[内容提要]无论我们对自由主义持何态度，都不可否认它是当今汉语学界的一种显学。由于各种原因，在学界占据主流地位的始终是20世纪后半期在西方兴起的以反思启蒙理性为着力点的、以哈耶克、波普和伯林等为主要代表的自由主义思潮。然而，由于对自由主义在西方发展脉络，尤其是自由主义之最初证成缺乏足够的了解，国内学人难以理解哈耶克等人何以要极力辩解自由主义不是建构理性主义，误认为其对“理性的滥用”之批判就是要批判理性本身，有些人甚至追随某些西方后现代主义思潮，断定自由主义抛弃理性仍能得到有力辩护。通过剖析格雷和罗蒂两个学案表明：自由主义之哲学论证离不开理性，否则或失去其本质或沦其为偶然，因为自由主义本为探求政治理性之学。不过，自由主义并非建构理性政治的惟一通途，肯定还存在着建立理性政治的其他通路需要我们去摸索。
[关键词]理性/理性政治/自由主义/理性主义/反基础主义
自由主义在经过长期沉寂后随着中国的改革开放而逐渐进入人们的视野，并于上个世纪末成为学术界的关注焦点。在这新的一轮对自由主义研究热潮中，中国学者大都把目光集中于西方晚近自由主义学说，尤其是“二战”后的最新论说。人们之所以关注这些学说当然不仅仅是因为它们新颖，比以前的学说更系统和更完备，而是有深刻的社会原因。1978年以来的中国市场化改革首先促使学界开始研究市场经济的内涵、本质以及如何建立完善的市场制度等问题，在这种情况下，主张自由市场和反对政府干预的新自由主义经济学（也有人把这种包括新制度经济学在内的学派称作新保守主义）自然就成了人们的重点研究对象。其中，受到关注的不仅包括新制度经济学的代表人物如科思、诺思和布坎南等，也包括哈耶克和弗里德曼等这些在更广泛意义上力倡古典自由主义的经济学家。由于哈耶克等人的经济主张背后也包含着古典自由主义的政治学说，对于探询与市场制度相匹配的政治制度的中国学界来说，进而关注与这些经济学家主张相近的某些政治学家的著述也就理所当然了。于是，波普、伯林和奥克肖特等也相继进入人们的视野。尽管在引介时间上或有先后，但这些政治学家受到研究重视却离不开这一大的背景。
随着研究深入，人们除了研讨上述自由主义思想家的经济政策和政治主张外，也开始探究其背后的理据。其中，哈耶克对英美自由主义与欧陆自由主义的甄别，以及他与波普对欧陆建构理性主义的批判和对英美进化理性主义的推崇，伯林有关消极自由和积极自由的区分及其对理性一元论的批判尤其受到重视。虽然也有学者研读罗尔斯的公共理性观念和哈贝马斯的交往理性概念，但在理性与自由主义关系上占主流的却始终是哈耶克、波普和伯林等人对唯理主义进行批判的理路。然而，由于不甚了解理性在自由主义最初证成时的作用及其后对自由主义发展的影响，所以也就难以理解哈耶克等人何以要极力辩解自由主义不是唯理主义。这样，在国内自由主义研究者中间就出现了夸大哈耶克等人对唯理主义批评的倾向，误认为其对“理性的滥用”之批判就是要批判理性本身，过分强调理性对自由主义的负面影响，而基本忽视了在自由主义发展中理性的正面作用。更有人追随西方后现代主义思潮，认为自由主义完全可以抛弃理性基础而仍不失其本义，甚至能更好秉持自由主义原则，这就完全误解了哈耶克等人在理性与自由主义关系上的论旨。
其实，哈耶克等对唯理主义的批评并不是要否定理性，而恰恰为了更明智地运用理性。所以，哈耶克自认为其“所持的反唯理主义的立场(antirationalistic position)，绝不能与非理性主义(irrationalism)或任何神秘主义的诉求相混淆。我们所主张的并不是要废弃理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性考察”。唯理主义实际上或是无限夸大了自然科学式的理性，或是无限夸大当下人的理性。人是有理性的，但人不是上帝，唯理主义在某种意义上是把人视为可以创造一切的上帝。后来，哈耶克自己也觉得用“rationalism”称呼这种理性观并不恰当，为避免误解而改用“建构主义(constructivism)”来指称那种要用理性安排一切制度的思维方式。在哈耶克看来，这种幼稚的建构理性主义(anaive constructivistic rationalism)其实质并不理性，而理性的理性观应该是一种批判性和进化论式的理性主义(acritical and evolutionary rationalism)。
