[内容提要] 本体(Noumena)是康德《纯粹理性批判》中的一个重要概念。本文试图通过对对象（Gegenstand）、先验对象（transzendentale Gegenstand）、物自体（Dinge an sich）、显象（Erscheinungen）和现象（Phaenomena）等概念的解析，尤其是它们与本体概念之间的关系，揭示康德在哲学中引入本体概念的重要意义。就其哲学体系而论，从物自体（物）到本体（思想存在体），继而从本体到自由，构成了从理论理性到实践理性的过渡，而本体概念在这两个转换中具有关键作用。

关键词：物自体；先验对象；本体；自由

“现象”与“本体”是《纯粹理性批判》中的一对重要概念，我们之所以在论题中只提到了“本体”，是因为“现象”概念比较清晰，“本体”概念则语义含混而且富于岐义。通常当我们讨论现象与本体的时候，显然说本体的时候更多一些，甚至主要讨论的是本体。

首先需要明确“本体”所翻译的西语概念。

西方哲学中的“本体”概念在汉语学术界虽然耳熟能详，但却是使用最混乱的哲学概念之一。经常有人望文生义，把本体论看作是研究本体的理论，而实际上本体论（ontology）从词义上看其本义是“存在（to on）论（logos）”。也有学者把ousia译作本体，不过毕竟是少数。[1]而更多的人则是从十分广泛的意义上使用“本体”概念的。按照约定俗成的原则，我们把ousia（substance）译作“实体”，把“本体”的译名留给noumenon（noumena）。我们经常使用“本体”这个概念，却很少留意，其实这个概念从康德才开始使用于哲学，虽然它的词源是希腊语。

“本体”概念在《纯粹理性批判》中地位特殊。在康德看来，“存在”（to on，Being，Sein）不是宾词，“实体”（ousia，substance，Substenz）是知性范畴之一，“本体”（Noumena）则标志着认识的界限，虽然不可知但却是可思的，因而是与形而上学关系最密切的概念。因此，无论我们赞同还是反对康德批判形而上学的目的是为了重建形而上学这一论断，本体概念对于理解康德哲学都具有特殊的意义。我们在此试图追问的是：康德为什么以及是如何使用本体这个概念的。

本文讨论康德的本体概念，这将涉及康德哲学中的一系列重要概念：对象、显象与物自体、先验对象、现象与本体、感觉世界与理智世界等等。我们不可能在一篇简短的论文中详细讨论这些概念，只是在需要的时候关注这些概念与本体概念之间的关联。

康德集中论述本体概念是在《纯粹理性批判》“所有一般对象区分为现象和本体的根据”这一部分，相关的内容在第一版和第二版（包括《未来形而上学导论》中第32、33和34节）中有比较大的改动。在这一部分中重复性的内容很多，康德似乎始终纠缠于划分现象与本体的根据，他的目的并不是讨论现象和本体的含义，而是我们为什么需要划分现象与本体。我们将首先明确本体与现象这一对概念的含义，然后分析本体与物自体和先验对象等概念之间的复杂关系，最后尝试追问康德提出现象与本体这对概念的目的何在，顺便讨论本体概念在康德哲学中的意义。

一、现象与本体

讨论本体与现象这一对概念需要与显象与物自体等概念联系起来考察。

现象与本体，显象与物自体，这是两组对应的概念。一般说来，或者不十分严格地说，显象与物自体是相应于先验感性论的概念，现象与本体则是相应于先验分析论的概念。前者相对于感性，后者相对于知性。康德为了解决科学知识的普遍必然性问题（也是为了解决自由和形而上学的问题），放弃了知识必须符合对象的传统观念，而主张对象必须符合主体的先天认识形式，这就是所谓的“哥白尼式的革命”。如果知识必须符合对象，那么对象只有一个，亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识，事物就被分成了两个方面，一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”，一是在我们的认识形式之外而不受限制的“事物自身”。康德称前者为显象（Erscheinungen，appearance），称后者为物自体（Dinge an sich，things in themselves，亦译作物自身或自在之物）。[2]由于我们的认识是通过我们的认识形式而成为可能的，所以我们只能认识事物对我们的显现，而不可能认识事物自身。物自体虽然不可知，但却可以也必须思想为显象的外在原因，否则显象就不成其为显象，因为显象总是某物的显象。虽然我们称事物自身为显象的原因，但由于它不是显象，因而不能为我们所认识。没有物自体，我们就不能说明显象，所以把它思想为显象的外在原因是合乎逻辑的，虽然我们不知道物自体是什么。

