关键词：心灵哲学；自我意识；心身关系；人与机器

内容提要：本文从自我意识、心身关系、人与机器等三个方面论述了笛卡尔心灵哲学的主要观点，剖析了其理论内涵、哲学意义，以及对后来西方心灵哲学的影响，并试图从当代心灵哲学的观点对笛卡尔的心灵哲学思想作出评价。

一般认为，现代西方心灵哲学是从笛卡尔开始的。从那时起，尤其近三四十年，在神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学、语言哲学等研究成果的推动下，心灵哲学得到了前所未有的发展，已经成为当今西方哲学中最具活力、最富挑战性的学科之一。不过，西方心灵哲学的发展并未使作为其源头的笛卡尔哲学失去魅力，因为当今西方心灵哲学所讨论的许多问题(当然不是全部问题)，在原则上并没有超出笛卡尔所考虑的范围，或者说在很大程度上是在笛卡尔的观点的基础上衍生和发展起来的。因此，进一步考察笛卡尔的思想，探讨它的现代意义和可能提供的启示，对于加深对西方心灵哲学的理解，并不是多余之举。本文即以此为目的，就笛卡尔心灵哲学的几个主要概念和观点进行分析和讨论。

“我思”

为了追求真正的科学知识，笛卡尔依据数学的“公理+演绎”模式建立他的哲学体系。在这个体系中，“我思”是演绎的初始命题或“第一原理”，是一切哲学证明所依据的最基本事实和起点。在他看来，“我思”具有直觉的确实性，是“清楚”、“明白”、不容置疑的真理。他从“我思”推出了“我思，故我在”的著名命题，并进而论证了心灵、物质和上帝的存在及性质的系统的形而上学。笛卡尔从“我思”(Je pense)到“我在”(Je suis)的存在论推理受到普遍的质疑。其中一个观点是，这个推理的前提“我思”已经将“我”的“在”暗含于其中，因此从“我思”到“我在”的推理是分析的，它对“我在”没有提供超出“我思”的新证据，因而不能满足形上证明的需要。虽然由“我思”推出“我在”的合法性是有问题的，但如果抛开“我思”中暗含的“我”不论，即清除“我思”中“我”这个可疑的成分，“思”的“出现”或“存在”却是千真万确的。在此意义上，“思”才是“我思”唯一合法的(不可怀疑的)本质内容，才是笛卡尔哲学中真正值得注意的东西。这一点对于不以构建存在论体系为目的的心灵哲学尤其重要。

那么，笛卡尔所说的“思”是指什么呢?这里不能仅就字面意思将其理解为抽象的“思想”或“思维”。因为当笛卡尔将“我思”作为体系的原始命题的时候，“思”指的是能够依此对心灵(我)的存在作出肯定的各种精神活动，它既包括抽象的“思维”或“理智”，也包括感觉、情感、想象和意欲等。换言之，它是普遍意义上的“思”或“意识”。他说，一个“思想的东西”就是一个“在怀疑、在理解、(在构想)、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝的东西，也是在想象和感觉的东西”。[①]他还将各种具体的精神活动称作“思”的不同“方式”或“样态”。也就是说，在笛卡尔那里，“思”是一个复合的概念，它是各种“意识”活动的总称。在迄今为止的西方心灵哲学中，对于“意识”(consciousness)的看法充满了分歧和争论，但那些分歧和争论主要集中在意识的特性及其与物理事件的关系上，而将它作为知、情、意各种心理和精神活动的总和(可以将“非意识”和“下意识”看作其特例)则是一个普遍共识。在这一点上，笛卡尔的“思”与当代心灵哲学的“意识”概念是相当一致的。