不过，本文并不打算正面阐释哈耶克等人的理性观，而是想通过哈耶克的研究专家约翰·格雷的近期转向问题和美国哲学家罗蒂提出的所谓“反基础主义的自由主义”，来剖析自由主义抛弃理性基础之后无所固持的后果，以揭示理性对自由主义的基础作用。最后，笔者会简明申论自由主义之所以建基于理性是由其政治旨趣决定的。所以，本文并非试图为自由主义提供一种新的理性论证，而只是想纠正误读哈耶克等人所引发的对理性的轻视倾向。
一、自由主义失去本质
作为哈耶克的著名研究者，约翰·格雷曾是古典自由主义的坚决拥护者，其对哈耶克思想的解读倍受哈耶克本人的称许。可是，在上个世纪九十年代格雷却来了个大翻转，成了反对自由市场经济的斗士。哈耶克泉下有灵不知作何感想，文化界则大多以“学术政治”来解释格雷的“变节”。在思想界不断调整自己立场的学者并不少见，但转到截然相反的立场却属凤毛麟角。“为稻粱谋”的解释似乎过于简单，也意义不大，那么探询格雷是如何转变立场的或许对我们更有启发。按目前学界的理解，哈耶克批判“理性的自负”是不遗余力的，但格雷后来仍把他归类为某种理性主义，遵此线索或许我们能够探知格雷是何以转变立场的。
在其《自由主义的两张面孔》（注：参见约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，江苏人民出版社2002年版。）一书中，格雷把自由主义分为截然不同的两派：其中一派可以称之为理性共识的自由主义；另一派则被称作和平共处的自由主义。理性共识的自由主义坚持“宽容是一种理性共识的理想”，自由主义制度被视为这一普遍原则的应用，是对一种普遍政权的规定；和平共处的自由主义则认为，宽容是人类可以以多种生活方式繁衍生息的信念，是寻求不同生活方式之间实现和平的条件，自由主义制度是和平共处的手段。约翰·洛克、伊曼纽尔·康德以及现代的罗尔斯和哈耶克所捍卫的是理性共识的自由主义，而托马斯·霍布斯、大卫·休谟以及晚近的奥克肖特和伯林所坚持的则是和平共处的自由主义。
在格雷眼里，理性共识的自由主义是启蒙的产物，是现代性的典型标志之一。这种自由主义赋予有限的理性以无限的能力，确信在各种价值观念之间存在着不同等级。“它假定真理已经被找到，并把倡导真理的义务加之以政府”。只有一种善和实现这种善的政体，而其他政体都是不合法的。最好的生活可能无法或难以实现，但目标却对所有人都是一样的。对于哈耶克等人来说，政治哲学的目的就是寻找普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则。这种准则只有在一种市场制度中才能实现，自由主义价值理念、政治制度和与之匹配的市场制度在他们看来是历史的必然。
而伯林等人所主张的是和平共处的自由主义，宽容的目标在这里不是理性共识，而是和平的共存。这种自由主义并不是建立在有关最佳生活方式和实现这种生活的政治制度的理性共识之上的，“而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理”。在这种自由主义中，既没有价值的中心和等级，也没有实现这种价值的政治制度的范本。自由主义只是一种“权宜之计”，它表达了这样的信念：即人类可以以多种生活形式茁壮成长。在这些生活方式中，有一些价值是无法比较的。当各种生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。支撑着“权宜之计”的伦理理论是价值多元主义，而价值多元主义则断言争论双方都可以是正确的。