现象与本体这一对概念就比较复杂了。

通常人们并不十分重视Erscheinungen与Phaenomena之间的区别，最明显的例子就是在《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）的旧译本中均用“现象”译之，其实两者之间的区别还是很重要的，尽管康德本人在概念的使用上并不严格，经常混同着使用。康德在《批判》第一版中这样规定现象：“种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象”，[3]相关的规定还有一些。[4]这就是说，事物对我们的显现即通过直观而被给与我们的是杂多表象，而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。所以现象可以成为现象界，即由知性立法的作为“一切可能经验的总和”的自然界。康德关于现象的这一规定虽然在第二版中删去了，但这并不意味着康德不再区别显象与现象。因为现象这个概念其含义虽然并不复杂，但它却是感性与知性结合的产物。在某种意义上说，这两组概念之间的关系是：物自体（物）――显现（感性）－－现象（知性）－－本体（思想）。我们以后将讨论它们之间的关系。

通常我们说康德通过物自体不可知来批判形而上学，这样的说法其实并不十分准确，因为严格说来物自体并不是形而上学的对象。想一想柏拉图，他恰恰主张事物可感而不可知，理念可知而不可感。换言之，不是事物而是理念，才是形而上学的对象。所以，关于物自体的不可知论并不一定真正能够动摇形而上学的根基。对于我们的认识活动，康德引入了两种限制：先是以人类只有感性直观而限制认识的范围，继而以本体概念限制感性。结果就是：感性与知性是相互限制的。而其目的只有一个：形而上学的对象作为思想的对象并没有实质的内容，我们甚至不能称之为对象，因为并没有与之对应的东西。[5]康德在“关于区分现象与本体的根据”这一部分中反复说明的就是这个道理。因而，康德批判形而上学的根据主要不是关于物自体的不可知论，而是关于本体的不可知论。

“现象”概念是比较清晰的，“本体”概念则很难给出一个明确的规定。

正如物自体是显象的根据，本体也是现象的根据。不同之处在于，我们把物自体规定为单纯的某物，而本体却是一个思想规定。Noumena这个概念来源于希腊语，词源是nous、noein，即思想。根据康德对本体概念的规定，显然意在突出其作为思想规定的意义。现象之为现象，应当以某种非现象的东西为根据，这是合乎逻辑的，否则就会自相矛盾。但正因为它是非现象的，所以不是认识的对象。康德在认识和思想之间划分了界限：认识（知识）是由感性和知性结合而形成的，纯粹思想的规定与感性无关，因而仅仅是思想的对象而不是认识的对象，我们甚至称之为“对象”亦容易引起误解，好象知性或思想可以有不同于感性的对象。于是，康德在第二版中特意区别了本体的两重意义：消极意义和积极意义。所谓本体的消极意义意指本体乃非感性直观的客体，既然本体是非感性直观的对象，那就等于承认有一种相应的非感性的直观形式，即理智直观，不过显然理智直观不是我们人类的直观形式，作为理智直观的对象的本体，就是本体的积极意义。“如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础，而在这种情况下，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观，即理智直观，完全处在我们的知识能力之外，所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限”。因此，被我们称之为本体的，必须被理解为仅仅在消极意义上的本体。[6]

既然积极意义上的本体概念是不可能的，那么形而上学为什么会试图认识本体呢？康德分析了传统形而上学的认识论根源。

感性与知性是两种不同的认识形式。如果我们从感性经验中抽去思想的因素（知性范畴），我们就不可能思想到任何东西：直观无概念是盲的。然而如果祛除了直观，虽然“思维无内容是空的”，但毕竟还剩下了思维形式。因而知性很容易僭越，范畴有可能扩展到比感性直观更远的地方去，因为它们可以思维一般的客体，不过这并不能保证知性有不同于感性直观的对象的对象。因此“本体概念纯然是一个界限概念，为的是限制感性的僭妄，所以只有消极的应用。但尽管如此，它却不是任意地杜撰出来的，而是与感性的限制相关联的，但毕竟不能在感性的领域之外设定某种积极的东西”。[7]

所以，本体概念作为非感性的“对象”，假设了一种非感性的直观形式即理智直观的形式，这样的假设没有矛盾。问题是，我们人类只有感性直观的形式，而没有理智直观的形式。所以对我们来说，本体概念只有消极的意义，它是一个“界限概念”（Grenzbegriff），标志的是感性的界限。在康德看来，一个本体的概念不仅是允许的，而且作为感性的限制概念也是必要的，它的作用是“通过把物自身（不作为现象来看）称为本体而限制感性”。然而同时知性也为自己设定了界限，我们不可能通过范畴认识本体，而只能以一个不可知的某物的名义来思维它们。[8]

那么，如果知性非要去思想“本体”，会有什么后果？

知识是通过感性与知性相结合而形成的，知性范畴只能作经验的使用，而不能作超验的使用，因为离开了感性提供的杂多表象，范畴就无用武之地。不过，关于范畴的“非法”使用，康德却有两种说法。其一是认为离开了感性，知性便无客观有效性，只不过是想象力或知性的游戏而已。其二则是强调，离开了感性，知性就仅仅是纯粹的形式，没有任何内容。康普•斯密认为这后一方面比较激进，与先验辩证论是兼容的，[9]但是在我看来恰恰相反，这后一方面比较激进的观点很难与先验辩证论“兼容”。历史上那么多形而上学理论都是有“内容”的，只不过这些内容虽然可以符合逻辑，但却没有客观有效性，因为没有经验的依据。换言之，知性范畴非法地超验使用于经验范围之外，是完全可能的。这就是说，关于本体，知性是可以形成知识的，只不过不是科学知识，而是一些似是而非的伪知识。康德在先验辩证论中之所以不厌其烦地批判形而上学的理性心理学、理性宇宙论和理性神学，目的就在于说明这个道理。