就“我思”而言，如果剔除其中“我”的存在论意味，而把“我”作为对“思”的某种“规定”来考虑，那么“我思”的真正含义是“自我意识”。用笛卡尔的话说，就是“在我们之内，以致我们直接意识到的一切东西。”[②]这里，笛卡尔实际上对“自我意识”的两个基本特性作了规定，在其他场合他也始终坚持了这个规定，即“自我意识”是“内在的”、“直接的”。说它是“内在的”，是因为它完全是心灵内部的活动，它只与心灵本身相关；说它是“直接的”，是因为它将虽然是“思之后果”、但与意识活动无“直接”关系的一切东西(比如由意志引起的身体运动等)排除在外了。[③]由于“自我意识”的这种“内在性”和“直接性”，笛卡尔认为与其他事物相比，“思”是最容易被认识的，因为它就在我们内部，是我们的直接对象。他的这一观点和乐观态度对后来心灵哲学的研究取向造成了很大影响，使诉诸内省成为一个重要的方法选择，并为近代以来西方心灵哲学中的内省主义(introspectionism)原则奠定了基础。内省主义在19世纪末冯特(W. Wundt)的内省心理学那里达到了顶峰，而后在行为主义的冲击下衰落。但内省主义的思想原则并未就此偃息，而是仍以这样那样的形式顽强表现出来，成为一个重要的理论取向。就此而言，笛卡尔的“自我意识”概念对西方心灵哲学的影响是不能低估的。

根据上述，当笛卡尔从“我思”出发构建他的哲学体系时，他实际上将“思”或“自我意识”当成了哲学的绝对根据，并由此凸显了他的心灵哲学的一个显著特点，即“自我意识”被置于首要和核心的地位，成为各种心灵概念、以及包括存在论在内的其他一切讨论的基础和前提。这一特点至少可以从笛卡尔的以下三个观点看。首先，“思”是通过对一切事物(知识)的普遍怀疑并彻底排除一切错误和虚假后留下的唯一可靠的“剩余”。世界上一切东西都可能是假的，只有“思”的“存在”和“绝对性”不能是假的。因此，对于人类知识，一切真实的东西归根结底都依赖于“思”，“思”由此获得了的“纯粹”和“本原”的意义，并构成了一切知识真实性的基础。[④]其次，在研究的顺序上，“属性”在“实体”之先，“思”在“存在”之先。作为形而上学家，笛卡尔不否认心灵实体的存在，但他反对形而上学的独断。他认为心灵实体的存在不是我们“直接”认识到的，而是从它的属性“思”“推”出来的。他的这个论断依据于亚里士多德以来的一个传统观点，即属性依附于实体，不能离开实体而存在。因此，他认为，如果“思”(属性)存在，就可以从它与实体的关系推出它所依附的“心灵”实体也存在，进而还可以推出其他实体的存在。于是，在笛卡尔那里，“思”成为一切存在论的起点，成为与心灵实体有关的一切知识的起点。最后，与以上观点相联系，笛卡尔明确将“思”看作心灵的本质。他说：“正因为我确实知道我存在，而同时除了我是一个思想的东西，我又看不到任何其他东西必然属于我的本性或本质，所以我恰当地断言，我的本质只在于如下事实：我是一个思想的东西，或我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思想。”[⑤]笛卡尔的这一论断是总结性的，它在理论上的直接后果，就是心灵实体的“虚无化”：除了存在的空洞规定外，心灵实体没有任何与“思”不同的内容和本质，它完全变成了与“思”二而一的东西，甚至其“存在”也是由“思”决定的，“思”的停止意味着“心灵”的消灭。[⑥] 对于“心灵”与“思”的这种“同一”或心灵实体的“虚无化”，哲学家们早就提出了反驳。霍布斯称这是将一物与该物的功能混淆了，就如同说“散步这个东西去散步”一样荒谬可笑，他进而主张用物质来说明心灵实体。笛卡尔为自己的观点作了辩解，他承认他有时将“思”与“心灵实体”当成一回事，但声称他这样做的目的只是为了用“最抽象的词语”剥除一切不属于心灵实体的东西。[⑦]不论怎样，在笛卡尔的论述中，我们看到了一种将“心灵”还原为“思”或“意识”的明显倾向。在他那里，关于心灵的一切讨论实际上只是关于“思”的讨论，是对“思”的解释和说明，在此范围内，心灵实体的作用是无足轻重的。我们或许可以把它比做一个看不见、摸不着的“容器”，各种意识在这个“容器”中出没、表演和变化，而我们即使不用这个“容器”概念，同样可以对它的内容进行“描述”。于是，在西方心灵哲学的历史上，笛卡尔开创了一条与亚里士多德以来以实体为中心不同的研究路向，它的主要方法不是形而上学的证明或规定，而是对精神现象的自然描述。