格雷认为，理性共识的自由主义虽然一直占据自由主义的主流，但现代已变得不合时宜，因为晚期现代社会在价值观念与信仰上很少再表现出自由主义政权产生的早期现代社会所呈现的那种一致性，“大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的“重叠共识”。现代社会包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。在这种情况下，“试图保留自由主义宽容理想作为达致理性共识的手段是有害的”，理性共识的自由主义已无法应付这一局面。要适应不同生活理想在同一社会中共存的情形，自由主义就必须被重新思考。格雷认为，各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓“基础主义的自由主义(foundationalism liberalism)”都已经难以成立，自由主义已面临“后自由主义”的问题，即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下坚持自由主义。格雷得出结论：今天惟一可以辩护的自由主义只能是那种和平共处的自由主义，一种作为“权宜之计”的自由主义，即伯林等人所秉持的、立足于多元论立场上的自由主义。此种自由主义认为，“在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的；它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法”。
如此一来，虽然格雷也批判“自由主义的相对主义”，但他自己却不自觉滑向了相对主义。在他看来，“自由主义没有本质”，自由主义政权也不可能通过一系列本质属性加以辨认。虽然格雷承认在自由主义与非自由主义政权之间存在差异，但却认为它们之间的区分不是绝对的，无法借助一套共同特征来辨认一个自由主义政权。如果自由主义没有本质，也没有一套相对稳定的标准来辨别自由主义与非自由主义，我们很怀疑这种自由主义何以还能够称自己为自由主义。所以，格雷竟然断言：在一些时候“一个非自由主义政权也许同样可取，或者更好”，我们也就毫不奇怪了。
格雷多次声称受惠伯林很多，他对两种自由主义的分类以及他之所以坚持和平共处的自由主义，其灵感也是主要来自伯林。但是，伯林对格雷在其撰写的《伯林》一书中将自己描写成一位反启蒙的思想家就大为不满，所以我们切勿以为他最能把握伯林的思想，西方学界很少有人这样认为，至少伯林本人不这么认为。格雷过度极端化了伯林的多元论，认为在充满价值冲突的现代社会根本无法达成任何理性共识。然而，他不知道，放弃理性共识的自由主义而选择“权宜之计”不仅是放弃了自由主义希望中的“一些”，其实是放弃了自由主义本身，这在一定意义上是必定的。
不难看出，格雷之所以由哈耶克的拥护者完全转到相反的立场，甚至连罗尔斯和哈贝马斯等所代表的左派自由主义都不屑一顾，在一定程度上是因为他无限夸大了哈耶克和伯林等人对启蒙理性的批判，误把反思当反对，进而放弃自由主义之理性基础的必然结果。
二、自由主义沦为偶然
无独有偶，我们在被称为后现代主义者的美国新实用主义哲学家罗蒂身上同样可以发现格雷的影子。不过，与格雷相比，罗蒂在反基础主义方面走得更彻底，尽管他也自称是一位自由主义者。
霍克海默和阿道尔诺在他们合著的《启蒙辩证法》中曾指出，启蒙运动所释放的力量已经摧毁了启蒙本身的信念，因为启蒙运动瓦解了推动启蒙的力量——理性。于是他们得出结论，认为自由主义在思想上已经破产，丧失了哲学基础，自由主义社会在道德上也已破产，丧失了社会凝合剂。霍克海默和阿道尔诺假定，那些推动历史发展的人描述他们事业所用过的词汇，必然还能够正确地描述这历史的发展。并依此推论，那一套术语的瓦解，必定剥夺该发展的成果继续存在的可能性。在罗蒂看来，霍克海默和阿道尔诺的这一推论是错误的，自由主义在其诞生时之所以用理性主义进行辩护只是由当时情景决定的，自由主义并非一定要理性去辩护。如果启蒙理性瓦解了，换一套词汇照样可以维护自由主义，因为理性和自由主义之间并不存在必然联系。在现时代，保留启蒙自由主义而抛弃启蒙理性主义，倒是强化自由主义制度的一种方式。