虽然康德一再说本体概念的功能是对感性的限制，但与其说是对感性的限制，不如说是对知性的限制。当康德说知性范畴只能作经验性的使用的时候，感觉经验便是知性的限制，而这个界限的“边界”就是“本体”。因为是知性而不是感性有可能僭越于感觉经验作超验的使用。在某种意义上，康德的意思是说，“本体”概念是感觉经验的“边界”，那是不可感但却可思的“对象”。所以本体概念因其不可感而成为感性的限制，但这不可感亦同样是知性的限制，或者说更应该是知性的限制，因为恰恰是不可感而可思这一点使得知性误以为它可以有不同于感性直观的纯粹思想的对象。

简言之，“现象”作为认识的对象，是感性与知性结合的产物，即范畴通过想象力综合统一感性直观提供的杂多表象而形成的经验对象。既然现象是由表象综合统一而形成的，现象就不是终极之物，一定有引起感性杂多表象的外部原因，我们虽然不能感知它，但却可以将其思想为感觉表象的基础而不至于陷入自相矛盾，这就是“本体”。从认识论上说，本体只有消极意义而没有积极意义，它是一个“界限概念”。

康德关于本体的学说不仅充满了矛盾，而且重复之处比比皆是。我们通过康德的文字甚至可以亲身体会到他反复言说，想说清楚，却又说不清楚的困境。当然这不能都怪康德，主要还是因为问题太复杂了，有些要表述的东西超越了语言的界限。就此而论，或许维特根斯坦是有道理的，我们不可能思想语言的界限的那一边。当我们说清楚了语言的界限，就应该明白我们无论如何是不可能超越这个界限的，因而对于不可说的东西就必须保持沉默。相对于维特根斯坦，康德的困难在于，他一方面要限制认识，但另一方面还希望为界限的那一边留有余地。换言之，他的确试图以界限的那一边作为思想的世界，为人类理性确立积极意义上的本体。

二、本体、先验对象与物自体

如前所述，现象与本体这一对概念与一系列概念有关：显象、物自体、先验对象等。我们在此讨论具有直接关系的三个概念：本体、物自体和先验对象。这三个概念相互之间既有相同之处，亦有区别。

关于现象与本体之区分这一部分，就篇幅而论，第二版比第一版少了近二成，删去的部分远比增加的要多。康普•斯密在《康德<纯粹理性批判>解义》中对康德关于现象与本体的学说总体上评价不高，这一章“必须认为只是半批判的”，即使第二版做了很大的修改，仍然不能充分表达最成熟的批判学说。[10]我虽然并不认同康普•斯密的评价，而主张现象与本体的区分这一节与康德的批判哲学是一致的，但是这部分的确存在着一些问题。仅就两版之间的区别而论，康德在第二版中删去了先验对象的部分（这与康德删去了第一版中主观演绎部分有直接关系），突出了本体概念的消极意义和积极意义的区别。不过，修改后的这一部分仍然不够清晰。

本体等概念涉及到一个重要的概念，即“对象”概念。

在某种意义上说，对象概念是《纯粹理性批判》中使用得最混乱的概念之一。例如先验感性论一开始的定义：“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力（感受性）叫做感性”，“借助于感性，对象被给与我们”，“因为对象不能以别的方式被给与我们。”[11]显然，当康德把感性理解为“通过被对象刺激的方式获得表象的能力”的时候，这里所说的“对象”应该是物自体，而当康德说“借助于感性，对象被给与我们”的时候，这里的“对象”指的则是表象。

在某种意义上说，康德在认识论上的一大贡献就是区别了外在的对象和内在的对象，即意识之外的物与意识之内的对象，前者是不可知的物自体，后者则是知性范畴借助于先验想像力通过时间图型而构成的经验对象。如果知识必须符合对象，那么对象永远只是一个，问题仅在于我们的认识符合或者不符合于它，而在康德，这条路是走不通的。于是康德将知识与对象的关系倒转了过来，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合认识主体的先天认识形式，从而以先验论的方式来解决科学知识的普遍必然性的问题。这一倒转便使事物被划分成了两个方面，我们可以认识并且可以形成科学知识的是事物对我们的显象，物自体则是不可知的。而事物对我们的显象作为经验－表象的事物，乃认识中的对象。康德以这种方式来克服近代认识论的困境，这一困境是一方面承认是心外有物，另一方面则主张心中有观念且只有观念，由于我们不可能超越自身之外去对比知识与对象，因而我们永远无法证明我们的知识是否与对象符合一致。现在，康德以不可知论的代价“拯救”了知识，我们完全有可能在认识范围之内考察和证明知识与对象的一致性。

