《史记》崇儒，抑或以正相反的“异端思想”为指导（1），至令学术界未能取得一致意见，看来犹有剩义可探，兹不揣谫陋，就崇儒的几个问题，作一尝试。

一

人所共知《史记》是对历史编纂学的巨大贡献之一，就是建立了由上古至西汉三千年的通史系统。它受什么思想支配？主旨为何？这应是了解《史记》政治、学术倾向的一个主要关键。可是对此似乎未见有人留意。

我以为，《史记》通史系统之建立，反映了儒家思想的需要，其主旨在为西汉独尊儒术的政策张目。

早在春秋战国之时，随着学在官府局面的打破，文化学术下移，诸子百家中越来越多的士人明白，要想使自己的学说有说服力，能为各国统治者采纳和实行，除了理论本身的成熟外，还需要古史，尤其是系统古史的羽翼。孔子为恢复“礼乐征伐自天子出”的理想天下，从古史中找出夏、商、周，特别是周代历史、文化，进行反思，予以宣扬（2），希望说服各国统治者“克己复礼”。商鞅在批驳“法古无过，循礼无邪”观点时说：“伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼”（3）是用系统古史来证明变法正确，打消秦孝公顾虑。所以到战国中、后期出现了《竹书纪年》、《世本》这类史书。《竹书纪年》乃魏国官修史书，可是体裁却与过去鲁国官修史书《春秋》有所不同，它不仅记战国魏事，而且上溯至远古，从五帝记起，历夏、商、周、晋，然后归到魏事，用以证明魏国统治渊源有自。《世本》可能是战国末年赵人作品（4），虽形式上与《竹书纪年》不同，似非官修，因而不专主某一国之编年，而是分成帝系、王侯及卿大夫世系、氏姓篇、作篇、居篇、谥法等分别记事，但也是上溯至五帝，由此一直记到六国统一前十余年，具有通史性质，目的当亦在于为当时各国统治集团家族树碑立传，寻找统治的历史根据。但所有这类史书，由于割据局面的障碍，资料无法全面系统搜集，全都存在重大缺陷，或偏于某一国（如各国官修史记），或偏于某些方面（如《世本》主要限于世系，史责阙如）等，因而还谈不上构成一个完整的通史系统。秦汉大一统以后，割据障碍打破了，时代为全面、详尽搜集资料，建立三千年完整通史系统，提供了前所未有的优越条件。同时，为巩固这大一统帝国，防止分裂割据之恢复，时代也比以前更强烈地要求系统、具体了解古史，特别是在大一统帝国进一步巩固的汉武帝之世。这便涉及前面所说，建立通史系统乃适应儒家思想需要的问题。

我们知道，自汉武帝独尊儒术开始，儒家扬眉吐气，经学得到大发展。可是如何让士人进一步理解、掌握、应用，则还存在障碍。因为经传数量庞大，“博而寡要，劳而少功”（5），精神很难贯通。其基本观点仁义礼智之说，君臣父子之道，都是抽象原则，枯燥乏味；涉及微言大义，更是深奥莫测。固然，自先秦以来，经传和百家著作中已积累了不少古史资料，可以用来作为经学之羽翼，但又往往片断零乱，不系统，不具体，甚至相互矛盾。（6）这样，在已有古史资料基础上，再进行广泛搜集，去伪存真，以儒家思想为指导，编写一部系统、具体、内容充实的三千年通史，就成为发展经学的重要环节。它不但可使抽象、枯燥的原则变得容易为士人理解和接受，更重要的是，还可以通过系统总结历史经验教训，用以证明儒家思想的正确和尊崇它的必要。

《史记》正是适应这一需要的崇儒之作。试观下证：

（一）司马迁关于撰写《史记》指导思想的自白

1、在《史记•自序》中，司马迁除了多处盛赞孔子及六经，以至清王呜盛据此认定他“尊儒”、“隐隐以己上承孔子”外（7），还直接阐述撰写《史记》主旨是：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，……为《太史公书》，序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语……”

这一段话，经常为人们引用，可惜理解都不够准确。这里有几个关键地方，必须句斟字酌：

甲、“拾遗补艺”之“艺”。集解引李奇曰“六艺也”，证以司马迁惯用“六艺”指“六经”（8），李奇之说极是。所谓“拾遗补艺”，便是说要为“六经”弥补缺憾、不足。

乙、用什么去弥补？便是系统通史。“（各朝）王迹所兴”四句涵义即此。其中前三句，在《文选•报任少卿书》中改为“综其终始，稽其成败兴坏之纪”两句，置于“略考其行事”之后，意思不变。“行事”，《文选》六臣注以为指“古人行事”，误。它与“天下放失旧闻”对举，盖指西汉当时正在进行之事。犹如《天官书》“余观史记，考行事，百年之中”五星变动云云，“放失旧闻”大体便是此处“史记”，指古史资料；“行事”略相当于西汉当代史料。二者兼顾，方能对三千年通史“综其终始”，或对百年来五星变动有所了解。

丙、对“厥协六经异传，整齐百家杂语”两句，决不能从字面简单理解。所谓“六经异传”，主要不应指对经文的不同文字训诂和大义，而应指各传记中用以诠释经文的不同古史传说，因为《史记》决不可能，事实上也并没有去“协”六经的不同文字训诂与大义，而仅仅统一了不同古史传说。同样，所谓“百家杂语”，当亦就其中各种古史传说而言，并非泛指诸子百家的不同学说，因为后者除了政治上强制宣布罢黜，是没有办法，也没有必要去“整齐”的。

丁、必须强调，所谓“成一家之言“，根据上下文气，主要不是泛指，不是与一般史书和著作相比；而着重是在“拾遗补艺”，羽翼经学上，和仅注重文字训诂和微言大义，而古史传说却相当凌乱、矛盾的“六经异传“相比。意思就是，《史记》以前所未有的系统通史包括纪传体等，来羽翼经学，有独特风格，不同凡响。

这样，《自序》中那一段话的基本意思是：通过广泛搜集、考订古今史料，撰写一部“成一家之言”的，即“综其终始”而又统一“六经异传”、“百家杂语”中不同古史传说的通史，来“拾遗补艺”，羽翼经学。在司马迁心目中，《史记》恐无异于一部有独特风格的“六经”新传记。这是当时经学尚缺乏一部系统通史作为羽翼，司马迁敏感到这一点，力图以史记适合这一需要的明证。

