一、 一种非对象性的思与言是如何可能的？

在1964年3月11日写的一封书信中，海德格尔提出如下问题：“客观化的思与言是一种特殊的思与言吗？或者，每一种思之为思，每一种言之为言，都必然是客观化的吗？”[2]

其实可以换一种提法。海德格尔这里真正想问的是：一种非对象性的或非客观化的思与言是如何可能的？就像康德在《纯粹理性批判》中把知识学（知识论）的问题归结为“先天综合判断是如何可能的？”一样，海德格尔试图提出和解答“非对象性的思与言的可能性”这样一个现代性的哲学难题。如果借用康德的问题提法，我们也不妨把海德格尔的这个问题表述为：一种非对象性的或者非客观化的思与言是否可能，如其可能，如何可能？

在这里，海德格尔设问的意图已经撇开了“是否可能”的问题，或者说，已经预设了一种非对象性的或非客观化的思与言的可能性。但海德格尔在同一封书信中讲的一段话，仍可以看作对“是否可能”的问题的回答，值得我们细细品味：

“对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说（Sagen）中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说”。[3]

现代人久已浸淫于科学－技术的思维方式之中，久已落入对象化或客观化的思想和言说习惯之中了。凡事凡物都被当作主体观察的“对象”或者“客体”。凡“东西”（Sache）都与我们相对待；凡“言说”（sprechen）都必有所指涉。若无所对待，我们就会茫然失措；若无所指涉，我们就会嗒然失言。但海德格尔却要告诉我们：并非每一种思与言都是一种关于作为客体的某物的表象。他断定：只有自然科学的思与言才是客观化的。在自然科学和技术的表象领域里，思与言是“客观化”的，也就是要把给定事物设定为客体的，设定为一个可计算、可作因果说明的客体。而在此领域之外，思与言就决不是客观化的。

在上面引录的这段话中，海德格尔已经提示我们：只要细心体会，我们就会发现，我们日常在事物那里的逗留经验，就未必是一种对象性的或客观化的活动，而且首先并不是一种对象性的或客观化的活动。

海德格尔在此还举出艺术作品和艺术创造。例如，对于一尊阿波罗雕像，我们固然可以把它当作自然科学表象的一个“客体”来加以考察，我们可以计算它的物理重量，研究它的化学特性，给以科学的表达，等等。但海德格尔指出：这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。[4]若我们自始就把艺术作品变成客体，那就阻挡了作品的显现。若一切思与言都是客观化的，则艺术创造就毫无意义可言了。

对象性的或客观化的思与言不可能进入艺术世界。这也表明有一种非对象性的或非客观化的思与言。但问题依然是：这种非对象性的或非客观化的思与言是如何可能的？这是海德格尔毕生孜孜以求解答的一道思想难题，而他的全部运思实践，也正是这种解答的尝试。

二、现象学原则：如何接近自在自持的物？

以我们的理解，关于一种非对象性的思与言如何可能的问题，海德格尔的解答是现象学的。此处所谓现象学，固然不是完全胡塞尔意义上的意识现象学，但仍然是贯彻着“面向实事本身”这个原则的现象学。众所周知，海德格尔在《存在与时间》之后已经很少谈论现象学，很少以“现象学”标榜自己的思想，但直至六十年代，他依然认定自己“保持了真正的现象学”。[5]

在前期著作中，海德格尔总是把现象学称为一种“方法”。只有在少数讲座中，海德格尔对作为方法的现象学作了一些扼要的论述。既为“方法”，重要的是“做”而不是“说”。而且，说得少决不能等于做得少，也决不等于做得不好。再有，海氏并不把现象学理解为一种哲学或一个学派，而是把它理解为一种可能性，一种思想的可能性。这种表态是大有意味的，表明海氏自始就有发展现象学的用心，并不想把自己系在胡塞尔的裤带上。这样看来，人们拘泥于一些字面因素对于海德格尔后期思想是否属于现象学的种种争执，就没有多少意义了。

有意思的问题是：后期海德格尔的思与言的­实践，究竟是不是一种现象学的“姿态”和“做法”？他所谓的“真正的现象学”又是什么？

在汉语学界，现象学的原则“Zu den Sachen selbst”一般被翻译为“面向事情本身”或者“面向实事本身”。无论在翻译还是在义理上面，这个“原则”中的每一个词都是大可深究的。也许其中的“面向”就不是好的翻译。“面向”所指示的仍是一种“对立”的姿态，与现象学要求“接近”（zu）“实事本身”或者“让”（lassen）“实事本身”“显现”（erscheinen）的原则并不相合。现象学在原则上就包含着一个“非对象性”或“非客观化”的思想要求。由此亦可见，海德格尔的上述问题乃是一个真正的现象学问题。

