［德］C•考夫曼/文 邓安庆/译
矛盾是西方文化的基础。多亏了雅典和耶路撒冷之间不可消除的张力，西方传统才保持了它的活力。无论是西方哲学还是圣经信仰都曾允诺，能够对人最切身的问题—我该如何生活—作出回答，当哲学要通过不受支配的人类理性认识善时，信仰则使人接受了与神圣的法律相对的温柔的爱。两种答案相互排斥。但总是有人一再地试图调和这种对立，使它们放下张弓。但是他们很少能够使哲学和宗教综合起来，正如不大可能综合哲学和历史一样。哲学和宗教的和解或许只有通过单方面的从属，或者两个强有力的竞争对手之一主动放弃它的根本要求，才有可能。否则，要么哲学成为神学的婢女，要么相反。西方的传统大多就处在这种努力之中，或者在对手面前极力证明自身的合理性，或者反驳对方的要求。没有根本的二难抉择的冲突，就如同没有矛盾的社会一样，西方传统不可能存在。一团和气将导致毁灭。
表面看来，哲学和宗教之间的紧张关系其间似乎缓和了。一段时间以来，对于有些观察者而言好像的确如此，哲学俨然像胜利女神一样，从正统信仰与启蒙运动之间的冲突中超脱出来了，至少在那些曾把雅典社会变成了现实的体系中。与此同时，这样的社会也把哲学连同它们自身一起带进了坟墓。在这些体系的世俗化斗争中幸存下来的自由经济、技术文明，自身又在科学的名义下争论哲学的知识要求。同所有其它可能的信念和态度一样，哲学的洞识登上了一个新的台阶。不能科学地证明自身的知识(Erkenntnis)才是意识形态(Ideologie)。现代理性主义让哲学难以为其单纯的可能性合理辩护。因此，自由的西方传统陷入危机，有完全瓦解的危险，并且它不再能够使人相信其自己的目的就是自由而平等的人的普遍(universal)社会。在《自然权利与历史》(Naturrecht und Geschichte)的开篇，斯特劳斯回忆起美国的独立宣言。在此宣言中，美国政体之宗教的和自然法的基础被描绘成“自明的(von selbst einleuchtende)真理”。他指出，在德国思想的影响下，今日美国无论如何还是有人把“这些真理”只是视为一种理想或者一种神话。
现代危机的另一表现就是，鉴于20世纪的暴政(Tyranneien)而出现的人性丧失，政治和社会出现失误。现代不再知道它的诸原则，它的精神基础都变得可疑了。雅典和耶路撒冷之间的冲突似乎沉寂下来，当人们不得不为信仰的消失而付出代价时，“哲学”对于威权信仰的胜利就是一项十分可疑的成就。现代的政治危机正是西方传统危机的一个结果。
一个过分但十分有趣的观点，是把现代的危机认同为哲学的危机。这一观点包含一个隐蔽的推论：克服危机只有通过完整地恢复和再造那种原本与政治学同一的政治哲学才是可能的。这一结论本身就是对其必要性的合理论证，斯特劳斯的病理学已经包含了治疗的初衷。为了理解斯特劳斯著作的规划，必须思考，哪些步骤必定会达到目的。首要的任务是研究导致回避政治哲学可能性的运动。只有从政治哲学诸原理出发，才能理解这一过程。这就要求返回到现代政治学的开端，它作为一种新的品质(Gesinnung)的工具，是一些基本态度多方面复杂转换的结果。这种政治学不是自律的、从自身出发证明自身合理的机构，它依附于为之服务的目标的设置。因此，人们必须明确现代性姿态的诸原则，哲学地分析它并弄清在它之中实证主义和历史主义的自我理解如何导致了理性主义的毁灭和哲学可能的失误。
斯特劳斯在他的工作进程中认识到，如果围绕一个关键性的唯度扩大反思的话，对现代性姿态始因的研究是会成功的。对现代思想的分析不能仅仅从现代的立场出发。谁把现代性理解为前现代思想的变种或转型，就必定要首先明了变化了的传统是如何理解自身的。为了能够恰如其分地解释现代政治学的诸原理，就必须首先认识一般政治学的原理。所以，从系统的理由出发，必须在政治学的源头上跨越现代性的历史框架。人们必须探究苏格拉底问题。