因此严格说来，我们可以讨论的只是认识的对象而不是物自体，笼统地把物自体和认识对象都称之为对象，很容易造成混乱。不过，康德自己使用对象概念并没有严格按照这个规矩，他有时称物自体为感性直观的对象，好象感官是可以感觉到物自体似的。在讨论本体概念的时候，康德亦有时说本体不是知性的对象，有时称本体为思想的对象。显然，如果把对象理解为认识的对象，那么说本体是知性的对象就是成问题的。实际上，康德关于本体概念的学说恰恰是要在这个问题上做文章，他要说明的是本体不是感性的对象，因而应该是知性的对象，但是由于我们没有理智直观，因而也不是知性的对象，然而却又是可以思想的，只不过我们不能把它当作对象来思想，只能视之为“界限概念”。

下面我们讨论本体概念与先验对象概念之间的关系。

康德在《纯粹理性批判》第一版中试图通过本体与先验对象的区别来说明本体的意义。有意思的是，先验对象与本体都具有经验性的使用和先验性的使用两种可能性，不同之处在于，“先验对象”概念只能作经验性的使用而不能作先验性的使用，“本体”概念则没有经验性的使用，只能作先验性的使用，这就是两者的区别所在。

康德这样规定先验对象：“显象是能够被直接给与我们的惟一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫做直观。但这些显象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，因而其对象不再能够被我们直观，故而可以被称为非经验性的对象，亦即先验的对象＝X”。[12]“我们的所有表象都通过知性被与某一个客体相关联，而且既然现象无非是表象，所以知性就把它们与一个作为感性直观的对象的某物相关联；但这个某物就此而言只是先验的客体。但这意味着一个等于X的某物，关于它我们根本不知道任何东西，也（按照我们的知性如今的设置）根本不能知道任何东西，相反，它只能作为统觉的统一性的相关物用于感性直观中的杂多的统一性，知性凭借这种统一性把杂多结合在一个对象的概念中。这个先验客体根本不能被与感性材料分开，因为分开的话，就不剩下思维这个客体所凭借的任何东西了。因此，它不是知识的对象自身，而仅仅是在一个一般对象的概念之下的显象的表象，这个概念可以通过显现的杂多来规定。”[13]由此可见，先验对象作为“＝X”的物自体，我们对它一无所知亦一无所思，所以不能有先验性的使用。但是另一方面，先验对象在认识中的经验性使用却又是必要的，它保证我们的知识有其对象，并且其对象在任何时候任何情况下总是同一的，我们可以称之为“对象概念”。换言之，知识总要有对象，其对象不能是物自体，我们只能视之为体现统觉之统一性的相关物。

因此，虽然本体与先验对象都是思想规定，但是，“先验的对象不能叫做本体”。[14]因为本体概念与先验对象概念正好相反，它不能有经验性的使用，却具有先验性的意义。[15]

先验感性论的结果是，感性及其领域，亦即显象的领域，本身被知性限制在这一点上，即它并不关涉物自身，而是仅仅关涉物凭借我们的主观性状显现给我们的方式。既然如此，必然有某种就其自身而言不是显象的东西与显象相应。实际上，显象这个语词已经表示与某物的一种关系，这个某物的直接表象虽然是感性的，但就其自身而言，即便没有我们的感性这种性状，也必须是某物，亦即是一个不依赖于感性的对象。由此就产生了一个“本体”的概念，即一个虽然没有逻辑矛盾但却并无确定知识的非感性的思想对象，它“并不意味着关于某物的确定的知识，而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维”。[16] 因此，本体是“一个根本不应当作为感官的对象、而是有关作为物自身（仅仅通过纯粹知性）被思维的事物的概念”。[17]我们人类只有一种直观形式，那就是感性直观的形式。由于我们只能通过感性直观接受事物对我们的显现，而事物自身不是感性直观的对象，它应当是非感性的因而是知性直观的对象。我们虽然有知性，但却没有知性直观的能力。所以，我们有一种以或然的方式扩展到比显象领域更远的地方的知性，但却没有直观，甚至连能够使对象在感性领域之外被给予我们，并且使知性超出感性之外而被实然地应用的一种可能的直观的概念也没有。因此，本体概念纯然是一个“界限概念”。

由此可见，康德之所以在此讨论先验对象的问题，主要目的还在于通过先验对象与本体的区别来说明本体概念的性质。与此相比，在康德看来，本体与物自体则具有更多的相同之处，他甚至有时将本体和物自体看作是同义语，例如康德在《未来形而上学导论》中说“纯粹知性概念一旦离开了经验的对象而涉及物自体（本体）时，就毫无意义”，[18]以至于人们在讨论康德哲学的时候对这两个概念也经常不作区别。实际上，本体与物自体也还是有区别的。