2．《史记•十二诸侯年表》序：“太史公曰：儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始，……于是谱十二诸侯，自共和讫孔子，表见《春秋》、《国语》学者所讥盛衰大指著于篇，为成学治古文者要删焉。”“综其终始”四字，又见上引《报任少卿书》，指系统掌握或撰写古史。所谓“儒者断其义”两句，是紧接此序前文而言。在前文中，司马迁高度评价孔子撰《春秋》，又说“及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉”（9）这之后，方慨叹“儒者断其义”云云。按断，判也；义，宜也，理也（10）。“儒者断其义”，当指荀子、孟子等著书立说，“捃摭《春秋》之文”，仅旨在宣扬、吸取其义理、原则。“驰说者骋其辞”，当指韩非等著书立说，其“捃摭《春秋》之文”，又仅旨在利用其文辞、内容（11）。意思是，他们全都不肯在掌握或撰写“综其终始”的历史方面下工夫，所以自己要谱《十二诸侯年表》，帮助人们学习和掌握《春秋》之要领（12）。这个评论，虽然涉及的只是由西周至孔子这一段时间，和《春秋》这一部经书，但联系上引《自序》，就不难看出，两处思想完全一致。《自序》是说，撰写全部通史旨在“拾遗补艺”；此处是说，谱《十二诸侯年表》旨在从一个角度帮助人们掌握《春秋》。后者等于给全部通史如何“拾遗补艺”提供了一个具体范例，而成为《史记》崇儒的又一证。

3，《自序》又说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”正义：“先人，司马谈也”，是。按司马谈虽然原则上崇道，但在此处却是崇儒的。推其意，就是叮嘱司马迁必须撰写史书（13），并以六经精神为指导。这是《史记》原则上必不可能推崇与正统儒学对立的“异端思想”的强证。否则就等于表明司马迁违背了父亲的意愿，在他那个十分重视孝道的时代，将会承受极大的压力。即使确如有些学者所说，需要表面上应付一下来自某些方面的指责，那么，用他自己的话敷衍一下就行了，何必端出父亲来？端出司马谈的话，就表明司马边是真心诚意的崇儒。

（二）从贯串《史记》的历史观，也可看出其通史系统之建立，适应了儒家思想的需要，特别是配合春秋公羊学和董仲舒的三统说，为西汉统治寻找理论根据。

按三统说是一种唯心主义历史观，战国末年已经出现，系由五德终始说蜕化而成（14）。汉武帝时，春秋公羊学大师董仲舒宣扬三统说，主张历史上王朝之递嬗，按黑统、白统、赤统三统依次循环。如夏代为黑统，殷代在白统，周代为赤统。每一统都有它自己独特的礼乐制度（正朔、服色等）。赤统以后注定必由黑统来统治天下。那么谁是继周代的黑统呢？就是汉王朝（15）。很明现，这一学说是在为汉王朝统治的合理性提供理论根据。为了完备这个三统说，董仲舒构筑了一个独特的通史框架（见下）。但因为只是框架，缺乏具体史实，因而虽起了一定作用，仍缺乏足够说服力。要有足够说服力，就需要在这通史框架中填进具体史实。《史记》正好适应了董仲舒这一需要。

1、董仲舒在《春秋繁露•三代改制质文》中提出一种理论，构筑了一个独特的通史框架。据此理论，古代存在“三王”、“五帝”、“九皇”这些名号。以周为例，“三王”便是夏、殷，加上周自己，均为大国；“五帝”便是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，因时代离周已远，故其后裔均降为小国。“九皇”并不是九个皇，而是顺三王、五帝向上数的第九个朝代，它便是神农，后裔更降为附庸。但这些名号不是固定的，而是变动的。如时代由周进展到春秋，“三王”便改成春秋（鲁）、周、殷；夏则转为“五帝”之一，后裔降为小国。这叫“王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋（即殷，宋为殷后裔）”。原“五帝”中的“黄帝”转为“九皇”，后裔降为附庸，而原“九皇”神农之后裔，则由附庸下降为民了（16）。

《史记》的通史系统的框架基本采用董仲舒此说。除了“三王”为夏、殷、周，“五帝”正好是黄帝、颛顼、喾、尧、舜，与董说全同外，更能说明问题的是，《史记•五帝本纪》叙述五帝以前历史，恰恰只记了一个“神农氏”，同于董说的“九皇”。不仅此也，《三代改制质文》据五行相生说，称神农为代表火德的“赤帝”，意思是注定要由代表土德的“黄帝”取代；而《史记》正好也隐以神农为“炎帝”，即“赤帝”（17）。大家知道，在司马迁时代，“三皇五帝”是众说纷纭的（18），而《史记》偏偏同于董仲舒说，不但撇开“三皇”诸说，在《五帝本纪》中连当时颇为时髦的“伏羲氏”也一字不提（19）。如果再联系司马迁曾向董仲舒请教过《春秋》，有人甚至以为司马迁乃春秋公羊学的主要传人（20），则说《史记》通史系统框架基本采董仲舒说，旨在通过充实大量史料，弥补三统说的不足，为三统说服务，恐怕并非毫无根据的。当然这里有两点需说明：甲，《五帝本纪》不以“九皇”名神农。这当因“九皇”的提法容易与当时流行的“三皇”、“二皇”混淆（“九”方序数，而“三”、“二”为数词），但在“三王”、“五帝”之上再单独提出一个神农，实际上还不是“九皇”吗！乙，按上引《三代改制质文》，“三王”等名号不是固定的，发展到汉代，“三王”应是殷、周、汉（21），而《史记》却将“三王”、“五帝”固定下来，“三王”仍是夏、殷、周，未将汉归人“三王”。虽然这有很大不同。但这个变化并非始于司马迁，董仲舒早已开了头。如在《天人三策》中说：“握得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。”此“三王”在尧舜以下，汉代以上，按当时习惯，只能指夏、殷、周（22）。其所以会发生这个变化，当因长期以来经过战国诸子百家之宣传，“三王”已约定俗成，固定为夏、殷、周，致使董仲舒最后不得不适应这一现状。由于它对三统说并无大的妨碍（如仍可宣扬汉为黑统，继周之赤统等，见下），所以作了让步。可见，《史记》遵循的仍是董仲舒说。