心身二元论与“心身结合”

当谈到笛卡尔对近、现代西方心灵哲学的影响，人们一般都首推他的心身二元论，认为唯此才使他成为近、现代心灵哲学的开创者。这种看法是有道理的。在近代以前的西方哲学中，关于心灵的研究并不是新题目，也出现了柏拉图、亚里士多德、托马斯•阿奎那等名闻遐尔的哲学大师，然而，只是当笛卡尔系统地提出了心身二元论，才将心身关系问题尖锐地摆在了哲学面前，成为从那时起西方心灵哲学关注的最主要问题。尽管近些年来心灵哲学广泛借鉴了计算机科学、脑科学、神经生理学、语言哲学、人类学等方面的研究成果，将对精神现象的研究推进到细胞、原子、电子乃至更小粒子的微观层面，但它所讨论的问题几乎全部是围绕心身关系展开的，心身关系成为当今西方心灵哲学的主导话语。正因如此，我们把笛卡尔看成是现代西方心灵哲学的真正奠基者，看成是完成了西方心灵哲学从前现代向现代转变的关键人物。

笛卡尔的心身二元论表现为两个层面。一是实体的层面，即心灵实体与物质实体(身体)的对立；一是性质或属性的层面，即心灵的属性“思”与物质的属性“广延”的对立。他认为，无论在哪一个层面，对立的各方都不能还原为另一方。这是二元论的基本含义。也就是说，心灵实体与物质实体、“思”与“广延”是绝对不相同的东西，各自都不能成为对方的根据和解释。不过，这两个层面在笛卡尔心灵哲学中的地位是不一样的。根据上节所说，因为实体的存在是从属性“推”出来的，除了它们的属性外，我们对实体一无所知，所以实体―实体的二元论完全依赖于属性―属性的二元论，依赖于后者的性质和说明。于是，在笛卡尔那里，实体―实体的二元论只有存在象征的意义，没有实质叙事的意义；或者说，它只是一个二元维度的符号，而它的实质内涵是以属性―属性的二元论体现的。

论证心身二元论是笛卡尔心灵哲学的主要目的。他多次说过，他将主要精力用于证明心身的绝对区别上。他的证明依赖于“思”和“广延”之间绝对的不可还原性。在此，他提出了一个命题，即“只要能清楚、明白地理解一物而无需涉及另一物，就足以确定该物与另一物是不同的”。[⑧]这个命题是笛卡尔证明心身二元论的基本根据和标准，我们可以称之为笛卡尔的“差别性法则”。他认为，既然我们能不借身体的概念而理解心灵是一个思维而没有广延的东西，也能不借心灵的概念而理解身体是一个广延而不能思维的东西，而且这种理解是“清楚、明白”的，那么就可以充分证明，心灵与身体是完全有别的两种东西，任何一个都可以不依赖另一个而存在。他还依此作出了灵魂不随身体的毁灭(特定物质结构的瓦解)而消失，因而灵魂不灭的结论。

