察下对《庄子》的解读，都贯穿着一个努力，那就是中止概念思维（或叫“概念式思维”），摆脱概念世界，返回“象思维”（也叫“象思”），从而返回到原本世界，用王树人教授的概念说，也就是回到“非实体性”世界。这是一次充满挑战，也充满风险的返乡之旅。

实际上，“回归原创之思”也就是回到“象思维”或“象思”。这里，象思维首先被当作一种具有原创性的思维（方式）。那么，为什么“象思”就是一种原创之思呢？或者退一步问：为什么“象思”就是一种创造之思？-如果说概念思维是相对于象思维的另一种思维，那么，概念思维难道就不是一种创造之思吗？一切科学都是一种概念体系，都必须借助于概念才能构成自己的知识体系，那么，难道科学不具有创造性？显然不是；那么，如何理解科学的创造性？如果说我们之所以要返回象思维，是因为它是我们的本原性思维，那么，这也就意味着，概念思维是从象思维发生出来的。于是，进一步的问题是，概念思维又是如何从象思维中产生出来的呢？

在对“象思维”进行系统阐述的这部作品里，象思维是与非实体性存在相对应，而概念思维则是与实体性存在相对应。换成我比较喜欢用的说法就是，与象思维共在的是非实体性存在，而与概念思维共在的则是实体性存在；如果说实体是以对象的方式与概念思维共在，那么，非实体性事物则是以共属方式或合一方式与象思维共在。但是，为什么概念总是与实体相对应？难道实体总是以概念的方式存在？只有当我们确认，实体必定是以概念方式存在，我们才能确定，非概念思维（如果有的话），必定不与实体性事物打交道，而只是与非实体性事物相对应。如果实体的确是以概念方式存在，那么，就如“概念思维如何从象思维中产生出来”是一个问题一样，实体如何从非实体中产生出来，也成了无法回避的一个问题。同时，“象思维”这一核心概念的提出，也就意味着，在作者看来，有一种不借助于概念的思维。那么，它借助于什么进行思维（思想）呢？借助于“象”。以象而思，是为“象思维”。于是，一个根本的问题出现了：象是什么？它可能什么也不是，因为如果它不是一概念物或实体物，我们也就无法问它是什么，那么我们又如何理解这个“象”？

这些问题既是读者在阅读上述作品过程中会提出的问题，也是作者在阐述有关“象思维”理论的工作中一直要面对的问题。正是这些问题使作者的返乡之旅充满挑战与风险，充满艰辛与喜悦。

关于“象思维”之象，王树人先生将它解释为“大象无形”的象，这个象同时也是“观”中之象，因而在根本上也就是“精神之象”。这也许是作者这趟返乡之旅所到达的最远的地方。因为正是这个精神之象被王先生称为“原象”。所谓原象，也就是最本原、最原初的象。一切事物都是通过这个原象被给予我们，或者说，它使各种事物给予我们成为可能的。因此，它不是事物的具体形象或表象，却一定是形象或表象给予我们的前提；它也不是事物的空间形态与时间形式，但一定是空间形态与时间形式给予我们的基础。否则，它就不是原象。原象之为“大象无形”之象，就在于它既不是事物的空间形态与时间形式，更不是事物具体的形象或表象。事物之作为“有”给予我们，必定是有“形”、有“态”、有“式”。然而，原象之为原象，它本身却无形无态无式。在这个意义上，原象是一个无，而不是有。一切有必定是在一定的形式与形态中给予我们。因此，真正说来，象思维之思不是思有之思，而是思无之思，或者说是打破有而进入无的思。如果说原象是一个无，那么，也就意味着，象思（维）之思，就是“真我”或“本我”，而这个真我不在别处，就在无中。与无共在的思想才是真正的思想，与无共在的我才是真我。这应是天人合一、物我一体的真正所在：思与象、我与物、天与人共在于无而为一体。与思共在于无的象，才是原象，与物共在于无的我才是真我。就此说来，“精神之象”必定又是“物-我”共在之象。

所以，不管王先生是否同意，他的哲学返乡之旅真正到达的乃是一个无。不过，这不是一个抽象的无，恰恰是一个具体的无，一个我们栖居其中的无，也即一个物-我、思-象共在其中的无。我相信，这也是一切返乡之旅必定要到达的地方。