2、更重要的是，《史记》还努力宣扬三统说。《高祖本记》论赞表述得最清楚：“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿（指轻薄），故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣，秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎！故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。“天统”，这时意指合乎天意的原则、纲纪，也就是三统中的一统，董仲舒常用此词。所谓“三王之道若循环”，显然指的正是三统之循环。董仲舒在《天人三策》中早已提出，对“三王之道”出现的“弊”，必须补救。“夏上忠，殷上敬，周上文，所继之捄（通救字。师古曰：“继，谓所受先代之次也；救，谓救其弊也”），当用此也”。又说：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”这里没有提到秦，这是因为董仲舒不把秦看成一统。所以他在该文另一地方说：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，后益甚之。”结果“以乱继乱”，成为“腐朽之木”、“粪土之墙”。意思就是，秦从未构成“上忠”、“上敬”或“上文”的任何一统。（23）司马迁这里所遵循的正是这一思想。上文大意便是，经过夏、殷、周三统循环，已达到“文敝”阶段（24）。秦承其后，不但不救弊，反而加强刑法（即扩大“文敝”），结果短命。而西汉继之，却能改变政策措施，使人民从祖放下复苏，证明合乎“天统”。这不是和董仲舒一模一样，认为秦并没有成为一统，而汉则越过秦，直接继周，而成为一统吗！正因这段话精开地阐述了三统说，并为汉代统治找到理论根据，所以后来进一步宣扬董仲舒学说的《白虎通义•三教》、纬书《春秋元命包》（25），几乎全文照抄《高祖本妃》这段话。

当然，这里讨论的是指导思想。但由于《史记》是史学著作，而不像《春秋繁露》等是哲学著作，司马迁又是一位实事求是、秉笔直书的史学家，忠于史料，这样，所撰写内容便不可能与当时的三统说，与正统儒家思想完全合榫。所以他在《高祖本纪》虽如是说，而到写秦始皇时在充分记述暴政、“反酷刑法”史实的同时，又历载其统一功绩，并将他列人“本纪”。特别是在《六国年表》序中又说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗、变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫。”这些均与《高祖本纪》的三统说似乎有些矛盾，常被引用作为他不承认三统说的证据。其实，这不够全面。因为《高俎本纪》上明明白白宣扬三统说的话，绝对无法作别的解释；又是对汉代开国君主的论赞，书中地位极其重要，不能视为偶而失言。而《六国年表》序的话却不同，在司马迁身上，是可理解有与三统说并存的，而构成他的思想特色。即司马迁一方面如前所考，从总体上、指导思想上是崇儒的，遵循三统说的。另一面在实际写作中，他又与一般儒家对秦一味诋毁不同，从大量具体史料出发，经过“察其终始”，认为既要记载、批评秦之暴政，证明它不足以成为三统中的一统，又要看到秦“成功大”，有些大一统政策与制度，汉代容易接受、推行，应予继承，因而讥笑将秦全面否定的儒家是“耳食”。由此可见，《高祖本纪》论赞与《六国年表》序实际上并没有矛盾。当然，司马迁高度赞许秦“成功大”，宣扬向它学习一些东西，将秦及秦始皇列入“本纪”，这与董仲舒将秦视作“朽木粪墙”，一无是处相比，作为三统说者，是不够正统的；而宣扬秦、汉某些继承关系，甚至有否定三统说的危险。同时他所讥笑的、对秦功绩“不敢道”的学者，实际上也包括了董仲舒，不管司司马迁主观上是否意识到了这一点。这是崇儒的司马迁悲剧所在，也是一代史学宗师的伟大所在。关于司马迁这一特色，后面还要讲到。

在历史观上，除了三统说，《史记》还受春秋公羊学和董仲舒其他思想影响，同样不能忽视。

试举下例：

《史纪》将匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷、大宛归入七十列传。按《自序》，三十世家写的是“辅拂（弼）股肱之臣”；七十列传写的是“立功名于天下”的人物。它们就像“二十八宿环北辰，三十幅共一毂”一样，是“尊辅天子”的“文武之臣”（26）。而匈奴等是“夷狄”，历来为中原王朝或华夏朱国排斥，为什么也被归人七十列传，有似于“文武之臣”了呢？这当与受《公羊传》和董仲舒思想影响分不开。大家知道，公羊家对待“夷狄”，强调它与中国的区别，并不在种族的不同，而在文化的有无高低。如果“夷狄”吸收、提高了文化，不管它原来的种族是什么，也就成了中国，应与原来的中国一视同仁（27）。同时公羊家主张大一统，又有“三世”之说。“三世”，即“所传闻之世”、“所闻之世”、“所见之世”。在前二世，夷夏之别很严格；即便“所闻之世”，仍需“内诸夏而外夷狄”（28）。在这过程中，需对“夷狄”教育，“正夷狄以渐治之”。随著“夷狄”文化提高，达到“所见之世”，“著治太平”，于是“夷狄进至于爵（成为尊天子的诸侯），天下远近小大若一”（29），形成大一统的“太平世”。汉武帝时是哪一世？董仲舒以为是太平世。所以他在天人三策中对汉武帝说：“令陛下并有天下，海内莫不率服，……至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致（至）也。”（30）司马迁正是本著公羊家、董仲舒这些思想来处理“夷狄”问题的。在《史记》中，除了记载匈奴行文有些特殊，似乎把它当作个别的、上一世遗留的问题外，记载其它“夷狄”，全都把它们看作“进至于爵”的诸侯。如《自序》称南越“纳贡职”，东越“葆守封禺（区）为臣”，朝鲜“葆塞为外臣”，西南夷“请为内臣受吏”，大宛“引领内乡，欲观中国”；各传、论赞中说得更明确，如南越“列为诸侯”、“比内诸侯”；东越“世世为公侯矣”等。而且在列传的排列次序上，将“夷狄”与华夏诸传错出，而不是放在最后，似乎也是出于“太平世”华夏夷狄一视同仁的思想。

综上所述，《史记》在历史编纂上的一大贡献，建立通史系统，无论从司马迁自己的介绍，或者从他的历史观分析，其指导思想，归根结底全都和正统儒学，特别是春秋公羊学紧密关连，实际上是适应了独崇儒术这一政策的需要，用独特的通史系统、丰富的史实为它张目，为汉王朝歌功颂德，起到了单纯经书所起不到的作用。“成一家之言”，其实质就在这里。

二

《史记》崇儒说如想成立，至少还有两个看似否定儒家思想的问题，需要认真对待、解释决不能绕开。

（一）《史记伯夷列传》：“或曰：‘天道无亲，常兴善人。’……（然伯夷、叔齐饿死，颜渊早夭）天之报施善人，其何如哉！盗跖日杀不辜，……竟以寿终，是尊何德哉！……若至近世，（类似情况）不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道是邪非邪？”

人们常举此例证明司马迁否定天命，持无神论观点，因而与儒家唯心论，特别是董仲舒天人感应说对立。就这一例孤立的看，似乎有些道理，但如联系《史记》中更多关于“天”的言论观察，就不然了。