根据现象学的原则，海德格尔的问题也可以有另一个表达：如何达到物之“自在”或者“自持”？现象学原则中的“实事本身”之“本身”（selbst），就是“实事”之“自在”（Ansich），后者当然有别于古典哲学中与“为我们”（für uns）或“为我”（für mich）相对的——即与主体相对的——“自在”（an sich）。海德格尔本人并不经常使用“自在”这个具有德国古典形而上学色彩的词语。在《艺术作品的本源》中，海氏更多地使用了他自己拚造出来的一个词语，即：Insichruhen，后者的字面意思为“以自身为依据”、“安于自身”，我们勉强译之为“自持”。在海德格尔那里，所谓物的“自持”，就是物的“憩息于自身之中使自己归于无的性质”。[6]按照我们理解，海德格尔在此强调的是物的“内在安宁”。所谓物的“自持”，就是物本身有“守住自己”的性质和倾向——在德文中，“守住自己”可以用ansichhalten这个动词来表示。物不但是“自在的”，而且是“自持的”。这就表明了我们“接近”物的困难。

自在自持的物是难以接近的，因为物自身是幽闭的。现象学批评家斯塔罗宾斯基（J.Starobinski）用“致密”一词来形容物的幽闭性质：“人们撞在事物上，深入不进去。人们碰它，触它，掂量它；然而它始终是致密的，其内部是顽固不化的漆黑一团”。[7]海德格尔在《林中路》中曾讲到一块石头的“阴沉”或“阴沉之趣”：我们感到石头的沉重，但我们无法穿透它；即使我们砸碎石头，石头的碎块也决不会显示出任何内在的和被开启的东西，因为石头碎块很快又隐回到其碎块的负荷和硕大的同样的“阴沉之趣”中了。[8]物的这种“阴沉之趣”是莫名其妙的。我们下面会看到，海德格尔认为只有艺术作品或者说借助于艺术作品才能揭示物的这种“阴沉”、这种自在自持。我相信从事艺术创作的人是会有这种体会的。

不但物本身因为自在、自持、致密或阴沉的性质而难以接近，而且在人的心灵方面也有许多因素使我们无法接近事物。我们久已习惯的思想方法是“表象”（Vorstellen）思维。什么是“表象”呢？“表象”首先是把“东西”或“事物”立为“对象”（Gegenstand）。“对象”是“对立之象”。这在态度上首先就出了问题：“表象”是一种与事物相对而立的“敌视”态度。其次，“表象”是对事物的一种“观念化”的把握，人们认为个别事物表现出来的样子（现象）是不可靠的，关键是要透过现象看“本质”，这个“本质”才是绝对可靠的，这个“本质”不在事物中，而在我们通过“普遍化”和“形式化”方法形成的“观念”（“概念”）序列中。所以“表象”思维是一种“概念抽象”思维。在德文中，“表象”的名词就是“观念”（Vorstellung）。最后，在“表象”思维基础上的哲学和科学已经在历史上形成了一套固定的概念机制，影响并决定着我们对待事物的方式，构成我们与事物之间的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格尔的说法，这套概念把握方式不但不能接近事物，而且还构成对自在自持的事物的“扰乱”。

在这个意义上，我们完全同意当代现象学家海尔德（Klaus Held）的观点：现象学的“面向（接近）实事本身”这个座右铭，其最深刻的意图乃是“反主体主义”，它要求的是“恢复事物真正的自在存在，即事物的自持”。[9]这当然更多地是在海德格尔意义上来理解现象学及其原则的，但它显然也不只是海德格尔的呼声。横在现代人与事物之间的屏障越来越厚重。我们多半已经无法直接接近事物了。因此，恢复事物的自在自持的存在，已成为现代艺术和现代思想的一个共同诉求。现象学，特别是经过海德格尔发展的现象学，是这个诉求的最集中的表达。[10]

如何接近自在、自持的物？或者说，如何达到物的自在、自持？在我们看来，这是作为现象学家的海德格尔的基本思想课题。这个基本课题把海德格尔从《存在与时间》中的器具分析到后期思想的作品分析、物的分析和词语分析都串连在一起，形成他的一条独特的现象学思想道路。

三、器具分析：世界现象学。

在《存在与时间》第15－18节，海德格尔对“器具”（Zeug）的现象学分析构成了他的“在世”学说的关键部分。对器具的优先地位的强调是海德格尔在二十年代前期哲学中奠定的“世界现象学”的一个特点。在海氏看来，人生在世，日常总要与世内存在者打交道。最切近的交道不是认识世界，而是操作着、使用着的“烦忙”。在此烦忙中照面的是“器具”或“用物”。以现象学的“务实”姿态，日常的行动和日常的用具应有优先地位。“现象学首先问的就是这种在烦忙中照面的存在者的存在”。[11]

以当下上手的器具为出发点，表明前期海德格尔哲学的极端主体主义立场，尽管他原先的意图是反主体主义的。在他看来，物的存在首先就在于人对物的使用中，就在于物与人的关联状态，是“为我们的”（für uns）存在。这个出发点就透露出海德格尔与胡塞尔现象学的一个基本差异：纯粹理论的知识态度并不具有优先性，以纯粹理论态度是不能把握器具或物的真正存在的。