在某种意义上说，物自体是相对于感性的，而本体则是相对于知性的。如果仅仅停留在感性上而不进展到知性，知识的问题是不可能得到解决的。例如关于空间与时间的先验阐明看上去证明了纯粹数学的普遍必然性，其实还是要等到先验分析论，数学的普遍必然性才能得到完全的证明，因为构成数学知识的先天形式是量和质这两组“数学性的”范畴。所以，显现与物自体的概念是初级的或过渡性的，需要在先验分析论中“补足”而完成：显象成为现象，物自体则成为本体。从这个意义上说，现象与本体应该是比显象和物自体更进一步的哲学概念。

康德经常说本体概念是用来限制感性的，其实应该说知性与感性是相互限制的。

如前所述，感性不可能限制自己，因为感性是盲目“无知”的，感性的界限要由知性来划定，这就是本体概念。在某种意义上说，“知道”事物区分为显象和物自体两个方面并且为之划界的，不是感性而是知性。“划界”需要“思想”：在事物如其所显的背后（之外），有一个不可感（非感性）但可以思想的对象。这是由显象“证明”的，却是有知性确定的：显象之为显象表明它不是终极的存在，显象总是什么东西的显象。既然是非感性的不可感的东西，就是感性不能通达和接受的，对此只能思想。相对于事物的显象，事物自身不可感因而不可知，但却可以被思想为显象的根据，这里不存在矛盾，相反，不这样理解则会陷入矛盾。实际上，虽然物自体的概念是相对于感性的，但却只能是思想的对象。而作为思想对象的物自体亦即知性为感性设定的界限，就是本体概念。

所以也可以说，本体概念来自物自体概念。

康德不是通常意义上的唯心论者，他承认心外有物，物自体的基本词义就是独立自存的物，但也正因为如此，物自体是不可知的。所谓物自体不可知，说的是我们的感官对事物自身的感觉乃是通过空间与时间这两个先天直观形式接受来的，因而感觉所及乃事物对我们的显现，至于事物自身是什么，我们不知道。问题是，这个“不知道”（不可知）不是通过感觉来确定的，正如休谟所说，感觉不可能感觉自己的来源。这就是说，我们实际上是根据我们所感知的只是事物对我们的显现而确定物自体的存在及其不可知的性质。就此而言，物自体是非感性的因而是知性的思想规定。既然物自体是感觉经验的来源但却不是感知的对象，它只能是知性（思想）的对象，或者说，其存在只能是一个纯粹的思想规定。

所以，本体与物自体的区别在于，相对于感性直观而言，物自体是其所与之表象的外部对象，亦即非感性的某物。物自体不可感，但却可以思想，虽然这种思想没有任何实质的意义，因为我们没有直观物自体的知性直观形式，但这并不能证明这种理智直观的形式是不存在的。所以，这个感觉经验必须以之为基础的物自体，具有非感性的思想的性质，这就是本体。我们没有理智直观，因而本体概念没有先验性的使用，不过我们没有理智直观并不意味着别的理性存在不具有理智直观，所以本体概念具有先验的意义。

最后简略讨论一下现象与本体这一对概念与感觉世界和理智世界之间的关系。

所谓“感觉世界”亦即“现象界”，也就是作为“一切可能经验的总和”的自然界。“理智世界”的问题比较复杂。简言之，人是“有限的理性存在”，因而同时受到两种法则的影响。作为有限的自然存在物，自然法则是他必须遵守的法则。然而另一方面人又是有理性的存在，因而理性法则亦对他起作用。由于人首先是自然存在物，而理性法则影响的是人的理性，所以理性法则对人而言就表现为应该遵守但不一定遵守的道德命令。由此，我们可以设想存在着一个由有理性者自己立法自己遵守的理性王国，这个纯粹的理性世界就是“理智世界”。当然，在《纯粹理性批判》中，理智世界还只是一个消极的概念，这一点康德在《未来形而上学导论》中说得比较清楚。如果我们把构成事物的显象称作“感性存在物”（Sinnenwesen），物自体便是“理智存在物”（Verstandeswesen）或“思想存在物”（Gedankenwesen）。由“感性存在物”构成了“感觉世界”（Sinnenwelt），由“理智存在物”则构成了一个“知性世界”（Verstandeswelt）或“理智世界”（Intelligible Welt）。[19]在《批判》第二版中康德亦使用了“感性存在物（现象）”和“知性存在物（本体）”的说法。[20]可见，康德在某种意义上把“本体”与“理智世界”看作是同义语。当然，正如本体概念在《纯粹理性批判》中只有消极意义一样，“理智世界”概念也是如此。“虽然概念确实允许划分为感性概念和理智概念，但把对象划分为现象和本体，把世界划分为感性世界和知性世界，却是在积极的意义上根本不能允许的；因为人们不能为理智概念规定任何对象，从而也不能把它们冒充为客观有效的。”[21]其中“在积极的意义上”是第二版加上去的，意思是强调并不是绝对不允许，而是在积极意义上是不允许的。实际上，康德使用“理智世界”这个概念作为本体的同义语，更多地考虑的是本体概念在实践理性领域的积极意义。不过，讨论这个问题超出了《纯粹理性批判》的范围。