依罗蒂之见，有两个启蒙计划：一个是政治计划，另一个是哲学计划。前者要在地球上创造一个天国，创造没有等级制度、阶级或残暴行为的世界；后者则是一个要发现用理性取代上帝的崭新而全面的世界观。一般来讲，认为启蒙运动已失败的人都被称作后现代主义者，而罗蒂只承认自己是一个在哲学意义上的后现代主义者，因为他“对真理和理性持着实用主义的观点”。但是，他并不承认自己是政治意义上的后现代主义者，因为他认为启蒙的“政治计划并没有失败”。罗蒂仍把启蒙政治计划看作一个好的计划，而“放弃西方唯理论并不带有令人沮丧的政治含义”。所以，尽管罗蒂也认为自由主义观念和价值都是“偶然性的”，像自由、平等或个性这样一些概念既不是政治上的合理进步的表达，也不是可以超越其历史一文化视界而普遍适用的准则，但他并不轻言放弃自由主义政治。
不过，虽然罗蒂仍然坚持自由主义政治计划，但他认为要想使自由主义适应现代社会，必须用新的词汇重新描述自由主义，放弃原来把理性作为自由主义基础的奢望。罗蒂认为，“绝对主义与相对主义、理性与非理性、道德与狡智等等的分野乃是陈旧过时且笨拙不堪的工具，是应该摒弃的词汇的遗迹”。要符合自由主义社会的制度和文化，最好是回避上述的种种分野。虽然启蒙理性主义词汇与自由主义民主的肇始息息相关，但现在却已经变成了自由民主社会延续与进步的障碍。罗蒂试图以非理性主义、非普遍主义的方式重新构述自由主义的希望，这种构述并不是要为自由民主制度重新奠定基础，因为启蒙理性主义的词汇一旦烟消，哲学基础的概念也会随之云散。他认为，这种以非理性主义方式的构述会比理性主义的方式更能促进自由主义希望的实现。
在罗蒂看来，自由主义文化所需要的乃是一个改善的自我描述，而不是一组哲学基础。自由主义应该有基础，这种想法其实是启蒙运动科学主义的后果，而启蒙运动科学主义本身又是要求人类计划必须有非人的权威背书的宗教需求之残余。18世纪的自由主义政治思想试图和当时最有前途的文化发展——自然科学——搭上关系，乃是很自然的事。这在当时是有用的策略，但在今天已经没有什么用途，因为科学不再是最要紧或最令人振奋的领域。克服的办法，就是把注意力转向目前正处于文化前线的那些领域，那些激发青年人的想像的领域，即艺术与乌托邦政治。“我们必须要对自由主义加以重新描述，将它描述为希望整个文化能够‘诗化’，而不是像启蒙运动一样，将它描述为希望整个文化能够‘理性化’或，‘科学化’。”因为在现时代，文化英雄已不再是追求真理的科学家，而是“强健诗人”。这种自由主义社会的证成抛弃了所谓哲学基础的想法，也不宣称自己具有“道德优越性”，而是认为所有词汇——即使自由主义最重视、与其自我描述最息息相关的字词，如自由、民主和正义等等——都仅仅是一个共同体创造出来为自己辩护的。“在这理想的自由主义文化中，‘相对主义’的警告，质问社会制度是否在现代已日益‘合乎理性’，或怀疑自由主义社会的目标是不是‘客观的道德价值’，统统会让人觉得莫名其妙。”罗蒂认为，人权的基础主义同样已经过时和跟不上潮流。除了历史上的偶然的有关世界事实和文化事实外，任何与道德选择相关的东西都无法把人和动物区分开。
桑德尔曾对此提出批评：如果自由主义只是一种偶然，其信念只是相对有效，还有什么理由坚定不移地捍卫这种信念？“如果自由不具有道德上的优越地位，如果它只是众多价值之一，什么可以支撑自由主义？”针对桑德尔的指责，罗蒂认为不应直接回答，而应该加以回避，正如我们对“你如何知道琼斯是个值得一交的朋友？”这类问题置若罔闻一样。“我们应该把对社会制度的忠诚，看作像择友或英雄的选择一样，其所需要的充分理据只诉诸大家熟悉的、共同接受的前提，而且是随心所欲。”