“实证主义的政治学不是直接从公民的理解出发形成政治事物，如果没有现代政治哲学的极其复杂的转型，实证主义的政治学也就不会存在。而且，现代政治哲学的形成也得益于古典政治哲学的非常复杂的转型。对实证主义政治学的恰如其分理解，仅就其区别于这一科学的单纯应用而言，不研究柏拉图和亚里斯多德的政治学著作是不可能的。因为这些著作都是从政治事物的前科学的理解出发而形成的政治学的最有意义的文献。”
斯特劳斯认识到一种更宽泛的必要性。谁想认识目前政治学的一些不言而喻的原则，谁就必须反思其语言和方法的固有特征，必须“从公民的视野出发理解政治学家的思想本质上的形成过程，这也要求返回到古典传统原本的科学理解。换句话说，对于现代危机的解决方案，历史主义和实证主义的方法论都是不适用的［......］。
在斯特劳斯看来，现代占上风的思想流派是历史主义和实证主义，它们都是现代性工程(Projekt)的一种功能并辩驳哲学的可能形式。列奥.斯特劳斯在不同的研究中表明了，现代有一道德的基础，同时目标也在于道德的还原。所以，同历史主义和实证主义的争论会有助于理解现代性的形成、特征和发展。为此，斯特劳斯自始就显得必定会挑起古典与现代的争论：querelle des anciens et des modernes。这场争论曾是为捍卫希腊和罗马的古典诗歌(Dichtung)而在文学界展开的激烈论战，它们的经典性(Klassizitaet)无疑应作为不可超越的标准而得到维护，而在17、18世纪的法国，那些有自我意识的作家们却误以为，一个古典文学的新纪元站稳了脚跟。这种争论首先是传统和现代之间的最终论战，只要不使之终结，它就会被导入一种非历史的意识。
由斯特劳斯在30年代初重新挑起的这场争论，标志着对占统治地位的历史意识的反抗，它决不容许一场围绕现实事物的争论带有过去所持的立场。斯特劳斯探索的，不是向前现代立场的“回返”，而是不想让当下的一种基础性争论被迫接受由对手及其他以之为据的各种偏见所强加的各种条件。斯特劳斯发动的这场争论，在内容上陷入了古典哲学与打上了历史主义和实证主义思想烙印、并作了哲学阉割的现代科学之间的对峙，后者带着由对自然的技术控制和经济上的福利包裹起来的光环闪耀在欧洲的废墟上。在这里，斯特劳斯重新指派了证明的重任并弄清了，现代性原则本身的捍卫者必须坚持同非现代的原则交换意见。后者不能归结为单纯的保守立场，如果它们想保持对自己的一些原理的忠诚，就必须满足从偏见中解放出来的要求，并要达到极端的怀疑，培养从批判性的距离、就是说从对手的视野出发审查自己的原则的能力。否则，他们会蒙受嫌疑，被认为是幕后利益的代表，独断地坚守固有的立场。按照现代的主导思想，自由地、无党派性地持续审查我们的一些基本直观这是必要的。重新开始的这场论战，没有留下［反映］斯特劳斯内在动机的文字。从外表看，这种动机在同亚历山大•科耶夫(Alxandre Kojeve)的论战中流露了出来，此人于1950年在一篇《论暴政与智慧》的论文中——此文原来叫做《哲学家的政治行为》（L`action politique des philosophes）——对斯特劳斯关于色诺芬的对话《赫尔昂》（Hieron)所作的异乎寻常的解释作出了回应。
为了理解斯特劳斯再次挑起的这场论战，必然要复述他关于古代(Antike)和现代(Moderne)的区分。把历史划分为前现代和现代，是以16世纪关于时代划分问题上明显简单化的二元论为前提的。斯特劳斯绝对意识到了，两个大的时期决非同质的发展阶段、而是首先相区别，然后相互渗透的。在古代中有“现代”，正如在现代中有生动的古代传统一样。所以，重要的在于，古代和现代的区分，不仅没有编年史的标准，而且也没有按年代划分的意义。一个现象之所以是现代的，不是因为它，我们说，出现在1532年和今天之间。如果这牵涉到批判性地审查现代的原则，那么现代就能以某种方式被划界，这符合于现代精英们的自我理解。马基雅弗利的自我理解是同传统的原则实行最彻底决裂，即便如此，他对原创性的要求也远没有托马斯•霍布斯在他之后所做的来得坦率。