最后，我们将把显象与物自体和现象与本体这两组概念联系起来考察，这将有助于我们理解康德本体概念的意义。在某种意义上说，这两组概念构成了一个“系统”，贯穿了康德整个认识论的理论：一切知识来源于感觉经验，但仅仅有感觉经验还不够，主体自身还需有接受外部事物的刺激而形成杂多表象的感性直观形式，以及综合统一杂多表象形成经验对象，进而形成知识的认识形式。因此，外部事物（物自体）与感性直观相关，形成了杂多表象，亦即“显象”；知性范畴对显象进行综合统一，形成了经验对象，这就是“现象”。既然显象－现象均非终极之物，必有非感性的东西存在，我们虽然对它一无所知，但毕竟也必须将其思想为一般存在的某物，这就是“本体”。本体概念一方面提醒我们认识的对象只是现象，在现象之外还有东西存在，从而防止我们把一切都当作现象；另一方面则约束我们的认识仅以现象为对象，不要超越经验作非法的使用。所以，本体概念是康德认识论不可或缺的“界限概念”。

然而，如果本体概念的意义仅此而已，康德其实用不着非要“引入”本体概念，物自体完全可以满足他的要求。实际上，康德的本体概念另有所用，本体概念在认识领域不可能具有的积极意义，在实践理性的领域是可能实现的。我们的主题虽然是“《纯粹理性批判》中的本体概念”，但要说清楚本体概念尤其是它的积极意义，还需“超越”《纯粹理性批判》。因此在某种意义上，我们把下面的讨论作为对主题的补充。

三、本体与自由

我们在这一节讨论本体概念的“积极意义”，这种积极意义在理论理性领域是不能允许的，而在实践理性领域却得到了充分的“证明”。这就涉及到了康德在哲学中引入本体概念的目的问题。康德引入本体概念的目的何在？我以为，康德的目的有两个方面，一方面是揭示形而上学陷入困境的根源，批判形而上学，这也可以看作是从先验分析论向先验辩证论的过渡。另一方面更重要的是为了给形而上学开辟一条生路。前者是《纯粹理性批判》的工作，后者则是《实践理性批判》的任务。

康德通过本体概念的产生揭示了形而上学陷入困境的根源。虽然知性离开了感性直观不可能形成有效的知识，但它毕竟是独立于感性的认识能力，所以有可能将其作用扩展到感觉经验的范围之外。由于感性直观的对象自身不再是感性的，这就使知性有了思想非感性的对象的可能性，并且将物自体看作是理智直观的对象，本体概念由此而产生。加之知性范畴的先验性使它不满足于仅仅作经验性的使用，而把超验的领域看作是其真正的用武之地。于是在不知不觉间，它就在经验大厦旁边建立了一个远比经验大厦规模庞大的副厦，填充的当然都是思想存在物。[22]显然，仅就本体概念所指称的“对象”而言，它是现象的基础和根据。于是，形而上学家们在构成感性世界的感觉存在物或现象之外，设想了可以构成理智世界的思想存在物（本体），并且把现象视为假相，而将实在性只给予了本体。[23]现象乃假相，本体是实在，这可以看作是康德之前的形而上学的基本观念。康德的本体概念对于纠正形而上学的错误具有重要意义。他并不排斥本体的“存在”，只不过在他看来本体不是认识的对象。就此而论，康德颠覆了形而上学自柏拉图以来的基本观念：现象并非假相而具有客观实在性并且是科学知识的对象，本体则是不可知的，仅仅是思想的规定。因此，康德的认识论革命同时也就是形而上学的革命。

按照西方哲学自柏拉图以降的主流观念，世界划分为现象与实在（本质），两者相对的是感觉（经验）与思想（理性）。现象是相对、偶然的感觉经验，普遍一般的本质共相才是知识的对象。然而，这种把感性认识与理性认识割裂开的思路注定了认识论问题无法得到解决的命运。在认识论问题上，康德的态度是调和经验论与唯理论，他的确致力于感觉与思想的结合。然而这样一来，他就使认识论从客观性转向了主观性。就传统观念而论，以客观实在为对象的是思想，感觉经验则是主观的，而按照康德，感觉经验与知性范畴的结合构成了具有客观性的对象和普遍必然性的知识，单纯的思想则是纯粹主观的。虽然《纯粹理性批判》出版时被看作是巴克莱式的感觉唯心主义，的确是人们的误解，但是从另一个角度看，康德与巴克莱并非没有共同之处。巴克莱曾经表白自己不是要把实在变成主观的观念，而是要维护观念的实在性，康德也是如此。只不过康德不是依靠上帝，而是依靠作为先天认识形式的知性范畴。现象的客观性是通过限制而获得的：物自体作为感觉经验的源泉，本体作为经验的界限。在此界限之外，那是不可知但可思的领域。