总之，罗蒂所采用的手段不是论证，而只是把自由主义描述为历史偶然的产物。那么，这种只是一种偶然而且没有理性根基的自由主义到底包含那些内容呢？对此，罗蒂曾借用桑德尔所说的“最低纲领的自由主义者”来自我描述，其“主张赞成自由状况是政治状况，既不是哲学状况，也不是形而上学状况，所以它不依赖于关于自我本质的有争议的断言”。为此，他还塑造了一位“自由主义的反讽主义者(liberalismironist)”。这个人物和罗蒂一样，作为自由主义者，其所采用的是朱迪斯·史克拉尔对自由主义一词的的定义，相信“残酷是我们所作所为最糟糕的事情”，“残酷是最坏的事”；作为反讽主义者，她或他（罗蒂所塑造的这种人物的典型是女性）认真严肃地面对他或她自己最核心的信念与欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再相信那些核心的信念与欲望背后还有一个超越时间与机缘的基础。在“自由主义的反讽主义者”的这些无基础的欲望当中，包含了一个愿望，即希望苦难会减少，人对人的侮辱会停止。总之，这种自由主义社会的核心概念就是：若只涉及言论而不涉及行动，只用说服而不用暴力，则一切都行。只要保持这种开放的心胸，则无论这种自由开放的对抗结果是什么，它都赞成并称之为“真理”。“这就是为什么企图为自由主义社会提供‘哲学的基础’，其实并不适合自由主义社会”的原因。
由此可见，罗蒂之不要理性根基的自由主义和格雷的“后自由主义”一样，已经几乎剩不下什么内容。实际上，罗蒂对自由主义的辩护除了是“对现实的辩护”外，并没有说出更多的东西。所以，就连同为新实用主义者的伯恩斯坦在谈到罗蒂的“自由反讽人”时也批评道：“当我们转向罗蒂企图私人化反讽，鼓励发挥私人幻想的时候，难以理解的是，像罗蒂所倡导那样地洁身自好的某个人怎么还会有动机去担负起公共的责任。”因此，罗蒂之没有根基的自由主义不但自身难以立足，而且极容易遭受攻击。
这也难怪，除了杜威之外，罗蒂心目中的哲学英雄——尼采、海德格尔、福柯以及德里达——没有一个信奉自由主义的。相反，这些哲学家都曾向人民鼓吹过颠覆、决裂和违反等离经叛道的激进主义，而这种激进主义和罗蒂本人大力提倡的改良主义和井然有序的自由民主政治则格格不入。而在他感到政治上与之最为接近的许多哲学家——像康德、哈贝马斯以及早期的罗尔斯之类的坚定的自由主义者——却又都不是罗蒂所说反基础主义者，又都坚持自由主义需要建立在某种理性（康德的“实践理性”、哈贝马斯的“交往理性”以及罗尔斯的“公共理性”）的基础上。其实，即使杜威也并不是完全拒斥自由主义的哲学基础。杜威拒斥自由主义旧的形而上学基础，并不是简单地拒斥哲学证明。实际上，杜威极力为他所谓的自由主义提供令人信服的“哲学支持”。杜威根据人类对圆满的经验、成长、自我意识和社群的基本渴望，详细阐述了这一点。尽管杜威拒绝从本质中先验地推导出自由主义民主，但是他同样关心为维护和支持我们的民主希望而给予它一个令人信服的“理性保证”。而罗蒂却错误地认为，杜威只是讲述了一个自由主义的故事而不是提供了一种“哲学支持”。所以，当罗蒂试图阐明与其认识论相一致的政治立场时，就陷入了难以调和的困境。
不过，罗蒂也并没有力图调和这一不可调和的困境，而是把此困境作为一个假问题搁置了起来，并进而得出一个极其独特的结论：哲学现在并且以后仍然是一项完全私人的事务，人们务必防止它污染公共领域。这样，为了与其早期著作中所阐发的反认识论相协调，罗蒂被迫勉为其难地把哲学从政治学领域清理了出去。因此，自由主义在罗蒂那里已没有了理论，他对自由主义的重新构述总的来讲是失败的。
三、为政治寻求理性之学
从格雷和罗蒂这两个著名学案中不难看出，抛弃理性至少会使自由主义失去本质而无所固持。在历史上也曾有过为自由主义寻找其他哲学根基的种种努力，尽管所有这些都曾经丰富了或正在补足自由主义理论的哲学论证，但要用理性之外的其他根由完全替代理性却不可能。尽可以指出理性的局限，尽可以诅咒滥用理性的恶果，但要完全抛弃自由主义之理性根基则最终或使自由主义流于空泛或使其走向自己的反面。