海德格尔的器具分析已经为我们所熟知，但它的真正意义仍需要我们认真体会。在我们看来，海氏器具分析的真义就是一种对物的自在存在的现象学经验。其中有三点值得特别注意：

首先，海德格尔告诉我们，我们与器具之间有着一种在先的非知识性、非理论性的“亲熟状态”或“信赖状态”。因为，在我们使用器具之前，我们总是确信，器具已经作为某种可用的东西随时可供我们使用了；正是凭着这样一种对器具的可用性的“信赖”（Vertrauen），我们才不假思索地坚信，在我们把器具搞成我们的对象之前它就已经存在了。这样想下去，海德格尔就超出了纯粹知识的眼光，而进入一个现象学存在学的思想境界了。

进一步，海德格尔认为，我们对器具的亲熟状态或信赖状态的真正基础是作为“使用境域”的世界，或者说，器具或事物的自在存在只有在世界的自在存在角度才能得到理解。海德格尔是从器具的“因缘性”进入思考的。“上手的东西的存在性质就是因缘”。[12]作为上手之物的器具都不是孤立的，而总是有“因缘”的、“结缘”的。海德格尔举过一个例子：锤子与锤打有缘，锤打又与修固有缘，修固又与防风避雨之所有缘，这个防风避雨之所又为此在存在的某种可能性之故而存在。单个器具因何种缘，它的上手状态，是由“因缘整体”决定的。“因缘整体性‘早于’单个的器具”。[13]器具是在作为“因缘联系”（Bewandtniszusammenhang）的世界中与我们照面的。因此，在海德格尔看来，我们对器具的可用性的信赖的真正依据并不是由器物本身构成的，而是由作为“境域”的世界构成的。这个世界境域为事物备好了这样一种使用方面的可靠性，从而使我们能够信赖于此，能够在与事物的交道中自由地活动。据此看来，“自在”（das Ansich）就是世界，就是那个首先日常地作为使用境域为我们所信赖的世界。所以，从根本上讲，“面向实事本身”这个座右铭的要求就是针对这种“自在”的，即我们在事物显现中经验到的这种“自在”。这是海德格尔在《存在与时间》中的器具分析所获得的一个基本发现。这个发现显然是从胡塞尔那里发展出来的。

最后，海德格尔还揭示了世界境域的显隐两重性的发生。器具是有因缘的，是相互指引的，但另一方面，只有当器具之使用受到扰乱、阻碍时，当器具之间的相互关系被打乱时，这种因缘联系和指引关联才得以显露出来。这就是说：因缘联系为着事物的不受干扰的可用性开放出上手事物，而因缘联系本身始终是隐而不显的。作为敞开维度的“世界”因为本身是完全不显眼的，才为我们在与上手事物的交道中的活动性开放出一个空间。世界的存在是由于它通过克制而开启自身。世界是一种既自行克制又自行开启、既显又隐的“发生”。这是通向对世界之自在存在的现象学经验的关键步骤：我们与器物的交道的活动性的依据就在于，作为使用境域或因缘联系的世界克制自己。

我们看到，海德格尔在《存在与时间》中所做的器具分析，虽然在出发点上是主体主义的，但进一步的分析却表明：作为“器具”的事物是在某个“使用境域”中与我们照面的，我们对事物之显现的经验只有在某个先行给定的有限境域的联系中才是有可能的，这样，海德格尔实际上已经找到了克服主体主义的可能性，并且由此超出了胡塞尔，因为后者对事物的自在存在的解释是以“感知”为定向的。[14]同时，海氏借此形成的“世界”观，也为现象学开辟了一个新方向：现象学的基本任务是“境域”分析。由此出发，我们才可能理解泰奥多•德布尔的以下见解：“在《存在与时间》中，海德格尔修正了胡塞尔对本质观念的理解。他不认为本质是某种与可感知经验对象相似的先验直观对象。在他看来，本质是区域性的境域。……哲学就是一种对现象之本质境域的阐明。它要澄清这些人类经验的本质结构。海德格尔与胡塞尔的基本区别在于，他认为这种境域就是存在自身”。[15]

虽然在《存在与时间》中，海德格尔还没有明确地形成他后期关于世界的两重性发生的境域观，但基本的思想路线和思想课题已经有了：从世界境域角度来理解事物的自在存在。在后期的思想努力中，海德格尔首先力图消除前期哲学中的主体主义阴影，同时把这个课题落实在不同的运思维度上。

四、作品分析：天空与大地。

进一步，海德格尔接近事物本身的努力与艺术联系在一起。在《艺术作品的本源》中，海德格尔对传统美学和艺术哲学进行了颠覆性的批判，而如何接近自在自持的物，仍是他的一个指导性的思想课题。传统西方美学中，客观论美学把艺术作品当作对象性的物，当作客体；主观论美学（如体验美学）把艺术创作和欣赏当作对象化的活动，当作主体的心理体验活动。两者都贯彻着对象性的或客观化的思维原则。所以，海德格尔认为，传统美学都是以形而上学的存在理解和关于“物”的概念为前提的。按海氏总结，传统哲学关于“物”的解释有三种：其一、实体属性说：物是属性的载体；其二、感觉复合说：物是感觉之多样性的统一；其三、质料形式说：物是具有形式的质料。在海氏看来，这三种物的解释都是以形而上学的对象性思维方式为基础的，都基于主—客体对立的思维模式来考察物，因此都是对物的“扰乱”，而不可能启示自在自持的物的本质。海德格尔感叹：“物之物性极难言说，可言说的情形极为罕见”。[16]因为我们人一思一说都有落入对象性的思与言中的危险。但不可说又要强说。怎么办？关键是要换一种思法和说法。问题依然是：一种非对象性或非客观化的思与言是如何可能的？