然而如前所述，如果只是为了限制知识，有物自体就足够了，本体概念显得有些多余。我们只有感性直观这一种直观形式，这就限制了知性直观本体的可能性。知性范畴作为先天认识形式，仅在经验范围内有效，超越经验属于非法的使用。要想获得这些结论，似乎用不着本体概念。由此推论，本体概念还应该有另外的用途。仅就显象与物自体和现象与本体这两对概念而论，我们可以得到这样的关系：物自体――显象――现象――本体。物自体作为思想的“对象”就是本体，而这一转换便从一般性的“某物”转向了“思想”。康德虽然强调对于我们的知性来说，物自体作为非感性的理智直观的对象这一“积极意义”是不可能的，因为我们有知性但却没有知性直观（理智直观），所以，知性有先验性的意义而无先验性的使用。[24]但是，本体概念在限制范畴超越经验的同时，毕竟假定了理智直观的可能性，这实际上为知性提供了存在的根据：显象－现象需要有物自体为前提，知性范畴则需要有纯粹理性之理智世界为根据。尽管这是不可能通过认识来证明的，因为它的可能性恰恰是超越的，但是假设理智世界的存在则是合乎逻辑的。

那么，康德如何证明本体或理智世界的积极意义？

显然，当康德通过不可知论从反面消极地“证明”本体概念的合法性的时候，这就从根本上断绝了从认识论上证明本体概念的积极意义的可能性，这正是康德“限制知识，为信仰留地盘”的基本原则。不过，它毕竟从消极意义上表明一个理智世界是可能的。如果我们能够证明人类理性完全有可能排除经验的限制，按照某种理性原则而行动，那就证明了本体或理智世界的实在性。康德曾经这样描述自由与道德法则之间的关系：自由是道德法则的“存在理由”，道德法则乃是自由的“认识理由”。[25]只要有自由，即使是消极的自由，道德法则便有其可能性。如果道德法则是存在的，那么就证明了自由的实在性。同理，只要有本体，即使是消极意义上的本体，人类在自然属性之外还有理智的本性就是可能的。于是，下一步的工作就是证明理性可以不依赖甚至可以排斥经验的限制，按照理性的法则活动，这就是《实践理性批判》的任务。就此而论，康德要完成的是两个任务：一方面以本体概念的消极意义为一个理智世界提供可能性，另一方面证明人类理性的确可以按照理性法则行动而实现自由，因此而归属于一个理智世界。[26]换言之，本体概念在认识论上只有消极意义而没有积极意义，不过有此消极意义就已经足够了，因为认识论上的消极意义可以为实践理性或伦理学上的积极意义提供可能性。因此康德说：“逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，思辨理性就完全正当地被剥夺了知识的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顾一切非难，使从否定方面来观察的自由之认定保存下来，而与纯粹理论理性的那些原理和限制完全相容。”[27]

在此我们提到了“自由”。在某种意义上说，本体概念的积极意义就体现在自由之中，这就是我们不得不超出《纯粹理性批判》考察本体概念在《实践理性批判》中的积极意义的原因。

《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之间的关系，涉及到两种因果关系，亦即必然与自由的关系问题。

我们知道，康德从《纯粹理性批判》向《实践理性批判》过渡是通过先验辩证论之第三组二律背反的解决实现的。世界究竟是完全服从于自然的因果关系，还是有必要在自然因果关系之外假设某种自由的因果关系，构成了理性宇宙论的第三组二律背反。康德的解决办法是按照批判的基本观点，把世界分为两个方面，一方面作为现象，一方面作为物自体。这样一来，从现象的角度看，世界上只有一种自然法则必然地起作用，那就是自然的因果律。然而，现象既然是现象，我们就必须假定在现象之外有某种作为现象的原因的物自体，亦即某种自由因，这就是“本体的原因”（causa noumenon）。在康德看来，我们虽然不能确定地证明世界有一个作为自由因的本体，但是的确存在着一种“绝对开始一种活动的本体的原因”，这就是人的意志，因为我们可以有按照“应该”而开始的道德活动。由此，我们便从关于自然的说明，转向了对人类理性自身的说明：事物对我们来说被划分为显象（现象）和物自体（本体）两个方面，人也是如此。而且实际上我们只能把本体思想为现象的根据，但却可以确证人的意志对于人的行动的本体作用。于是，原本由现象（自然）而引出的本体概念，其真正的积极意义就体现在人（理性）之上。人是本体与现象的统一体。现象是其自然的存在，本体则是他的意志。因此，《实践理性批判》的任务就是考察，“纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据”，其实也就是对自由的证明。[28]当然，即使在实践理性领域，康德的态度也是非常谨慎的，他并不认为有限之人类理性的意志本身就是本体，而是从人类理性引申之纯粹理性乃至一个理智世界，主张唯有当人的主观意志按照对一切有理性者都有效的客观法则而行动的时候，他才会因为自律（自己立法自己遵守）而成为理智世界的成员。换言之，这个超感性的理智世界（纯粹理性）是人的本体。