笛卡尔的证明依赖于“差别性法则”，但这个法则本身就是含糊的，并没有逻辑的严密性。首先，这里的“清楚”、“明白”的标准就是不明确的:何种理解才是“清楚”、“明白”的?直觉的理解，演绎的理解，还是经验的理解?其次，这种理解居于那个层面? 现象的层面还是本质的层面?如果是现象的层面，那么能将它作为根本差别的根据吗?最后，这种差别的范围有多大，是局部的还是全体的?如果是局部的，它是否具有整体的有效性?此外还可以提出许多问题。尽管“差别性法则”的逻辑合法性是有疑问的，但笛卡尔为二元论寻找可靠根据的企图是十分明显的，他甚至抬出上帝来保证“差别性法则”的可靠性，认为对于有上述差别的事物，完全可以靠上帝的全能将它们分割开来。

如果心灵与身体、思想与广延是互不相干的，那么如何理解活生生的、既有思想又有身体的人。这里涉及到两个问题:第一，人的心和身是不是结合在一起的；第二，心和身何者代表了人的本质。这两个问题是互相联系的，笛卡尔都给出了回答。他认为，虽然心和身是绝对有别的两种东西，但它们常常是结合在一起的，从而构成了有生命的“人”。当我们谈到一个人，既可以指他的身体，也可以指他的思想或灵魂，但作为其本质的，则是后者。因为根据“我思”的规定，我们只知道自己是思想的存在，我们的全部本质是思想。而身体与其他物体一样，只不过是具有某种形状的物体，它不能思想，也不能成为人的本质，它与心灵结合在一起，作为心灵的居所和“工具”。

这里，笛卡尔遇到了他关于心身关系中最棘手的问题，即如何说明心身的结合和相互作用。作为一位有成就的生理学家和严肃的哲学家，他承认，心身的结合和相互作用是不争的事实：人既有意识活动，也有身体活动，意识可以支配和影响身体活动，身体活动也可以对意识发生影响。但根据他的二元论，既然心与身是绝对不同的两种东西，它们之间没有同一性，也没有“属”与“种”的关系，那么，它们的结合与相互作用如何可能? 对此应如何说明? 笛卡尔这里遇到的问题是一个普遍的科学问题和哲学问题。此前人们根据不同的同一性(比如物质的同一性，意识的同一性，神意的同一性等)原则来回答这个问题，似乎并没有遇到严重的困难。但笛卡尔二元论的提出，将心、身截然对立起来、割裂开来，不但使这个问题变得比以往任何时候更明确、更尖锐，而且使人们认识到，这个问题的解决并不像原来想象的那样容易。于是，毫不奇怪，他的同时代人霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、马勒伯朗士等纷纷将这个问题当作真正的挑战，提出了各种各样的解决方案，时至今日，人们仍然将这个问题作为心灵哲学的核心问题，尽管讨论的方式和论域已经发生了很大的变化。

如果说笛卡尔的心身二元论的主要作用在于提出问题，引起哲学的关注，那么，他对心身结合与相互作用的研究则是在二元论框架下对心身关系的进一步反思，是他为克服心身二元对立与心身结合这一矛盾所做的努力，其中涉及到一些重要的观点变化，是非常值得注意的。

笛卡尔曾将心身关系比做舵手坐在船上。后来赖尔(Lyle)在《心的概念》(The Concept of Mind)中用“机器中的幽灵”(Ghost in the machine)的比喻来概括笛卡尔的观点。两个比喻有异曲同工之妙，但各自的目的并不相同。赖尔的比喻是用来批判笛卡尔二元论以及由此引出的所谓“范畴”错误”，笛卡尔的比喻则是为了说明这一比喻的不完全性，并试图加以改进。他认为，舵手与船的比喻是不准确的，不足以说明心身关系的全部特征。因为舵手与船的关系是“外在的”，舵手只是“旁观”并操纵船的航行，而实际情况是，“我不仅仅住在我的身体里，就像舵手在船上一样，而是与身体紧密地结合在一起，可以说与身体密切混合在一起，以致我似乎与它构成了一个整体。”[⑨]