正如罗蒂自己也承认的，自由主义诞生之初就是用理性证成的，但二者的联系决非如罗蒂所言只是一种偶然。实际上，没有“人是理性的”这一逻辑起点是很难证成自由主义的。从哲学形态上讲，自由主义是目前人类对最好生活方式或最不坏政治制度所达成的一种理性共识。在自由主义的标准原理中，人权是从上帝赋予或自然赋予我们的理性天赋中推导出来的，为了在合理的选择和行动中保护自身及实现自我，理性要求自由。因此，作为人应该具有的和社会必须保护的东西，个人自由得到了保证。此后，自由主义的发展轨迹就与理性观演化息息相关，任何自由主义思想家如果要对自由主义理论有所建树的话，就必须要对其理性观有所创新，或深思而细构或反思而重筑。在20世纪，罗尔斯之再探“公共理性”观念和哈贝马斯用“主体间的交往理性”深化启蒙理性概念都是此种努力的明证。而哈耶克、波普和柏林等人之所以着力批判理性主义，是因为他们看到由于理性的过分狂妄而走向了理性的反面——反理性或非理性，所以力图为自由主义重构一种更为明智的理性观，切不可错认为他们要完全抛弃自由主义的理性基础。
作为一种政治哲学的自由主义何以与理性有着如此密切勾连？这得从政治哲学的根本任务说起。一如权力是政治关注的焦点，政治哲学所面对的根本问题是论证国家权力的合法性或证实它的合理性。西方近代之前的非自由主义政治的合法性（这里应该排除民主希腊和共和罗马），或来自君权神授，或源自王朝继承，个别还有军事独裁和卡里斯马，所有这些政权的合法性似乎都用不着什么理性论证，甚至根本就不需要论证。如果存在某种政治哲学的话，也肯定不是什么理性哲学（神学政治的合法性需要的是某种政治神学）。
自由主义政治哲学把政治权力的合法性界定为人民的同意，就必须为自身提供证明，为什么需要人民同意？怎样才算是人民同意？理性哲学恰好为其提供了论证的逻辑起点。理性哲学认为，每一个个人都是知识问题的最终权威，任何人或一部分人无论在知识问题上还是行为问题上都不具有比其他任何人更高的自然权力。这一观点向社会逻辑延伸的结果自然是，个人在政治问题上同样是终极法官。在这种情况下，国家的合法权力只能源自个人同意的转让，如果它再任意剥夺原本属于个人的权利必定不合法。
无论是霍布斯、洛克还是卢梭与康德都是如此论证国家起源及其权力合法性的，尽管他们各自论证理路不尽相同。至于怎样才算是人民同意同样需要某种合乎理性的制度安排，必须有合乎理性的程序予以保障，否则又会重回由非理性冲动统治的自然状态。因此，自由主义就是让权力承认说理的必要性，把政治变成了一种说理的活动（而“说理”本是理性最基本的内涵）。在理想的自由主义政治中，原则的争论，族群矛盾，政治与经济冲突，政策的制定与执行，只能靠说理去解决，而不能用如暴力等非理性的东西。
这并不等于说，自由主义把理性视为惟一的人性，无论是洛克还是霍布斯，亦或康德和穆勒，都不认为人是理性自我主义者，或个人利益的最大化者。他们都承认，通常情况下，人的动机掺杂着习惯与激情，风俗与冲动。人们常常按他们自己无法理解和无法解释的方式去行动，理性很少是惟一的决定因素。他们确信人类斗争常常是盲目冲动的，所以才会想到限定国家的权力、以法治取代人治以及界定个人权利等问题。自由主义认识到，缺乏宪法约束，民主政治就会像王权统治那样，变成自己非理性冲动的牺牲品，为短期利益而遭受长期的损失。从这个角度看，自由意味着从狂躁而近视的激情中解放出来，一如斯宾诺莎所言。
概而言之，自由主义就是一种力图把政治建基于理性之上的学说。不过，我们并不能由此得出：自由主义是建构理性政治的惟一通路，或者理性政治只有自由主义民主政治一种形式。这不仅因为建立在理性哲学上的政治论说远非自由主义一种，而且把自己视为惟一途径本身也违背了自由主义所秉持的理性多元论。根据马克斯·韦伯的洞见，理性化是远比自由主义更深刻也更广泛的现代性趋向。因此，肯定还存在着建立理性政治的其他通途。