首先来看“天人之际”。

《自序》曰：“礼乐损益，律例改易，兵权、山川、鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。”据王先谦理解：“天人之际谓天官书，承敝通变谓平准书也”（31）。而《天官书》中记具体天人感应之事极多。如“荧惑（星）……出则有兵，入则兵散”；“五星色白团（外有白边），为丧、旱，赤团，……为兵”；“汉之兴五星举于东井。……诸吕作乱，日食，画晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈。……由是观之，未有不先行见而应随之者也；”“日变修德，月变省刑，星变结合，……日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运，然其于政事俯仰，最近天人之符，此五者，天之感动”。固然在《自序》中他曾说：“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》。”似乎相互有些矛盾，实际不然。“多杂禨祥”是指将天人感应搞得太琐碎，也就是《天官书》所轻视的“占验凌杂米盐”，正义“凌杂，交乱也；米盐，细碎也”。意思就是将历史上每一具体灾异都和特定的人事联系起来。故司马迁认为“不经”。但原则上他并不反对天人感应，所以又说：“推其文（指星气书中不杂禨祥的内容），考其应（感应），不殊（不异，不差，即不错）”，因而据以作《天官书》（32）。冯友兰先生说：“司马迁在原则上承认所谓‘天人之符’。但是他认为，占星术家把每一个具体天象的变化都更特定的政治上的事件联系起来，……这就不足为法了。”（33）冯先生这个观点是比较全面、准确的。如果将《天官书》如此大量、集中、鲜明地宣扬天人感应，亦即承认有意志的“天”存在的记载、言论，撇在一是，反而把其他在行文中偶而涉及“天”，很难准确把握，似是而非的片断言论，硬按否定“天”的唯物论去解释，认定是司马迁天道观的主流，怎能令人信服呢！

《天官书》以外偶而涉及肯定有意志“天”的言论，还有一些。如《六国年表》序：秦统一天下“盖若天所助焉”。《魏世家》论赞：“天方令秦平海内，其业未成，魏得阿衡之佐，曷益乎。”《秦楚之际月表》序：汉高祖出身低微而能统一天下，“岂非天哉，岂非天哉，非大圣孰能当此受（天）命而帝者乎”。孤立地看，这些地方的“天”，也未尝不可作唯物的解释，就像东汉王充的“天”一样。有些学者正是这样理解的。但是如果与《天官书》言论，以及三统说联系起来分析，就很难说不是有意志的“天”了。这和王充坚决批判天人感应说基础上提出的“天”，物质的“天”，是根本不同的。

如果以上看法不错，则上引《伯夷列传》的话也就不难解释了。它只不过表明，司马迁本来相信“天”有意志，和“天道”福善祸恶之说，可是伯夷、叔齐、颜渊、盗跖等例子又摆在那里，与之抵触，因而感到惶惑，信口发出慨叹“倘所谓天道，是邪非邪”。请注意，这里的“天道”是与前面“天道无亲，常与善人”之“天道”相呼应的，也可以说是那两句话的节略。所以下面用“是邪非邪”（这话对还是不对），怀疑的仅是天道捐善祸恶的这一说法（34），而不是“天”、“天道”本身。如是后者，下面就应用“有邪无邪”了。换言之，只要全面考察司马迁关于“天人之际”的思想，则根据《伯夷列传》，是绝对得不出司马还否定天命，与董仲舒儒家唯心论对立之结论的。

上面说到《史记》的“天人之际”乃指《天官书》，其他地方的“天”，都是行文中偶而涉及，不足以作为研究司马迁天道观的主要依据，由于对这个问题本身也有不同看法，而它又对正确理解《伯夷列传》关系至巨，所以在这里一并考证。

按《报任少卿书》：“网罗天下放失旧闻，……凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”由于是在“凡百三十篇”之后讲“亦欲以究天人之际”等三句话，如果严格按文字逻辑，似乎“究天人之际”与“通古今之变”，应是通贯《史记》百三十篇的两方面问题，就像“成一家之言”，乃撰述整个《史记》的个人目的一样．事实上这样理解的人不少。有人甚至进而认为“究天人之际”指的是探讨古来天人关系上是否天神决定人间一切，而“通古今之变”则指考究古令历史演变的因果关系和规律为何，全是根本原则问题。如果这样理解，这个“天人之际”就与《自序》所讲百三十篇以内，限于指八书之一《天官书》的“天人之际”不同了。

然而此说难通之处颇多：

1、司马迁是史学家，又懂天文历法，为了“拾遗补艺”，他重视具体史实包括古今天文变化资料之网罗，和历史上各王朝盛衰兴亡具体经验教训之探讨，像上述高度概括的两大哲学问题，他会作为基本任务给自己提出来吗？

2、如果司马迁提出的确是两大哲学问题，以“究天人之际”而言，自必要在《史记》中较多部分涉及，特别是应给予系统、明确论述。可是事实是除《天官书》外，其他地方涉及不多，偶有议论，也语焉不详，意思难以准确把握。而且即使《天官书》，也是排比资料多，论述少，特别是想找明确反对天神决定人事的言论，总有沙里淘金之感，好容易找到一两句，又有些似是而非，这又为什么？

3、《报任少卿书》在“亦欲以究”等三句话前，已经讲过根据古今史料，“稽其成败兴坏之纪”（见本文第一部分引），如果“通古今之变”是指探讨古今历史演变的因果关系和规律，则已把“成败兴坏之纪”包括了进去，至少性质相近，为什么要分为两橛，前后重复？

4、更重要的是“古令之变”何所指？是指抽象的古今历史演变规律吗？这就需要仔细探究“变”的含意。

《史记》之“变”，固然往往作一般的变化发展解，但在不少地方还指情况变化发展之后，各王朝相应地在政策措施与典章制度上所作的变动，或者说采用了不同的政策措施与典章制度，指的都是具体的东西。请看下例：

《高祖本纪》论赞：“故汉兴，承敝易变，使民不倦。”“变”为“易”之宾语，指与周末、秦代不同的政策、制度。

《平准书》论赞：“汤武承弊易变，使民不倦。”“变”，指与夏末不同的政策、制度。

《六国年表》序：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗、变相类，议卑而易行也。”前一“变”乃“异”之宾语。“世异变”指不同时代所采政策、制度也不同。后一“变”与“俗”（风俗习惯并举，亦指政策与制度。“俗、变相类”是其所以要“法后王”的理由之一。

《自序》：“八年之问，天下三嬗，事繁变众，故详著秦楚之际月表。”“变”与“事”并举，又成为由形容词“众”作谓语的主语“事繁变众”指情况复杂，相应政策与制度变化甚多。同上“作《平准书》，以观事、变”。“事”、“变”与此处意同。《平准书》中所载“变”，即汉武帝适应“事繁”所采种种新的政策、制度。