那么，如何来说明这种“整体性”的结合? 根据笛卡尔的原则，如同对心灵与物质实体的说明依赖于对它们各自属性的说明一样，对心身结合的说明，也依赖于对两种属性之结合的说明。他认为心的属性“思”由各种不同的意识活动组成，其中有些是纯粹的理智活动，它们与身体和外界事物没有任何关系，只对心本身负责。我们关于数学和几何公理的思维就是如此，即使人的身体不存在，世界上也没有任何三角形，关于三角形的性质和推理的思维活动仍可以进行，而且永远保持其真实性。而另一些意识活动则必须通过与身体发生关系才能进行，比如人的感觉、意志和情感活动就是如此。人的感觉必须通过肉体感官才能呈现出来，人的意志必须通过对身体活动的支配才能实现，人的情感必须在肉体上得到表现并对情感对象作出反应。而身体的各种活动和作用无非是物质“广延”属性的不同样态和表现。笛卡尔认为，我们关于心身结合的观念正是从“思”和“广延”两种属性的“结合”或“共同作用”，即人的感觉、意志和情感中推出来的，如同从“思”推出心灵实体，从“广延”推出物质实体一样。于是，在笛卡尔那里，心身结合就不但有了知识的意义(它是推理的结果)，而且有了本体存在的意义(因为它与心、身实体有同样的生成谱系)。

应该说，这一理论结果是笛卡尔早先未预见到的。当他致力于证明心、身的二元对立时，他只承认心和身两种实体(上帝除外)，现在他不得不将心身的结合也当做“实体性的”(substantial)东西。于是，在他所描绘的心身世界中就形成了心、身、“心身结合”(the union of mind and body)的三重结构。他在1643年5月21日和6月28日写给波希米亚公主伊丽莎白的信中最先阐述了这一观点。他说：“我区分了三类原始观念或概念，它们每一类都是我们以其自己的特定方式知道的，而不是借与他种观念或概念的比较知道的。这三类观念或概念即灵魂的概念、肉体的概念、两者相结合的概念”；“专就身体而言，我们只有广延概念以及由它所承担的形状和运动概念；专就灵魂而言，我们只有思想的概念，它包括了理智的概念和意志的倾向。最后，就灵魂与肉体一起而言，我们只有两者之结合的概念。我们关于灵魂推动身体的能力，身体作用于灵魂及引起感觉和情感的能力，都依赖于这个概念。”[⑩]

笛卡尔的上述观点是他晚期思想中出现的最重大变化，是对他早、中期心身二元论的最重要修正。这一变化和修正将他的哲学研究分为两个阶段。如他在给伊丽莎白的信中所说：“关于人的灵魂有两个事实……。第一个事实是:灵魂是思想的；第二个事实是:灵魂是与身体结合在一起的，可以作用于身体，并在与身体一起时被身体所作用。关于第二个事实我几乎什么也没说；我只试图恰当理解第一个事实。因为我的主要目的是证明灵魂与身体的区别，而对于此目的，只有第一个事实是有用的，第二个事实可能是有害的。”[11] 这里他说第二个事实对于心身的区分“可能是有害的”，表明他清楚意识到他关于心身结合的观点与心身二元论的不一致。尽管如此，他并不打算放弃心身二元的本体架构，也不承认心身之间可还原的同一性，这使他在阐述心身结合的原理时遇到了极大的困难。他承认:“在我看来，人类心灵无法同时既构想身体与灵魂的分别又构想它们的结合，因为这必然要将它们构想成一个东西，同时又将它们构想成两个东西，而这是荒谬的。”[12] 面对这一困难，他试图给出与其说“解决”，不如说“避开”这一困难的“理由”。对此我们可注意两点：第一，他将这里的论域区分为思辨和常识两个层面。心身二元论是思辨的结果，它具有理性的真实性；心身结合是常识或“俗见”的结果，它具有感性的真实性。前者是哲学家的意见，后者是俗人的意见。虽然任何深思熟虑的哲学思考都不会同意俗人的意见，但放弃后者也是不明智的。笛卡尔试图在两者之间保持一种“哲学态度”上的平衡。他认为，为了获得关于上帝和灵魂的知识，必须进行形而上学的思考，但如果执迷于这样的思考又会有损于想象和感觉的作用，所以，最佳的选择就是记住并相信来自想象和感觉的结论，然后再用其他时间去研究理智与想象、感觉互相合作的问题。[13]笛卡尔的上述态度显示出一种无奈，与他曾极力追求的精确科学的理想形成了鲜明的对照。我们可以将它看作笛卡尔在找不到理论出路时对常识的一种妥协，与后来休谟因无法摆脱怀疑主义而诉诸于“自然信念”的情形很相似。第二，笛卡尔试图为心、身、心身结合划定各自的范围，以避免理论综合的困难。他认为，心、身、心身结合三者都是原始概念，是不能再分析的，其中任何一个都只能根据其自身而不能根据他者来解释。因此，我们必须将各自的概念用于各自合适的对象，而不能混淆，否则就会犯错误。他特别批评了用物体之间的作用来说明心、身之间作用的观点。不过，笛卡尔的这个办法也是行不通的。对不同的概念、对象或方法作划界区分是哲学中常用的方法，其前提是必须有一个明确的划界标准。笛卡尔对心和身的划分依据的是“思”和“广延”的绝对差异标准。可是，对于心身结合来说，这个标准是不适用的，因为“心身结合”是“思”和“广延”的有机统一，心灵无法根据这个标准将“心身结合”与“心”和“身”区分开来。在此，抽象思辨也是无能为力的，正如他所说，“心身结合”概念的心理基础是感性的、情绪的、意欲的，而不是抽象思辨的，抽象思辨不能用于“心身结合”的题目上。笛卡尔也不得不承认，对于将这些概念概念区分开来的工作，心灵并不是总能胜任的。