然而，哲学的返乡之旅就到此为止了吗？也许这还只是跨进故乡的一道隘口。而“走过这道门，远处风光更迷人”。在荷尔德林的乡愁中，故乡的风景并不是一下子就能展现在我们眼前。最让我们着迷的地方，也最需要艰难的跋涉。就我们这里讨论的话题来说，我们仍需面对一系列问题，仍有一系列关隘有待跨越。

首先需要进一步追问的是，那个作为“原象”的精神之象如何是一切事物给予我们的前提？或者说，原象是如何使事物给予我们成为可能的？更具体问，原象不是具体的空间形态和时间形式，那么，它又如何使事物在空间与时间中给予我们？特别首先要问：原象如何具有时间维度，以使一切通过原象给予我们的事物具有时间形式？不管是事物的形象，还是意义，都是在时间形式中给予我们的，因此，追问原象的时间性存在成为首先需要加以回答的先导性问题。

从“思”的角度说，上面的问题也就是：作为本原之思，“象思”如何是一种时间性存在，以至它能够让在这个本原之思中给予我们的事物具有时间形式并展现其各种形态？在这个问题基础上，我们才有可能进一步讨论一个关键问题：本原的“象思（维）”如何产生出概念之思（维），真我如何转身扮演起了非我？这一问题的解答，才能真正说明，由概念构造起来的实体世界为什么不是我们的原本世界，而的确是一个让我们飘零其中的异乡他邦。这一工作的完成，无疑是哲学的返乡之旅至为关键的一道关口。

当然，王树人先生并非没有意识到这个问题的重要性，他在著作里和私下的讨论中，也试图面对这个问题。他把语言看作概念产生的关键。也就是说，是语言使我们进入了概念之思。问题是，语言有多种言说方式，它并不一定要以概念进行言说，甚至它首先并不是以概念进行言说。概念的给出，固然与语言相关，但终究是以思想（意识）本身的活动为根本。如果思想（意识）不进行自身同一物的构造活动，也就不会有概念物出现。一切概念物必定首先是一自身同一物，而自身同一物则是第一概念物。在思想的最初构造活动中，概念与其相应的概念物是同时给出的：让物在概念中呈现出来与给出该物之概念是同一个活动的同一件事。思想正是通过构造自身同一物从“无”过渡到“有”。借用王先生的术语，也就是说，当“思”从与“思”共在于无的“原象”里夺取片断以作为某种确定物——这，“思”也就开始了其概念之思；无形无式无态的“象”也才开始自我遮蔽又自我呈现为有形有式有态的万有。所以，“有”的世界是思想在寻找确定性活动中给出来的一个片面的世界。思想在构造自身同一物的活动中，要借助于语言在命名活动中给出的名称，但是命名之名并非就是概念。如果把语言看作是本原之思向概念之思转化的关键，那么也就意味着，只有放弃语言，才可能回到本原之思，也即王先生所说的“象思”。这等于说，语言与本原世界无关，语言在本真存在之外。然而，在我看来，这将使思想、语言和真理问题陷入巨大风险之中。我们要有能力从异乡解放出来，回到原本世界，但我们不是也不可能回到混沌；我们也需有能力从概念演算的迷执中摆脱出来，回到思想本身，但并不是要放弃理性，退至无理性。真理不在概念中，但一定在理性里。我们之所以有可能破万有而悟真无，乃在于我们永远置身于自由理性之中。简单说，正是自由理性使我们有可能了悟一切，使我们有能力进行解放与返乡。

不过，上面的讨论只涉及王先生这部作品的基础部分，却并没有涉及它的主体部分。在“象思维”理论基础上对中国传统思想进行重新阐述，构成了这部作品的主要内容。所以，它有一个副标题叫“‘象思维’视野下的中国智慧”。如果说基础部分标识着王先生的返乡之旅到达的最远之处，那么，对中国传统思想的一系列解读则是他向读者展现的返乡见闻。其中，对老庄、佛禅以及传统诗-画的阐明，尤显悠远、灵动而感人。

虽然人们可能不会完全赞同王先生对传统思想的理解，但是，人们却不可能不因他的“返乡见闻”而油然升起穿越亘古的乡愁。因这横贯古今的乡愁，我们的记忆永久保持着开放性，我们的未来永远打开着希望和梦想。

注释：

1 荷尔德林的《返乡——献给乡亲们》，参见钱春绮等编译《德国抒情诗选》，1988年，陕西人民出版社。

2 见贺知章《回乡偶感》二首之一“离别家乡岁月多”。