通过对三个传统的“物”概念的清理和批判，海德格尔已认定：它们都是一种对“自持的”物（物本身、物的自在存在）的“扰乱”。那么，如何现象学地“接近”事物呢？首先当然需要有一种防御性的姿态：与传统形而上学的思维方式和先入之见“保持距离”。进而，海德格尔说，要从存在者之存在角度来思存在者本身，而又使存在者“保持原样”，不受“扰乱”。所谓从存在者之存在角度来思存在者本身，其实就是从世界境域出发理解存在者。

在这里，海德格尔同样也把器具分析当作他的入思门径。为了接近自在自持的物，为什么要从“器具”（Zeug）或者“用物”（Gebrauchsding）入手呢？海德格尔提出两条具体的理由：其一、传统对物的解释是以“质料­－形式”概念为主导线索的，这种对物的规定起于对器具的解释，因为人制作出来的器具最靠近人的表象；其二、器具在物与作品之间占有一个特别的中间地位。[17]但究竟哪条道路通往器具的器具因素呢？海德格尔说，我们不能用某种哲学理论，而是要“径直描绘”一个器具。海氏举出的例子是一双普通的农鞋。这是一个最寻常不过的用物了。人们一般是从“有用性”或“用途”角度看待这样一个器具的。器具的器具存在就在其“有用性”中。从用途方面看一个用具，这当然不错，但又是不够的。“不错，但不够！”——这是海德格尔的一贯思法。恐怕哲学都要由“不错”进入“不够”，在“不错”的地方思入“不够”处。

与《存在与时间》中的器具分析相接近，海德格尔力图从前现象学的日常经验深入到现象学的经验。他说，“有用性”本身又植根于“可靠性”（Verläßlichkeit），后者被称为“器具之本质存在的充实”。为什么农妇脱鞋、穿鞋，毫不经意，从不思量？她不至于在“用”鞋之前认真研究半天鞋的性质、用途等等。这是因为有“可靠性”。我用某个器具之前，总是已经“依靠着”它、“信赖着”它了。器具用旧用破后，“有用性”被消耗掉了，也就是“可靠性”消失了。“可靠性”与“有用性”的关系，具体如家俱，抽象如“家”，都可供说明。“家”是我们用得最多的地方，但首先是可靠，可依可赖。我黑灯瞎火都能摸到家俱，走进家里的每一房间，这就是“可靠性”。海德格尔看得更深、更玄：“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。……器具的可靠性才给这素朴的世界带来安全，保证了大地无限延展的自由”。[18]

从“有用性”到“可靠性”，这一“跃”十分要紧，可以看作日常目光向现象学目光的转变。有这一“跃”就进入了艺术和艺术作品的领域。只有在作为“有用性”之根基的“可靠性”中，才能发现器具的真实存在，它的自持的宁静。但这种“可靠性”不是日常的目光或传统哲学的目光所能发现的。对一双鞋的实物的描绘，对某人实际使用的鞋的观察，是发现不了“可靠性”的。“有用性”（用途）很具体，是可“知”的；而“可靠性”却虚无缥渺，指向一个意义境域（世界境域），或者说，是在一个意义境域中才得以显现出来的，是不可以“知”的。海德格尔认为，只有通过艺术作品，器具的“可靠性”才被启示出来，聚集在这个器具上的意义境域才被开启出来。已经脍炙人口的关于凡•高的农鞋画的经典描绘，以及另一段同样诗情洋溢的关于希腊神庙的描写文字，都是海德格尔对由艺术作品启示出来的意义境域的思想经验。[19]

在这里，满足于海德格尔文字的丰盈诗意是不够的。以为海德格尔是借诗意的描写来逃避严格的思想，更是一种常见的轻浮的看法。海氏绝不会承认他放弃了思想的严格性——问题是何种意义上的严格性。要“面向”（“接近”）自在或自持的器具，必须借助于艺术作品。作品为我们打开一个诗意空间，而我们当下对它的体验和表达是可以多样化的、丰富多彩的。所以对他的上述描写，他不但不以为过度，而且还以为不够。

海德格尔在此形成的一个关键思想在于：不仅器具的器具因素要通过作品才能得到体验，而且扩大而言，物之物因素也须借作品才能为我们所体验。“我们绝对无法直接认识物之物因素，即使可能认识，那也是不确定的认识，也需要作品的帮助”[20]。这个断言特别值得我们重视 。它几乎与康德哲学一脉相承：物本身是不可知的。但在海德格尔看来，不可知（不可认识）并非不可“接近”，物本身仍可以借助于作品去“接近”。