由此可见，康德实际上完成了两个转换：其一是从物自体（物）到本体（思想）。其二是从本体到自由，而本体概念在这两个转换中处于关键性的地位。

如前所述，康普•斯密对康德关于现象与本体的学说评价不高，认为它充其量也就是“半批判的”。的确，本体概念在思辨理性中只有消极意义，而在实践理性领域则具有积极意义，这里存在着康德称之为“前后不一贯”的问题，他亦称之为“批判之谜”： “为什么我们能够在思辨里面否定各种范畴超感性应用时的客观实在性，而鉴于纯粹实践理性的客体却又承认这种实在性；设若我们只依名称来认识这样一种实践的应用，那么这一点初看起来必定是前后不一贯的”。这种“前后不一贯”表现在：“一方面，在理论知识中被否定，而在实践知识中却又受肯定的那些用于本体的范畴的客观实在性；另一方面，那个自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主体，使自己成为本体，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象”。然而，所有这一切都因实践理性之道德法则的证明而得以解决了。[29]

不过，康德的本体概念的确存在着叙述方式的问题。如果把康德的理性批判转化为维特根斯坦式的语言批判，恐怕康德的困境便可以得到某种解释了。

康德与维特根斯坦都是要给理性（思想）划界，但维特根斯坦意识到我们不可能给思想而只能给思想的表达即语言划界，否则我们就有可能陷入“思想界限的那一边”的矛盾。所以，对于前期的维特根斯坦来说，思想、语言、世界和自我具有相同的边界，它们是重合的。这就意味着，不可知便不可思亦不可说。康德则不同，他在认识的领域之外特意为思想保留了一块地盘，而且恰恰是因为不可知才是可思的。问题是，康德意义上的“思想”由于没有对象，因而与认识相比具有太强的主观性和不确定性，除非我们能够把思想确定为高于认识并且其自身就具有客观实在性的能力或境界，但是如此一来，如何与独断论划清界线就成了问题。

不过从另一个角度看，如果康德的“思想”不是“向上”而是“向下”，那倒有可能引出海德格尔的“源始境域”。

注释：

[1] 汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年。

[2] 关于Erscheinungen的翻译，蓝公武译作“现象”，韦卓民译作“出现”，今李秋零君译作“显象”，虽然比较恰当，但Erscheinungen还不是“对象”，所以译作“显现”可能更好，但也有问题，因为“显现”多作动词。故从李译。参见《纯粹理性批判》，蓝公武译本，商务印书馆，1982年，第14页。韦卓民译本，华中师范大学出版社，2000年，第19页。李秋零译本，中国人民大学出版社，2004年，第17页。

[3] A248。《纯粹理性批判》李秋零译本，243页(以下引文均出自李秋零译本，个别译文有改动)。按惯例，本文引用《纯粹理性批判》皆注明第一版（A）和第二版（B） 页码。

[4] A247/B303、B306、A251。中译本第240、241、245。

[5] 对象概念是《纯粹理性批判》中使用得最混乱的概念之一，我们以后将专门讨论这个问题。

[6] B309。《纯粹理性批判》中译本243页。

[7] A255/B311。中译本第247页。

[8] A256/B312。中译本第248页。

[9] 康普•斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，第433以下诸页，华中师范大学出版社2000年。

[10] 康普•斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，第434、433页。

[11] A19/B33。中译本第56页。

[12] A109。中译本第147页。

[13] A250、251。中译本第244、245页。“仅仅是在一个一般对象的概念之下的显象的表象”中的“表象”（Vorstellung）似乎译作“观念”更合适。

[14] A253。中译本246页。

[15] 参见杨祖陶、邓晓芒：《康德[<纯粹理性批判>指要》，第222页以下诸页，湖南教育出版社1996年。

[16] A251、252。中译本245页。

[17] A254/B310。中译本第247页。

[18] 《未来形而上学导论》，中译本，第83页，译文有改动。

[19] 《未来形而上学导论》，第32－34节，中译本第86－89页，商务印书馆1982年。

[20] B306。中译本第241－242页。

[21] A255/B311。中译本第247－258页。

[22] 参见《未来形而上学导论》，中译本第89页。

[23] 参见《未来形而上学导论》，中译本第86页。

[24] A248/B305。中译本第241页。

[25] 《实践理性批判》，韩水法中译本，第2页康德注。

[26] 参见《实践理性批判》，中译本，第47－48页。

[27] 《实践理性批判》，第45页。

[28] 《实践理性批判》，第13页。

[29] 参见《实践理性批判》，第3－5页。