另外《史记》和汉人常用的“权变”、“天变”之“变”，也指具体的东西，而不是泛指变化。如《六国年表》序：“然战国之权变亦有颇可采者”，“权变”而用一“采”字，自指具体策略。

现在再让我们来考察“通古令之变”何所指。

《自序》：“……天人之际，承敝通变，作八书”。“承敝通变”与上引两处“承敝易变”意思相同。有一个可能，即“通”本为“易”字，后人据《报任少卿书》“通古令之变”之“通”而擅改（因正好在“究天人之际”下，句序与此处相同）。不过，据《周易•系辞上》“推而行之谓之通”，则按“通”字亦可解；“变”则都指具体攻策与制度。

既然《报任少卿书》“究天人之际”等十个字，与《自序》等八个字，文字和意思颇相同，“变”字指的又是政策与制度，而《史记》八书又正好是讲政策与制度的，那么有没有可能，“通古今之变”仅仅指司马迁想要系统记下和考察古今一切经常变化的具体政策和制度，而不是泛指探讨抽象的古今历史演变的因果关系和规律呢？很有可能。当然，如这样理解，“通古令之变”的“通”，乃贯通、通彻之“通”，主体是司马迁，而与“承敝通变”作“推而行之”解释，主体是汉王朝之“通”不同。

这也就是说，“通古令之变”是与《自序》“礼乐损益，律历改易，兵权、山川、鬼神，……承敝通变”，即八书中之七书相当。因为都讲政策措施与典章制度，所以在与任少卿书信中就概括地用“通古今之变”来表述。按《自序》，曾称“略协古今之变，作礼书”。可见司马迁确有将古来政策措施与典章制度称“古今之变”的习惯与可能。至于“天人之际”，因为主要讲天象和“天人之符”，和其他七书有所不同。所以单独出来，用“究天人之际”表述。

如果以上考证不错，则《报任少卿书》中关于撰述《史记》之意图，便与《自序》的叙述完全一致。“凡百三十篇”以前所讲根据旧闻、行事，“稽其成败兴坏之纪”，这就是《自序》所说撰述本纪、世家、列传、年表，对古来王朝“原始察终，见盛观衰”之意。“亦欲以究”两句话，就是《自序》“礼乐损益”等等至“承敝通变，作八书”之意。前者重点在各王朝盛衰兴亡具体经验教训之总结，后者重点在古令经常变化的具体政策措施和典章制度，以至天人之际的考察。这应是司马迁自我认定的《史记》两大特色。固然，信中于“凡百三十篇”后再用“亦欲”云云，使文气不很规范，但也不是完全不可这样理解，因为在此处有关本纪、世家、列传、书、表等百三十篇的具体列举并不重要（35），放在哪里，作者未必会留意。当然，也不排除司马迁另有意图，即为了突出“稽其成败兴坏之纪”，而把“究天人之际”两句，放在“亦欲”以后的次要地位。

这样一来，前述难通之处全可通了：

“究天人之际，通古今之变”不是讲两大抽象哲学问题、根本原则问题，而仅指记下和考察古今具体天象、政策、制度，这和司马迁汉代史学家的身份便一致了。同时“通古令之变”也与“稽其成败兴坏之纪”的内涵，不相重复。而由于“究天人之际”与《自序》“天人之际”指的是同一事，所以除《天官书》外，其他地方关于天人关系皆语焉不详，也就毫不奇怪了。

（二）《货殖列传》：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”再加上《史记》其他一些地方被认为是揭露、批判“仁义”虚伪性的言论（如《游侠列传》“侯之门仁义存”云云，见后），这与董仲舒“正其谊不谋其利”的儒家思想不是明明白白对立吗！

问题没有这么简单。

1、不能否认，司马迁受到先秦法家，特别是齐法家思想之影响。齐法家于重农之外，还照顾商业渔盐之利（36），所以司马迁也大量论述“富”、“利”，甚至认为“奸富”（盗墓、赌博等）虽不如“本富”、“末富”，也是“用奇胜”，“皆诚一之所致”，可备一格。但是如所周知，重视物质生产、财富的思想，儒家并非阙如。《尚书•洪范》：“八政：一曰食，二曰货。”《论语•子路》：卫国人口增多，“冉有曰：既庶矣，又何加焉。”孔子曰：“富之。”《荀子•富国》：“下贫则上贫，下富则上富，……上下俱富，……是知国计之极也。”固然，荀子重本抑末，但齐法家也重本抑末（37），司马迁原则上也承认“本富为上”，所以他的经济思想与儒家基本一致，并不对立。

2、更重要的是，司马迁丝毫没有只强调“富”、“利”，而否定儒家“仁义”，把它看成虚伪的这一思想。相反，他十分重视并努力宣扬“仁义”。《孝文本纪》“专务德以化民，是以海内殷富，兴于礼义。……太史公曰：孔子言‘必世而后仁’。……汉兴，至孝文……，德至盛也。……岂不仁哉”。《汉兴以来诸侯王年表》序：谱此年表，“令后世得览，形势虽强，要以仁义为本”。《伯夷列传》引孔子语赞美伯夷、叔齐“求仁得仁”；引姜太公语称许二人“义人也”；记二人“义不食周粟”，是“积仁絜行”。

司马迁其所以要强调“富”、“利”，是因为他主张只有人们生活富裕了，才会接受仁义思想，见诸行动。所以他引《管子•牧民》语“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。又说“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德（仁义）；小人富，以适其力（恰当地使用力量，不违反仁义）”。因而说“人富而仁义附焉”。附，依也，随也。联系上下文，此话不能误解为：人一富，不论行为好坏，仁义也就加在他头上了，故这仁义是虚伪的；而是说，人富了，才有条件推行仁义。如陶朱公“三致千金”，方有可能救济他人，“此所谓富好行其德者也”。司马迁又说“富者得势益彰”，子贡即其例。子贡经商致富，“所至国君无不分庭与之抗礼”，然后方“使孔子名布扬于天下”。至于司马迁说“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义亦足羞也”，其意不过是说，除极少数有“岩处奇士之行”的人（指伯夷、叔齐、颜渊这些“岩穴之士”即真正仁义的人，见《伯夷列传》）外，就绝大多数士民言，没有本事在竞争中致富，长年贫贱，却空谈仁义，实际上无法推行仁义，这是可耻的。中心在于强调首先要富起来班彪曾批评司马迁“序货殖，则轻仁义而羞贫穷”。班固将后一句改为“则崇势利而羞贫贱”（38）。改得好，好就好在把轻仁义删落了。班固大概觉得批评司马迁“轻仁义”有些牵强，所以含糊地改为“崇势利”。后者确是司马迁的问题。但如前所述，他恰恰着眼于“仁义”之推行虽然班固未必这么考虑。