为什么要借助于艺术作品才能认识物之物因素（物的自持存在）呢？我们必须联系到上文所讲的海德格尔的世界境域观。事物的自在存在是在世界境域中显现出来的。这个世界是显－隐两重性的“发生”，即“天空”与“大地”两大世界区域的“紧张的和谐”运动。而在海德格尔看来，艺术作品正是对世界境域的开启和确立。海氏说作品存在的两个基本特征是：“建立一个世界”和“制造大地”。“天空”（Himmel）——海氏在《艺术作品的本源》中说的是“世界”——与“大地”（Erde）作为两个相对的有冲突的世界区域，也可以说世界发生的两种方式，用海氏的话来说，也就是存在者之真理发生的方式。海德格尔对艺术的本质规定就是：存在者之真理自行设置入作品中。[21]真理在艺术作品中现身为天空与大地的“争执”。而所谓艺术创作，就是让作为“天地之争”的真理在“形象”或“形态”（Gestalt）中“固定”下来。海德格尔说：“为了求得一种对物之物因素的正确而有份量的认识，我们必须看到物对大地的归属性。大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自行锁闭，但大地仅仅是在嵌入一个世界之际，在它与世界的对抗中，才将自己揭示出来。大地与世界的争执在作品的形态中固定下来，并通过这一形态才得以敞开出来”。[22]

我们看到，海德格尔在《存在与时间》的器具分析中的世界境域观，在《艺术作品的本源》中有了进一步的发展。在这里，世界境域的显现被思为“存在者之真理”的发生，被思为天空与大地两大世界区域的差异化运动，艺术被看作存在之真理（原始的澄明与遮蔽之争）的发生为存在者之真理（天地之争）的根本性方式，以海氏的话来说，是“真理把自身建基于由真理开启出来的存在者之中”的根本性方式之一。在作品中实现的世界境域的运动（或存在者之真理的发生），同时也正是物之自在存在的开启。

在这一点上，还是海尔德做的总结最为明快。海尔德认为，就对自在存在的非主体主义理解而言，海德格尔的《艺术作品的本源》包含着一个关键的新洞见：事物的内在安宁并不是从我们的主观活动性中获得其意义的，而是从另一种运动中，即从“世界”这种“发生”中，获得其意义的。[23]任何一种显现都是在天地两大世界区域中进行的。这两大区域的既显又隐、既对抗又共属的交互运动，乃是事物的自在自持的存在的依据。

《存在与时间》对器具的现象学分析现在落实到了一个新的方向上。在海德格尔看来，对日常经验中照面的器具的直接的现象学分析和描写，现在必须与一种作品分析结合起来。由此我们也可得以理解，为什么后期海德格尔更多地实践了对艺术作品和诗歌文本的探讨，他的文风和表达也越来越接近于诗歌——那是“实事本身”所要求的。

五、物的分析：天地神人。

我们看到，在《艺术作品的本源》中，海德格尔其实已经达到了这样一个洞识：“物”（Ding）乃天地之间一“造化”，而天地之“争”由“作品”（Kunstwerk）而得固定。所以他说，只有借助于作品，我们才能认识物的物性。在五十年代中，海德格尔更进一步深化、或者可以说修正了他的这个思想。他认识到，借助于作品，从艺术或诗的道路接近物的自在存在是一个方向，但显然不是唯一的方向，除此之外，“思”是另一条基本的道路。

有没有可能直接地接近自在自持的物？海德格尔指出了一种“思念之思”。他有一段话特别重要：

“物之为物何时以及如何到来？物之为物并非通过人的所作所为而到来。不过，若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会到来。达到这种关注的第一步，乃是一个返回步伐，即从一味表象性的、亦即说明性的思想返回来，回到思念之思（das andenkende Denken）”。[24]

这里指出了两点：其一，物之为物，物的自在自持的存在并不在于人的主观性活动中；其二，为了让物之为物“到来”，也需要我们人的专心和关注，这种专心和关注的姿态就是“思念之思”。那么，这种“思念之思”有何特性呢？它首先与哲学和科学的表象性思维截然不同，与对象性或客观化思维不同，是一种非对象性、非客观化的“思”。在《泰然任之》一文中，海德格尔也把它称为“审慎之思”（das besinnliche Denken），并且认为这种“思”包含着两个要求，即：“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”。[25]总之，这种解脱了主体性的“思念之思”实质上就是现象学的，就是“让显现”意义上的思想。海德格尔在许多地方也喜欢把它称为“应合”或“响应”（Enteprechen）。

以这样一种“思念之思”，我们才可能接近自在自持的物。思者海德格尔因此形成了一种独特的“物”观。物在海德格尔那里也玄了。若问物是“什么”，海德格尔就答不上来，只说：“物物化”（Das Ding dingt）。物不是一个“什么”。“什么”不是物的本性，不是物的自持、自在的存在。海德格尔进一步的说法是：“物化聚集”（Das Dingen versammelt）。在他看来，不是一个“什么”、一个“东西”的物，从本性上讲是一种运作，即“聚集”。

海德格尔举出的著名例子是一把壶。若从科学上来研究，壶不过是由泥土制作而成的器皿，其物理性质和化学成分均可精确测定。但科学却不逮于壶的本性。海氏为我们端出如下思法：壶之壶是能容纳。但能容纳的不是壶的底和壁，而是壶的“空洞”。这样想下去，却是“空无”构成了壶的本性。再想下去，空洞的壶的容纳是为了倾泻，是为了有所馈赠。壶馈赠饮料、水、酒。水、酒乃天地造化，既可解渴、欢宴，又可敬神、献祭。因此，壶之本质乃是集“天、地、神、人”于一体。这四者被称为“四重整体”。海氏有玄言：“物是如何成其本质的呢？物物化。物化聚集。居有四重整体之际，物化聚集四重整体入于一个当下栖留的东西，即入于此一物彼一物”。[26]