这种要求明确地成为规定现代的决定性标准。现代性是一种姿态，为的是不说它是一种品质——这种品质首先是在否定的意图中说的，是以所有形式对古典哲学的拒斥。也是由于这个原因，所以在斯特劳斯的二元论中没有出现中世纪。至于马基雅弗利、波丁(Boding)或者霍布斯，他们是否都反对古典原则，而不首先反对中世纪思想——它反而与现代具有一种基本的共同性，因为受圣经教义的影响——这与我们这里的课题完全是两回事。古典政治哲学的一致性在于确信，政治生活的目标是德性(Tugend)，亚里士多德的共和国或者那个联合政权，它们都是最大地服务于德性的秩序。对非现实的古典图式的拒绝，正是为现代奠基的反面原理。
但是，现代有哪些正面的特征呢？
斯特劳斯联系《现代的三次浪潮》的特征所说的，就如这篇短文的标题“The Three Waves of Modernity”——1975年他死后出版的——暗示的那样，也使我们可以体会它何以会作为《自然权利与历史》附录。马基雅弗利和霍布斯的名字被看作是与此相连的第一阶段，卢梭作为第二阶段，尼采作为第三阶段。不过，这些名字不是按年代顺序来理解的进程，他们标志着现代的特殊特征，这些特征在这些名字那里获得了特别清晰的烙印。可以把他们理解为导致了作为哲学危机的现代性危机这一事件的前提和结论。在这里扼要地勾勒出一些重点。
1.现代政治哲学的视域限于社会利益，它放弃了对整体的认识要求，以有利于通过人而征服自然，减轻人的痛苦。照柏拉图主义的说法，这回到了历史世界的洞穴中，仅限于居民的利益和实际问题。环绕在洞穴之外的人的完善性这一维度被放弃了。因此，人被孤零零地纳入现代思想的中心。十分清楚，现代的人类中心论特征，是同古代的宇宙中心论和中世纪的神学中心论对立的。政治哲学服务于世俗的强大力量，以此对策获得其安全性的保证。
2.认知旨趣的局限和实用的解决方案的现实化意图以道德水准的局限为前提。现代不再以人能是和应是的视野来把握人，而是从他的所是来接受他。古典道德的规范性要求处在其实用性的意图中。正如基督教通过原罪意识使人变得虚弱和具有依附性一样，道德水准的降低，不可避免地造成了古典哲学构建规划的重大改变和道德理解的决定性变革。通过局限于历史洞穴的实践问题，德性不再被理解为一种社会应该以其为基础的超历史的标准。现在，反而把社会的标准当作道德的尺度。公正的，就是社会认可的、对社会有用的。德性的道德维度，消失在偏爱市民德性的观念中。爱国主义，对集体性自私的迷恋，被置入注意的中心。与此同时，与德性相对的私欲和激情获得了解放，它们自以为是，不再受德性的限制和调节，而且，它们作为抱负和名望欲而擢升为其整体的组成部分。与此相关，存在一种动机问题，因为，激情、私欲和权利要求相对于道德性的告诫而言，更容易成为实现利益的工具，从而被纳入一种自然的秩序，履行各种义务。现代的伦理态度是他律主义，善和快乐同一化。其特殊性在于，它使他律主义成为政治观念的基础。古典的他律主义把自身理解为在那个需要其他原则来发挥其功能的政治社会边缘的，一种反政治的、个体性的行为。现代的他律主义则成为一种学说，它比任何其他学说都更使各种关系革命化。
3.政治的和道德的重新定向之结果，是对自然关系一种根本的重新规定。从人类中心论的立场来解释现实，不允许把人理解为自然秩序的部分或者理解为被纳入到创世(Schoepfung)框架中的造物。相反，它选择从人来透视整体。更清楚地说，是把人的意识的视域看作是世界的建设性的和构造性的原则。主体性是一切文化的渊源，而文化失去了自然之基础。对自然关系的改变具有不同的方面。
3.1 通过适应社会的部分目标而失去了与自然目的的联系。
3.2自然不是人类生活永久的、持续的基础，而是一种必须通过文明来加以克服的敌对状态。现代契约理论(Vertragstheorie)从自然状态的结构出发，编织出自私的个体的基本权利，使他们在相互威胁的关系中彼此得以生活。这种状态显示出对自然本身的否定。