关于司马迁重视“富”、“势”、“利”而不“轻仁义”，还有一些证据。据《伯夷列传》，司马迁虽肯定伯夷、叔齐、颜渊等“岩穴之士，但又说“伯夷、叔齐虽贤，得夫子（称扬）而名益彰，颜渊虽笃学，附骥尾而行益现”，如无此机遇，就将青史无名，品行再高也无人了解。结论是：“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉”。这等于说仁义之名，仁义之行，需要青云之士方能广泛传播。所以他在《货殖列传》中又将“不厌糟糠，匿于穷巷的原宪，于既“富”又“得势”的子贡相比，尽管司马迁赞许原宪高行（见《仲尼子弟列传》），但仍肯定“使孔子名布扬于天下者”是子贡。言下之意，原宪起不了这作用（39）。这可能就是班固心目中“崇势利而羞贫贱”的一例。可是事情很清楚，这种“崇势力而羞贫贱“，是在同样被肯定的儒家高层人士之中进行比较的，人们可以说司马迁此思想不很正统，但与轻仁义却毫不相干。

由此也就不难明白，司马迁《货殖列传》的言论与儒家思想并不对立，与董仲舒“正其谊不谋其利”的思想也没有根本矛盾。董仲舒便说：“天之生人也，使之生义与利。利以养其礼，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”可见他也把利看成人不可或缺的，只不过和“义”比起来，认为“义”更重要而已（40）。

3、现在来考察常被引用、作为司马迁否定儒家仁义之强证的一段话，见《游侠列传》（用甲乙丙丁分段）：

（甲）鄙人有言曰：何知仁义，已飨其利者为有德。（乙）故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；（丙）跖、跷暴戾，其徒诵义无穷。（丁）由此观之，窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存，非虚言也。

这段话决不能孤立地看，必须联系上下文方能得正解。

甲句是说，普通人都认为，凡本来处于困境，后来得到某人救助，便自然赞他“有德”，行为合乎仁义。“为”，谓也。“为有德”即谓之有德。司马迁实际上肯定这个“鄙人”之言。

乙句是说，伯夷蔑视周武王“以臣弑君”而饿死首阳山，虽为“义人”，可是因为本处困境，后从武王伐纣中得到拯救的人极多，赞他仁义，故武王继续被拥为王，文王的谥号也因之不变。

丙句是说，盗跖、壮跷虽暴戾，但追随他们的大量徒众，因“已飨其利”，故仍极力赞颂他们仁义。

丁句是说，窃国者因为涉及面宽，从其举事中得到利益的人极多，称赞这一行动合乎仁义，故被拥为诸侯。而窃钓者因无人得到好处，赞其仁义，故一犯法即被杀。此即“侯之门仁义存”（41）。

司马迁讲这些话，是否在讽刺儒家仁义呢？否。

我以为这些话中心是在阐述他对儒家仁义的理解。他理解得很实在，认为帮助他人，使之得到利益，行为就合乎仁义。对此，他是肯定的、赞颂的，丝毫没有讽刺味道。我这样看，和《游侠列传》这段话的上文精神是一致的。上文是说，人总有缓急之需，要人帮助，即使虞舜、伊尹等“有道仁人”也难免，一般人自然更不能例外。由此证明帮助他人具有极大社会意义。这样便与我们讨论的这段话中，把这种行为视为“有德”、“仁义”的意思相互衔接。

我这样看，和这段话下文精神也是一致的。下文主要有两个意思。一是轻视“抱咫尺之义，久孤于世”，对他人毫无帮助的“拘学”，要求他们改变态度，积极助人，为社会做贡献，以取仁义之“荣名”。另一意思是，“游侠”与“暴豪之徒”（真正的恶霸、暴徒）不同，虽然“时捍当世之文网”，但既然肯急人之难，就某种程度合乎仁义，值得歌颂。所以司马迁便在《自序》中说：“救人于厄，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。”这两个意思与我们讨论的这段话隐含急人之难，济人缓急之需合乎仁义的思想，也是相互衔接的。而且这段话还有一个思想，即如能急人之难，纵使在别的方面有错误（如周武王被认为“以臣弑君”，春秋战国一些大夫被认为“窃国”），毕竟产生社会效果，仍值得肯定，这正好为下文歌颂虽时捍法网，又救人于厄，振人不瞻的游侠张目。

当然，在这段话中举跖、跷之例，将“其徒诵义无穷”与周文王、武王得人拥立为王相提并论，是不妥当的（42），再加上引了一句《庄子•胠箧》讥讽仁义的话作正面理解，很容易将人的思路引人误区，可是只要联系上下文，联系司马迁整个思想，仔细剖析：既然《史记》多处宣扬仁义，既然《游侠列传》又歌颂游侠，且把他们行为视为合乎仁义，怎么可能忽然又出来一段讥讽、否定仁义的话呢？这样，自然会明白这段话的真正含义所在了。

总之，无论强调“富”、“势”、“利”也好，或者肯定“游侠”也好，司马迁的主旨不但不想否定儒家思想，恰恰相反，是在极力宣扬、体现儒家思想，虽然有些偏离正统。

三

《史记》旨在崇儒，其所以早在汉代即被批评为“是非颇缪于圣人”，除“先黄老而后六经”一事乃将司马谈思想当作司马迁思想，出于误解外，如就“崇势利而羞贫贱”、“退处士而进奸雄”言，基本合乎事实，不过还必须对这些观点形成的时代背景和个人原因，进行具体分析，方能真正把握住司马迁某些思想的特质。

汉武帝之时，政治上的中央集权君主专制制度和大一统局面，已经建立了七八十年，完全稳定下来，可是思想上则尚处在一个过渡时期。儒学受到推崇，司马迁紧跟这个潮流；然而春秋战国以来，适合分裂割据时代需要的某些思想，在他头脑中又打下相当深的烙印：

春秋战国之际，从古代农村公社中解放出来的劳动者，拼命追求财富，努力发展生产，以求摆脱贫困处境；而各国统治者，为了增加国力和税收，保证兼并战争胜利，也大力予以提倡或默许，从而在以农为本基础上，使工商、渔盐等末业也全都不同程度地繁荣起来，以至与统治者重本抑末政策相反，出现“用贫求富，农不如工，工不如商”的谚语（43）。对这种状况，一般说各国统治者无意也无法有效解决，尽管战国后期一些政治家、思想家一直大声疾呼（44）。然而等秦统一后，特别汉武帝以后形势便不同了。统治者最迫切的任务，不再是进行兼并战争，而首先是如何千方百计维护大一统帝国社会秩序之稳定。而广大农民离开土地，从事末业，到处流动，既难有效控制，又极易出现违法犯罪之事，所以除政策上的重本抑末努力推行外，在思想上便是依正统儒家观点，重视教化，宣扬安贫乐道，重义轻利，遵纪守法，并推崇历史上典型颜渊、季次、原宪等。就在这个时候，司马迁跑出来强调“人富而仁义附焉”、“礼生于有而废于无”，鼓励追求财富，连“奸富”也不坚决反对，而对“长贫贱好语仁义”者则加以讥讽，甚至对“处士”也略有微词，这怎能不遭后来正统儒家的批判呢！