物之本质在于“物化”，即对“四重整体”的聚集。海德格尔这里的思法，仍旧是从世界境域发生的角度来理解物之自在存在。只不过，海氏这时的“世界”观已经有所改变。世界已不再是天、地两维，而是“天、地、神、人”这样“四方”构成的“四重整体”。“我们把在物之物化中栖留的天、地、神、人的四重整体称为世界……物通过物化来实现世界……。由于物化，物才是物。由于物化，物才承受（实现）一个世界”。[27]物之成为物是物化，而世界之成为世界是世界化。所谓“世界化”，在海德格尔那里就是天、地、神、人“四方”的游戏运动。物化实现世界，而世界化允诺物。显然，在海氏看来，物化和世界化乃是世界发生运动的两个方式，而只有从“世界游戏”运动的角度，我们才能接近自在自持的物。

海德格尔所思的物是有独特意义的。“物是从世界之映射游戏的环化中生成、发生的”。这样的物是自然而然的物，但并非所有东西都是“物”。海德格尔认为，技术工业的“对象”就不是物。“作为对象立身于无间距状态中的一切东西都不能简单地转变为物”。所以，“与无数处处等价的对象相比，与过量的作为生物的人类群体相比，物在数量上也是轻微的”。[28]在讨论物的各篇文章中，海德格尔举出的物的例子有：壶和凳、桥和犁、树木和池塘、小溪和山丘、苍鹰和狍子、马和牛、镜子和别针、书和画、王冠和十字架等等。其中有自然物，也有器具（用具）。这一类物都是能在物化之际聚集“天地神人”“四方”的。但现代工业制造出来的技术产品就不能“物化”，不再能聚集“四方”了。[29]

“思”要面对技术世界，其中的一个任务就是让技术对象转变为物。以海德格尔的说法：让技术对象进入我们日常世界而同时又让它们出于我们的日常世界，也即让它们作为物栖息于自身。这就是所谓的“向着物的泰然任之”。[30]这是一个“返回步伐”，它是对“世界本质”（Weltwesen）的应合和应答。海德格尔说：“唯有作为终有一死者的人才栖居着通达作为世界的世界。唯从世界中结合自身者，终成一物”。[31]

在海德格尔那里，与物的分析紧密相联系的是词语分析，是他的语言之思。在这个课题上，海德格尔思索的是词与物的关系问题，而往深远处想，就是语言与存在的关系问题。众所周知，海氏在这方面的一些想法是十分玄奥的。但我们可以看到，海氏语言之思仍旧是他的世界境域观的深化和落实，世界境域的二重性发生仍是他的语言－存在思想的主题。

我们可以从一般的“命名”问题入手。命名仿佛是一件简单的事情。先有物后有名。但海德格尔却想反过来说：先有名后才有物。词对物的关系在海氏看来始终是一件“莫名其妙的事情”。我们可以给子虚乌有的物立名，就可见通常认为先有物后有名不能成立。人造物如飞机、火箭、卫星等，往往是先有了名才有物的。但在这里，“时间上”先后还不是最要紧的，要紧的事情是：词在“逻辑上”是在先的。以海德格尔的理解，一个名称、一个词语，就是语言发出的“指令”，而我们人总是在语言中接受语言的“指令”，才进行包括制作在内的各种活动。在这个意义上就可以说名称、词语是在先的，就可以说，是“人造卫星”这个词语使人造卫星这个物存在。

如我们上文所述，海德格尔认为物的自在存在在于世界境域的发生，同样地，海氏显然也认为词语的自在存在也不在词语本身，而在于语言的二重性发生。词语让物存在，是由于词语同时隐匿入它所从中的语言之中。海德格尔通过对格奥尔格的《词语》一诗的分析，得出了以下两个结论：其一、词语让物成其为物，词语缺失处，无物存在。词语是“让存在”、“让显现”意义上的“道说”（Sagen）。词语是物的造化（Bedingnis）。其二、词语崩解处，物才存在。词语作为“给出者”唯有进入不存在，返回到它所从出的“寂静之音”中去，才能“给出”存在。“在此崩解（zerbrechen）意谓：有所透露的词语返回到无声之中，返回到它获得允诺的地方：回到寂静之音之中，寂静之音作为道说给世界四方之域进入它们的切近的道路。这种词语的崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐”。[32]

这里所谓“寂静之音”，在海德格尔那里就是作为“道说”（Sage）的语言，是无声的“大音”。“让显现”意义上的词语同时返回到“寂静之音”，这就是语言的显－隐二重性的发生。海德格尔说：“语言是存在之家”，“语言是存在的既澄明又遮蔽的到来”。在他看来，语言的显隐二重性的发生，也就是作为天空和大地的世界境域的发生，或者说，是“天、地、神、人”世界四方之域的发生。