应该说，当笛卡尔将理论焦点集中到心身结合问题上的时候，是他的心灵哲学思想最具现代意味的时候。但遗憾的是，一方面，他的短暂生命阻止了他的深入研究，另一方面，他的研究如他的最后一部重要著作《论灵魂的激情》(The Passions of the Soul,1649)所示，仍然没有摆脱机械论的思维方式，时代的局限也使他难以摆脱这一方式。在这部著作中，他试图用身体的血液循环、器官结构、元精(animal spirits)的运动，以及外界物体的作用等来说明人的情感和意志活动，并且将脑中的松果体确定为心身发生作用的物理地点。笛卡尔的论述虽然详尽，但他始终未能说明机械的物质运动(血液循环、元精的渗透等)是如何转变为与机械运动完全不同的主观意识的。当代心灵哲学家注意到，我们可以用物理化学的过程对意识作“因果的”说明，但无法将那些说明与意识的“特质”(比如所谓的“感受性”Qualia) 等同起来，因此前者与后者之间存在着“解释的空白”(explanatory gap)。如果借用这个术语，那么可以说，笛卡尔也遇到了这个“空白”。而不同在于，当代哲学家千方百计试图填补这个“空白”，而笛卡尔的二元论则赋予这个“空白”以某种“合法性”。他认为，虽然与心身结合有关的感觉等活动需要从肉体方面来解释，但“纯理智”则不需要，因为它是独立于肉体而活动的，任何肉体方面的解释都对它无效。正因此，他主张将与肉体(包括大脑)有关的心灵活动称作“灵魂”(soul)，将与肉体无关的心灵活动称作“精神”(spirit)，以示两者的区别。

“人不是机器”