同样，农村公社瓦解后涌出的“士”，在全国分裂形势下，大显身手。谁豢养他，便为谁效死，阴谋诡计，暗杀狙击，无所不用其极。有些人由于种种机缘，本身也形成一股势力，号为游侠。他们招募宾从，称霸乡里，虽急人之难，同情弱者，同时又对追随者、气味相投者加意包庇，而不管他们是否违法犯罪。所有这些行为，还都被视为合乎“信”、“义”，受到鼓励。如果说这些行为在全国统一前尚有一定积极意义（45），而且在战乱中也难以进行禁止的话，那么到汉武帝以后就越来越不允许了。西汉王朝委派酷吏对地方豪强和游侠加以严厉打击；正统儒家强调不管是谁，都必遵奉天子法令，反对臣下、匹夫专擅生杀之权，都是明证。就在这个时候，司马迁跑出来，歌颂游侠“已诺必诚，不受其躯，赴士之厄困”，宣扬“侠客之义又曷可少哉”，而且还欣赏可以说是位居“卿相”的“游侠”：孟尝、春申、平原、信陵君，在他们的列传中给予相当高的评价，包括信陵君“窃符矫命，戮将专师”（此班固语）。这自然也为正统儒家所不满。（46）

所有这些，某种意义上的确可以说是“异端”思想。但是必须看到，司马迁的主观意图还是想紧跟尊儒潮流，而且《史记》总体上也起到了这个作用，只不过由于他处在一个思想上的过渡阶段，还受著旧时代不少思想相当大的影响，以至于在某些方面偏离了正统儒学的轨道。这是司马迁的悲剧。他自以为是在“拾遗补艺”，为“仁义”大声疾呼，而正统儒家却抓住某几个问题说他“是非颇缪于圣人”。可是如果把这种“异端”思想夸大到不适当程度，看不到这是在崇儒大前提下的“异端”，而不是与儒家思想对立的“异端”，从而把司马迁的形象无限拔高，就未必妥当了。

最后，还想就司马迁其所以形成某些“异端”思想，从个人来说的另一个重要因素，赘述两句。这就是他积极进取的人生哲学。

司马迁“桓克己而复礼，惧志行而无闻”，即使惨遭官刑，仍“鄙没世而文采不表于后”，“思垂空文以自见”，以至官中书令而“尊宠任职”（47）。在还不很重视史学的西汉，其所以只有司马迁能够留给后世千古杰作《史记》，应该说也得力于他积极进取的人生哲学。这样的人，对历史上有所作为，留下业绩的人，同情、歌颂，纵然他们存在这样那样的问题；同时轻视、贬低那些消极无为，独善其身，“久孤于世”之辈，即使他们名气很大。这是很自然的。把握住这一点，对他某些“异端”思想，也就可以加深理解。如所周知，司马迁不以成败论英雄。他赞许项羽功绩“近古以来未尝有也”，写下《项羽本纪》。赞许陈涉功绩，肯定“亡秦，由涉首事也”，写下《陈涉世家》。过去往往把这看作司马迁歌颂农民起义领抽。其实，客观上或许可以这样说，可主观上他何来这种思想基础！他不过是高度评价二人亡秦功绩，加上一度天下“政由羽出”，陈涉立有张楚王，响应者广泛，故一入《本纪》，一入《世家》而已。在他眼中，二人与其他灭亡前一朝代的帝王将相并无分别。这和他虽不承认秦为三统中之一统，仍肯定秦取天下“成功大”，讥笑不敢道其功绩的人是“耳食”；以及肯定游侠“救人于厄”等，思路全是一致的。这种思想与董仲舒“明其道不计其功”的观点确有差距（48），但要看到，司马迁似乎已意识到了这个差距，而在努力加以缩小。试看他在《货殖列传》中用大量篇幅肯定对“富”“利”之追求，可到后来《自序》中，又限定这种追求要以“不害于政，不妨百姓”为原则。在《游侠列传》中用充沛感情歌颂朱家、郭解等人，而到《自序》中又强调游侠其所以应歌颂，是因为其行为合乎“仁”、“义”。在《项羽本纪》中对项羽功业充满敬佩之情，钜鹿之战写得何等有声有色，垓下赋诗写得又何等悲壮动人，可是同时又根殓儒家仁义观点，在论赞及《自序》中批判项羽“欲以力征经营天下”，“诛婴背怀，天下非之”，认为“子羽暴虐，汉行功德”，故项羽失败并非天意，而是个人的错误，实即指他违悖仁义。这些，和董仲舒“明其道”的原则，不也相差不太远了吗！所以后来班固作为正统儒学之代表，在《汉书•项籍传》论赞中照抄《史记》，这决不是偶然的。

由此可见，我们应该看到司马迁思想的复杂性，对《史记》必须字斟句酌，仔细琢磨，然后方能在扑朔迷离，似是而非的文字中，既把握住其主旨，又不忽略其特色。

注：

1、侯外庐等《中国思想通史》第二卷四章一节，人民出版社1957年版。

2、参冯友兰《中国哲学史新编》第一册四章一节，人民出版社，1981年版。

3、《商君书•更法》。

4、此据陈梦家说，见《六国纪年》附“世本考略”，学习生活出版社，1955年版

5、《史记•自序》。

6 18、 如“三皇异说有六，五帝异说有三”，见吕思勉“三皇五帝考”，载《古史辨》第七册中，上海古籍版社，1982年版．虽然这些异说有的见于司马迁之后的纬书

7、《十七史商榷》卷六。

8、参《史记》儒林、伯夷、李斯各传、孔于世家、自序。

9、在这段话之前，还有“鲁君子左丘明……成左氏春秋”等126字，崔适举七证以为乃“刘歆之学者所窜入”，似是，兹从之。载《古籍考辩丛刊》 626页，中华书局1955年版。

10、分别见《经籍纂诂》去声十五翰及四实。

11、《史记•韩非列传》称他有“说林”、“说难”之作，并全文刊载“说难”，所以此处将韩非包括在“驰说者”中，可能性极大．又《春秋》文极简略，无法捃摭。司马迁此处所谓《春秋》，乃指《左传》，见金德建《司马迁所见书考》，上海人民出版社，1963年版，105页。