六、总结

一种非客观化的思与言是如何可能的？这是一个现象学的问题。根据现象学的原则，这个问题也可以表达为：如何“接近”事物的自在自持的存在？海德格尔尝试了多种途径来探讨、解答这个问题。他的努力主要集中在以下四个方面：器具分析、作品分析、物的分析和词语分析。而所有这些工作贯穿着一个主导线索，那就是“存在之真理”，即存在既解蔽又遮蔽的交互运作。这个主导线索的确立是与海德格尔的早期希腊之思联系在一起的。

我们发现，希腊思想意义上的“无蔽”（Aletheia）乃是海德格尔现象学的主题。这个主题在早期弗莱堡时期即已确定下来。在《我进入现象学之路》一文中，海德格尔回顾了自己的现象学道路，说自己在早期弗莱堡从事教学活动期间，经过艰苦的思索，终于入现象学之门径，认识到这样一点：

“意识行为的现象学所理解的现象学的自身显现，在亚里士多德和整个希腊思想以及希腊此在那里，被更原始地思为Aletheia，即在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自身显示。作为基本的思想行为的现象学研究所重新发现的东西，证明自己就是希腊思想的基本特征，甚至就是哲学本身的基本特征”。[33]

在这段话中，值得我们注意的是两点：首先，海德格尔自觉地把自己的现象学努力与胡塞尔的意识现象学区分开来，在他那里，现象学的“实事本身”不是“意识以及意识的对象性”，而是“在无蔽与遮蔽中的存在者之存在”；其次，海德格尔对现象学作了一种“存在历史”（Seinsgeschichte）意义上的理解，即认为现象学达到的重新发现其实就是希腊思想的基本特征。我们知道，在海氏的存在历史观中，前苏格拉底（前哲学）的早期希腊思想被思为“存在历史”的“第一个开端”，从早期思想到后苏格拉底哲学的转变被看作“第一个转向”；而现代人正处于后形而上学的思想境况中，正在经历“存在历史”的“另一个转向”。海氏认为这“另一个转向”首先需要对“第一个转向”进行“重演”——当然不是“重复”。现象学开启出来的现代思想需要返回到思想的“第一个开端”，但决不是简单地重新取得早期希腊思想的形态，而是一种既克服了形而上学主体主义思维方式、又在重新居有思想的“第一个开端”的基础上超越了这个开端的新思想。从这样一种“存在历史”的意义上来理解现象学，海德格尔就赋予现象学以一种特别重要的意义。这种意义，显然是现象学的开创者胡塞尔所没有体认到的。

再有，海德格尔这里所说的希腊思想的基本特征又是什么呢？是关于Aletheia（无蔽）的经验，即关于实事本身之显现的经验。早期希腊思想家已经认识到，实事（事物或事务）是在不同的显现方式中展示出来，而显现方式是受境域（视域）决定的。多数个人局限于自己的境域（私人世界）中，在这个意义上，实事之存在对他们来说多少是遮蔽着的。只有在一个普全的共同境域（对所有人来说的共同世界）中，实事才如其所是地揭示自己，才是无蔽的。这就引发了争论。赫拉克利特在一个残篇中说：“清醒者有一个世界，并且因而有一个共同的世界，相反，每个沉睡者都专心于他自己的世界”。[34]思想（哲学）是属于清醒者的，是对这个共同世界的开启。被人们称为相对主义者的普罗太戈拉否认这个共同世界的存在，提出“人是万物的尺度”，他显然是站在“沉睡者”立场上说话的。巴门尼德又回到了“清醒者”立场，走上所谓“真理之路”。在他看来，人具有向一个共同世界敞开自身的精神（nous）能力，一种“思”（noein）的活动——这种noein，海德格尔把它译为“觉悟”（vernehmen），并把它解释为“让到来”、“接纳”。凭着这种noein，对私人世界遮蔽着的东西也可以作为当前在场的东西展示给我们。因此，巴门尼德得出一点：对我们的私人境域遮蔽着的存在对我们的精神是敞开的，每一个存在都包含着作为存在之自行揭示的显现，即“觉悟”（noein）。这就是他所谓“觉悟与存在是同一的”的意思。总之，早期思想家已经形成了这样一个基本信条：实事本身的存在与它们的显现是共属一体的。[35]这就是早期思想家对作为Aletheia的真理的基本经验。

以Aletheia为思想主题的现象学，在海德格尔那里落实为作为“发生事件”的“世界”境域观中。海德格尔所思的“世界”不是一堆质料，不是一个静态的现成的容器，而是一种紧张的“发生”（Geschehen）。“天空”（Himmel）与“大地”（Erde）则是两个“世界区域”，实即世界发生的两个方式，即作为自行开启与自行锁闭之间的冲突。世界通过自行锁闭而开启自身。从自行锁闭角度讲，世界这种“发生”是毫不显眼的。所以，后期海德格尔说：哲学必须变成为一种“关于不显明者的现象学”（Phänomenologie des Unscheinbaren）。

在现象学上，海德格尔超出胡塞尔有多远？表现在哪里？我们须从海德格尔所思的Aletheia这个课题来认识。海德格尔的围绕这个课题进行的思与言的实践是现象学的正道还是歧途，这无疑是一个令人深思的、值得进一步探讨的问题。