3.3 不只是人的本性(Natur)被解释为导致危险的本原状态，而且外在的自然也被指出是对现代性工程实践意图的阻碍。自然和偶然对人而言都是敌对的，必须使之成为可操纵的。文明的现代工程正是反自然的叛乱。
4.为了能够实现现代工程，需要科学的重新定向。科学无须达到对自然的理解，人们宁可把它作为发挥力量的工具来使用。这种重新定向的前提，是同古典科学原则的极端决裂。这还根本不足以指示出，17世纪的科学不再理会最终原因(Finalursachen)，目的论思想也不只是自从奥克哈姆(Ockham)以来才被弄得声名狼藉。毕竟古代的唯物主义者们也否定了最终原因，然而，他们并不否认，好的生活是符合自然的生活。但这正是现代科学怀疑的东西，现代性之对抗自然，与其说是基于某种科学—方法论的发现，不如说是立足于某种道德的决断。总之，它使人艰难地面对自然的生活。现代化运动基于这种坚定的决心：通过自己的努力把人从自然的奴役中解放出来。借助于这一决定，表达出了控制自然的要求。自然被看作敌人，科学只是人们用来压服自然，使之可用的武器。面对这种境况，人们在自然的东西之外去寻找一个阿基米德点，这个点成为非人的东西的同义语。与此相同，知识的功能也发生了改变，它不再是对于整体—人被理解为这个整体的一部分—的无利害的观察，而是在盲目的、冷漠的必然性王国中制造机械生活的工具。所以，霍布斯选择了一种建构主义的方法，在唯灵论和唯物论之间的冲突中保持严格的中立性。现代科学是按照建构主义的方法建立的，因为它相信，只有它能完整地控制的东西才能信任。在逻辑领域，只有这些作为可靠的认识工具的概念才得到准许，人们之所以能控制它，是因为人们构造了这些概念本身。现代科学的这种概念化的装备在一种抽象的、空洞的视阈中发展着，它并不源于丰富的前科学的经验。在这种认识论的观点中，现代是极端的怀疑论和极端的独断论的一种结合，前者反对宇宙为理性所渗透，后者鉴于建构主义的、科学的“真理”之有效性要求。这种混合首先导致了对人类知识具有无限进步能力的一种新的信仰，无论人类认识是作为一个系统还是一个被证实的诸多假设的集合，这些假设无限地保持不用复审。
5.同这种无限进步的乐观主义不可分割地联系在一起的，是对启蒙的特定解释。根据这种解释，哲学及其自然科学的知识普及和传播，是人从偏见中的解放，并可使现代充满希望。随着科学的进步，社会在此基础上也应进步。因此，科学和社会之间是可以达到一种和谐的。
6.反抗自然并转向一种为控制自然而设计的知识类型，这也伴随着一种历史的转向，这种转向又包含着不同的方面。
6.1 摈弃自然的目的包含着对人的完善性的自然目标的否认。人脱离了自然秩序的总框架，释放出无限的适应能力。对人的关系的有效形态的设置，也一同包括了人的本性对此关系的有效适应。接着，人的本性被简化为单纯的适应能力，不断趋向完善化的能力(Perfektibilitaet) 。
6.2 由于人脱离了与自然的关系，出现了与自然的目的王国相对的作为自由王国的历史维度。
6.3现代品质的重新定向，导致了人对自身历史理解的历史地动态化。自然科学成就制造了希望，在技术对自然的控制过程中能够取得无限的进步的希望。这种原则传到政治的领域，导致了对社会进步的一种类似的信仰，并且导致了用政治的手段来解决人的问题的希望。通过把视野局限在历史的洞穴中，正当生活的问题被置于进步的兴趣之后。
6.4.思想的历史化，导致了一种新的依附性，自然的秩序占据了被束缚的位置。人的自由被它的较早的活动和它的连续的历史活动相对化。