将人比做机器是近、现代心灵哲学中一种十分流行的观点。根据这种观点，人无非是一架高度精密的自动机，他的肉体活动和意识活动都可以按照机械运动的模式来解释。近代第一个提出“人是机器”口号的是法国哲学家拉·梅特里，后来控制论和计算机科学的发展使“人是机器”的论断获得了理论的支持和实践的体现。图灵提出的“普遍图灵机”假设和著名的“图灵实验”将人的思维、认知、学习等意识活动都纳入了机器概念的范围；认知科学和人工智能研究的发展也使人们相信，只要能满足一定的符号处理要求，机器就可以像人那样思维。纽厄尔(A. Newell)和西蒙(H.A.Simon)甚至声称，数字计算机已经具有与人完全同等意义上的思想了。受这种观点的影响，心灵哲学中的心-机类比理论和意识计算理论发展起来了，而与此同时，它们也受到不同观点的反对，引起了关于“机器是否能思维”的深入持久的争论。尽管这一争论已经进入复杂的高技术的层面，但它的焦点仍然是近代早期那个原始的问题:“人是不是机器?”虽然第一位提出“人是机器”的拉·梅特里将笛卡尔看作理论先驱，极尽赞誉之辞，但事实是，笛卡尔是“人是机器”说的坚决反对者。他只说“动物是机器”，从未说“人是机器”，而且他明确断言:“人不是机器”。后人认为，拉·梅特里的“人是机器”是从笛卡尔的“动物是机器”发展来的，是将后一命题用于人之上。这种说法没有错，拉·梅特里本人也这样看，但他所强调的是笛卡尔关于“动物是机器”的论断对于意识的唯物主义理解所具有的革命性作用，对笛卡尔关于“人不是机器”的理由并未认真对待。而从后来心灵哲学的发展看，笛卡尔的观点是值得重视的。

笛卡尔的观点依赖于他对动物和人的根本差异的看法。根据心物二元论，他认为，虽然物质的东西和精神的东西都是神创造出来的，但它们服从不同的规律。物质世界是按照因果机械规律运行的，其结果是形成了包括天体和其他非生命物体在内的自然界。因为动物和人的身体是物质的不同形态，所以它们也服从物质的普遍规律。比如身体各器官的构造、血液的循环、元气的产生、感觉的形成、肢体的运动等都可以用机械因果论的原理来说明。在这个意义上，笛卡尔同意将动物与人的肉体看作是机器，因为它们都是物质，只不过与机器相比，肉体的机件更精致，设计更巧妙。但他认为，一旦超出了肉体或物质的范围，进入意识或精神的层面，就不能将动物与人同等看待。因为人是有理性的，动物是非理性的。理性构成了人的本质，它是非物质的，是神的特殊创造。人之为人，不在于其物质的身体，而在于其理性的灵魂。是否具有理性是人与动物的根本区别。动物与机器都是物质的，都不具有理性，在这一点上它们是共同的，所以我们可以将动物看作是机器，但却不能将有理性的人看作是机器。是否具有理性不但是人与动物的分水岭，也是人与机器的分水岭。把人看成是理性的存在，依此将他与动物区分开来，是古已有之的传统观点，亚里士多德关于灵魂的等级划分更将这一区分凸显出来。但笛卡尔第一次将这一区分用在了人和机器上，它的意义远远超出了传统心理学的界限。

为了说明人与动物、机器的根本区别，笛卡尔做了一个思想实验。他说，如果一架机器的外表和动作与猴子一模一样，那我们无法将它与真正的猴子区别开来。可是，如果一架机器的外表和动作与人一模一样，我们却可以根据两个标准将它与人区别开来。也就是说，机器与人有两点根本的不同。第一，机器不能像人那样使用语言。他认为，人是有理性、有思想的，他们的理性和思想只能用语言来表达，语言是思想的必然伴随物；而动物和机器是没有理性和思想的，因此它们也没有语言能力。虽然我们可以通过一些精妙的设计，使机器也能根据指示发出声音，形成句子，比如当我们敲打它时，它就发出与“疼”一词同样的声音，但我们决不能据此认为机器有思想，它感到了疼。因为不论机器对人的语言的模仿达到如何相似的程度，它都不过是按照机器制造者事先的安排来运作的，它发出“疼”的声音时的状态与人感到疼时的心理状态完全不一样。由于机器的“语言”是事先规定的，所以它不可能像人那样根据各种不同的情况，构造不同的句子，表达不同的意思。笛卡尔的观点是很深刻的，如果用现代心灵哲学的术语说，他实际上提出了这样的观点，即对于任何一种机器(比如计算机)，不论其程序设计多么完善，不论其功能与人的意识多么相近(功能等价)，都不能等同于意识本身的内在状态，都不能表征人类意识的语义内容。虽然笛卡尔没有看到后来机器(计算机)在模拟人类行为方面的惊人成就，但他从哲学的深刻性上已经预见到了后来关于机器思维的许多争论的要点。上世纪中叶，图灵提出了著名的“图灵实验”:即只要机器与人对话时能使人误以为是与人对话，就证明机器能够思维。此后，“图灵实验”的有效性问题引起了广泛的争论。而我们看到，早在300多年前，笛卡尔就已经对这个问题作出了原则回答。如果我们考虑一下塞尔(J.Searle)等人对“强AI”(强人工智能)观点的反驳，以及他们关于机器的形式语法对语义的不充足性理论，尤其是那个脍炙人口的“中文屋”实验，就不能不认为，笛卡尔的回答并没有完全过时。