12、在“要删焉”下索隐曰：“言表见《春秋》、《国语》，本为成学之人欲览其要，故删为此篇焉”。按“儒者断其义”等三句之“其”，均指《春秋》，与此处“欲览其要”之“其”同。意思是，谱此年表是为帮助人们掌握《春秋》等。

13、司马谈本来仅要求司马迁撰写“继春秋”的西汉近现代史，司马迁进而扩展为三千年通史，但以六经思想为指导，则同，见《自序》。

14、参顾颉刚“五德终始说下的政治和历史”六，载《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年版；杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，1964年版．258—265页。

15、以上参《春秋繁露•三代改制质文》．主汉为黑统，考见14。

16、顾颉刚等“三皇考”七，载《古史辨》七册中。

17、此据三家注，不从崔述说。《史记•五帝本纪》正义引《帝王世纪》，神农“以火德王，故号炎帝”。在五行中，火属赤色，故也可叫“赤帝”。

19、至于在《封禅书》、《日者列传》、《自序》三处提到伏羲，是作为史料记载，这和《五帝本纪》中未把它归人通史系统，性质是不同的。

20、参郑鹤声“司马迁生平及其在历史学上的伟大贡献”，载《中国史学史论集》（一），上海人民出版社1980年版，139—140页。又杨向奎“司马迁的历史哲学’，载《绎史斋学术文集》，上海人民出版社1983年版。

21、殷周之后本为春秋（王鲁），但因按春秋公羊学，孔子只是“素王”，未能实行春秋的原则和制度，但他又“奉天命”为汉制法，这些原则、制度应在汉代实行，所以本由春秋继周．当时也说成由汉继周。参“三皇考”。

22、《春秋繁露》“仁义法”、“对胶西王越大夫不得为仁”、“循天之道”各篇之“三王”，甚至汉武帝诏书中之“三王”，均指夏、殷、周。参《汉书•董仲舒传》。

23 30、以上均见《汉书•董仲舒传》。在董仲舒眼中，秦一无是处，是“朽木粪墙”。

24、“文敝”，指政刑过于烦琐，人们疲于应付，而内心对君上并无忠诚之心。

25、《礼记•表纪》“贼而敝”句下孔疏引。

26、《汉书•司马迁传》“运行无穷”句下师古曰：“言众星共绕北辰．诸辐咸阳车毂，若文武之臣，尊辐天子也。”

27、?畏胗牙肌吨泄?苎?沸卤唷啡?岫??哒氯?冢?嗣癯霭嫔纾? 1985年版。

28、《春秋公羊传注疏》隐公元年“所传闻异辞”下何注、《春秋繁•王道》。

29、以上参《春秋公羊传注疏》隐公元年“所传闻异辞”、成公十五年“言自近者始也”下何注。

31、《汉书•司马迁传》“作八书”下补注。又参“太史公书亡为考”，载《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版。

32、《天官书》另一处说，幽、厉以往天变，因时间距今大远，故说法各不相同，有关星占书“其文图籍禨祥不法”，即此处“多杂禨祥，不经”之意．又说“是以孔子论六经，纪异而说（对灾异的解释）不书”．意即由于缺乏可靠依据，孔子虽记灾异，但不解释它们和什么人事相感应。这并不意味原则上不承认天人感应。

33、《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1964年版，178—179页。

34、同上180页。

35、《汉书•司马迁传》所载报任少卿书，此处但言“凡百三十篇”，本妃、世家、列传、书、表均不提，《文选》同书有“本纪十二”等．或许是后人据《自序》补的。

36、参《绎史斋学术文集》119页。冯友兰《中国哲学史新编》第一册238页。

37、同上冯友兰书第二册，1984年版223页。

38、以上分别见《后汉书•班彪传》、《汉书•司马迁传》。

39、同传后文认为季次、原宪如与“乡曲之侠”（相当于汉之游侠），就“比权量力，效功于当世”这一点言，“不同日而论矣”，言下之意是不如的。自然这不是全面比。季次、原宪乃属极少数“岩处奇土之行”的人，与游侠不是一个层次，但从司马迁提出这一点相比较，也可推出，如在同一层次中，他必然偏向“青云之士”．事实正是如此．他在《游侠列传》序中将“儒”实际分为两类。一类“以术取宰相卿大夫”，即“青云之士”。一类“闾巷人也”，指季次、原宪，即《伯夷列传》之“闾巷之人”．对后一类，虽然也肯定“弟子志之不倦”，然又说“当世亦笑之”。而对前一类则不同，他们“辐翼其世主，功名俱著于春秋”，赞许进取的态度是清楚的。

40、同注27第78页

41、“窃钩者诛”三句见于《庄子•胠箧》。原话确对“仁义”批判，但司马迁引之，涵义却不同，而是与《货殖列传》“人富而仁义附为，富者得势益形”相呼应的。

42、用《史记》对盗跖的评价，大口相当于被完全否定的“暴豪之徒”．他们和在司马迁笔下行为有正确，有错误，正确占主要地位的周武王、游侠等，类型不同。不过此处是“序”，中心在阐明“已飨其利者为有德”这一观点，对所举之例是否恰当，司马迁还未必留意．此乃当时风气。清朱一新《无邪堂答问》卷四曰：“诸子书，发摅己意，往往借古事以申其说，年岁舛谬，事实颠倒，皆所不计。或且虚造故事，……”选举汉人例：“至刘子政（向）作《新序》、（说苑），冀以感悟时君，取足达意而止，亦不复计事实之舛误”。又说，其所以如此，“盖文章体制不同。议论之文，源出于子，自成一家，不妨有此．若纪事之文，出于史，……则固不得如此也．”司马迁此传之序，盖承袭先秦诸子遗风，“取足达意而止”，举例不当．并不足怪。正如《自序》所列周文王等古代发愤著书七例，崔述《丰镐考信录》卷二以以为史实全误；《游侠列传》所引《庄子》，乃反其意而用之，已见注41。我们千万不可因此走人误区

43、《史记》未点明此谚时间，据上下文，当在战国末至汉代。《商君书•外内》“故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人”．可见萌芽当更早

44、参吴慧《中国古代商业史》第一册，商业出版社1983年版，第三章四、五、六节。

45、通过这些行为，紧紧维系一些集团势力，在一定时期内，可支持各国君主巩固统治，发展生产，争夺天下。

46、以上参《汉书•游侠传》。

47、以上见《艺文类聚•人部十四》司马迁“悲士不遇赋”、《汉书•司马迁传》

48、参同注27三册76页