我们如何接近事物？海德格尔为我们给出一个玄妙的答案：只有通过诗（艺术）和思（思想），而且是后主体主义的诗与思，而且是处于近邻关系中的诗与思（所谓“诗思合一”），我们才能在“世界境域”中，才能在“天”之开启与“地”之幽闭的发生运动中接近自在自持的事物。天玄地黄。万物在天地之间生成。人也在天地之间生成。历史、文化也在天地之间生成。天地“之间”是“世界”。唯在世界运动中才有物的自行呈现。而人群中间，唯有从事艺术的人和从事思想的人才能超越私人境域（私人世界）而进入天地之间的共同境域（世界），去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。

我们看到，海德格尔把胡塞尔开创的现象学引到了一个全新的方向上，其基本宗旨是寻求以非形而上学和非主体主义的思想姿态去面对今天这个技术世界。海德格尔说：

“在今天这个时代里存在并且增长着一种危险，就是科学－技术的思维方式伸展到生活的一切领域上。由此加强了一种错误的假象，仿佛一切思与言都是客观化的。这个毫无根据地独断地宣布出来的论点推动并且支持着一种灾难性的趋向，即只还在技术－科学上把一切都表象为可能的操纵和控制的客体”。 [36]

海德格尔断定：思与言只在一种派生的和有限的意义上才是客观化的，这一事实决不能在科学上通过证明而演绎出来。“思想与道说的特有本质只有在一种毫无偏见的现象洞察中才能认清”。海德格尔以现象学的方式表达了恢复事物的自在存在的努力，并且以自己的思想实践倡导了一种非客观化的思与言。这种思想当然是与旧哲学和科学思维格格不入的，但它业已在现代艺术和现代思想中产生的普遍效应却让我们相信：思想之虔诚就是一种坚韧不拨的力量。

注释：

[1] 本文系作者在中国现象学哲学学会第五次年会（海南大学，1998年11月30日）上的报告，1998年12月28日在中国美术学院油画系（杭州）以《我们如何接近事物？》为题讲了与本文大体相同的内容。

[2] 海德格尔：“现象学与神学”，载《路标》，美茵法兰克福1978年，第70页。

[3] 同上书，第73页。

[4] 同上书，第73页。

[5] 海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第48页。

[6] 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第16页；中文版，孙周兴译，上海译文出版社1997年，第15页。实际上，中文用以翻译Ansich的“自在”的自然含义或字面含义极佳，“自在”即是毫无干扰的、自足自得的、安于自身的状态，也与海德格尔的Insichruhen相合。

[7] 转引自乔治•布莱：《批评意识》，郭宏安译，百花洲文艺出版社1993年，第228页。

[8] 海德格尔：《林中路》，中译本，第30页。

[9] 参看克劳斯•海尔德：“海德格尔通向‘实事本身’之路”，载《浙江学刊》，孙周兴译，杭州1999年第2期，第2页。

[10] 具有现象学倾向的日内瓦批评学派的思想家阿尔伯特•贝甘（Albert Beguin）同样表达了这样一个“恢复”要求，要求“恢复物的纯洁性”，“恢复惊奇的观照和物的最初在场的完整性”。参看贝甘：《贝玑的祈祷》第35页以及《浪漫派的心灵和梦》第54页。转引自乔治•布莱：《批评意识》，郭宏安译，百花洲文艺出版社1993年，第126页。

[11] 海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第67页。

[12] 同上书，第84页。

[13] 同上书，第84页。

[14] 参看克劳斯•海尔德：“海德格尔通向‘实事本身’之路”，载《浙江学刊》，孙周兴译，杭州1999年第2期，第3页。

[15] 泰奥多•德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年，第3页。

[16] 海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第16页。

[17] 同上书，第17页。

[18] 同上书，第19页。

[19] 同上书，第18-19页和第27-28页。

[20] 同上书，第56页。

[21] 同上书，第21页。

[22] 同上书，第56页。

[23] 参看克劳斯•海尔德：“海德格尔通向‘实事本身’之路”，载《浙江学刊》，孙周兴译，杭州1999年第2期，第7页。

[24] 海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1978年，第174页。

[25] 海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第25页。

[26] 海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1978年，第166页。参看拙著：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海三联书店1994年，第4章第1节。

[27] 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第22页。

[28] 海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1978年，第175页。

[29] 海德格尔这里对“物”的理解和分析是容易产生歧义的，较难让人信服。

[30] 海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第23页。

[31] 海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1978年，第175页。

[32] 海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第216页。参看拙著：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海三联书店1994年，第4章第3节。

[33] 海德格尔：《面向思的事情》，图宾根1976年，第87页。

[34] 参看第尔斯：《前苏格拉底残篇》，第1卷，苏黎世1996年，第171页，赫拉克利特残篇第89。

[35] 参看克劳斯•海尔德：“真理之争——哲学的起源和未来”，载《浙江学刊》，倪梁康译，杭州1999年第1期，第2-3页。

[36] 海德格尔：“现象学与神学”，载《路标》，美茵法兰克福1978年，第76页。