笛卡尔认为能将人与机器区分开来的第二不同点是:机器没有学习功能，它只能根据预先设计的程序运行，不能处理程序未规定的事情；而人则不同，人的理性是万能的，他可以通过自己的认识发展，应付千变万化的环境。在此，笛卡尔以否定的方式提出了机器是否能模拟人类的认识和学习机能的问题，这是他的反机器思维观点的深入和具体化。当然，笛卡尔的依据仍然是他的心物二元论。在他看来，心物之间的鸿沟是不可能靠任何人工技术的手段来填平的，在思想的语言表达上是如此，在知识的获得和学习上是如此，在情感、意志、道德观念和社会意识方面也同样如此。虽然笛卡尔的二元论是站不住脚的，但他提出的问题是重要的，是对当今心灵哲学和人工智能科学的重大挑战。

拉·梅特里对机器思维抱有高度乐观的信念，笛卡尔则以否定的态度预言了实现机器思维的极大难度。当今科学家采用最先进的设计和技术，试图制造能够模拟人类思维的机器，但进展甚微，以至世界上最先进的计算机所处理的信息量还不到人脑的百分之一。这一事实表明，笛卡尔的预言并不完全是虚妄的。他所提出的许多观点和预见将作为一份珍贵的遗产，丰富当今心灵哲学和心智科学的宝库。

参考书目:

[1].Descartes, R., The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931.

[2].Descartes, R., Descartes Philosophical Letters, translated edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1970.

[3].Ryle, G., The Concept of Mind, London, 1949.

[4]．拉·梅特里:《人是机器》，顾寿观译，商务印书馆，1979年。

注释：

[①] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.153.

[②] Ibid., Volume II,P.52.黑体是我加的——引者。

[③] Ibid.

[④] 正根据“思”的这种纯粹和本原性，胡塞尔认为笛卡尔打开了通向先验现象学的道路。当然，出于形而上学的目的，笛卡尔通过普遍怀疑而向“思”的过渡与胡塞尔通过“悬搁”而“回到纯意识”的现象学还原是不同的，但如后者所指出，它们有共同的结果，即都为知识确定了绝对的根据和明证。

[⑤] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190.

[⑥] 笛卡尔： “假使我完全停止了思想，很可能我也完全停止了存在。”(Ibid.PP.151-152).

[⑦] 参见霍布斯对笛卡尔《第一哲学沉思》的第二、第三个反驳及笛卡尔的答辩，载于Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume II,PP.61-65.

[⑧] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190.

[⑨] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.192.

[⑩] Descartes, Descartes Philosophical Letters, Translated and Edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1981, PP. 140,138.

[11] 笛卡尔1643年5月21日致伊丽莎白公主的信，载于Descartes Philosophical Letters, P. 137.

[12] 笛卡尔1643年6月28 日致伊丽莎白公主的信，载于Descartes Philosophical Letters, P. 142.

[13] 参见同上，P.143.