7.卢梭批判地反抗导致了启蒙运动的发展。他指责现代资产阶级的生活方式是非自然的，贬低哲学的普及，认为它以毁灭哲学为结果。因此，他在自然和德性的名义下反对发展。但他同时接受了现代性的特定前提，比如，德性导致了民主，高度评价本能和理论科学的观念。虽然他愿意维护古典哲学的理想以反抗启蒙运动，但是，他哲学中的现代因素使他不可能解释城邦和自然、哲学和社会、政治的平等和自然的不平等之间的冲突。他接受了关于自然状态的现代假设并使之极端化，他想借助于现代理论科学的手段来调和自然状态和文明之间的冲突。他设想，从动物性的野蛮人(Urmenschen)直到市民的过程作为一种历史发展，原则上必须要有必要的过渡。自由被解释成一种空洞的趋向完善化能力(Vervollkommungsfaehigkeit), 以至于文明状态的特性作为一种历史的东西要被克服，并被设想为依赖于发展的过程。因此，人本身的意蕴被转变为一种历史发展的产物，人与动物之间的多样性被简化为渐次的区别。卢梭的批判所蕴涵的危机，同时给予现代一种新的方向和动力。
8.尼采熟知现代的问题并使之尖锐化。斯特劳斯在年轻时就信奉尼采，这指的是他在获得博士学位、与马堡新康德主义的联系渐告结束之后。
我只能说，在我22-30岁之间，尼采简直主宰着我，令我着魔，以至我相信我从他那里所领悟到的他的一切话语。
后来，斯特劳斯逐渐怀疑，尼采有些“不对劲”。现代运动在尼采之后奔向了一些怪人，这些人要摆脱所有的冲突和困难，过一种空洞的、非政治的生活。尼采认为这个运动是完全可以达到其目的的。但人类为此所要付出的代价，肯定不会小于人性的丧失。[人性]低劣到丧失其分寸、尊贵和伟大而成为一堆粘稠的东西。尼采看出现代欧洲处于最危险的十字路口。他要求，必须在历史的最高顶峰解决它的疑难。历史的整体，包括现在和未来，被它的清晰的幻景变得可以把握。为了同通过理性主义而达到现代性顶峰的人类的错误和颓废现象进行斗争，必须恢复古代。在理性信仰时代的乐观主义中，尼采看到了恶的根基，它能解决人的问题。但是，尼采不是在回溯古典的理性(Rationalitaet)中，寻找通达现代的发展源泉，而是在苏格拉底那里第一次出现的思辨的人身上确定它。诚然，斯特劳斯是这样来理解尼采的，这个人或者正是由于他退回到古代，才在同现代的唇枪舌战中，仍然不失为一个现代人。对他来说，对于所来的危机的意识，显然要求一种充满力量的、积极的相反景观。尼采积极的悲观主义(Pessimismus)在其极端化中寻求对危机的克服。他以叔本华悲观主义的世界否定为基础，目的还是要撞开这个基础，达到一种肯定会超越所有的世界否定的思维方式。斯特劳斯全神贯注地探究这一趋向，在《柏拉图的政治哲学研究》一书中，有一篇着重强调其态度的论文：《关于尼采的＜超越善与恶＞的设想的说明＝“Note on the Plan of Nietzsche`s>Beyond Good and Evil<”借助于上帝已死的真实性，表明了他的新生。斯特劳斯理解了尼采的神学和他通过强权意志“对上帝的非神学的决定性辩护”，在他接近于思想出“宗教的本质”时，避开了古典哲学。强权意志占据了爱欲的位置。“基本性的二难抉择是，究竟是哲学统治宗教还是宗教统治哲学。它不像柏拉图或者亚里士多德面临的抉择：究竟是哲学生活统治政治，还是政治生活统治哲学。对于尼采而言，与古典学者不一样，政治无论同哲学还是宗教相比，从来都是属于较低的层面。”斯特劳斯离开了尼采，因为他的诊断未被超越，他的治疗也是充满着厄运。在斯特劳斯看来，苏格拉底构成了一个前提，但被尼采错过了。苏格拉底主张一种理性主义，这种理性主义事实上具有乐观主义的情怀，因为它被置入对整体的目的论的理解中。苏格拉底是第一个把人的行为置于哲学中心议题的人，他在目的之光的照耀下研究事物，以此方式承认善的高级秩序。他理解了，智慧和节制(Maessigung)相同一。
(Clemens Kauffmann, “Die Krise der Moderne als Krise der Philosophie”, 原载Leo Strauss zur Einfuehrung, S.40-54，Hamburg, Junius Verlag, 1997。责任编辑：李 理)
原载《世界哲学》2004年第3期
