提要：价值有事实的基础吗？抑或仅仅是情感的表达？斯蒂文森在《伦理学与语言》中支持后者。他独创性地提出，给一个价值语词或带有情感意义的语词下定义，并非通常所认为的是达到认识的目的，而不过是推荐某种事物，劝导人们接受该事物而已。基于此观点，本文认为，邓小平给社会主义重新下定义，并非为了更深刻地认识社会主义，而是旨在破除原有定义的狭隘性，以使市场经济能够划入社会主义的范围内，其作用在于劝导人们接受原不可接受的东西。本文承认情感主义在善（好）观念解释上的重大意义，但认为在正当或正义观念上持情感主义是不可取的，为使社会获得某种稳定的基础，一种合理解释的正义观念是必须的。
关键词：情感主义，劝导的，社会主义，正义，善
Emotivism , Persuasive Definition and Deng’s Theory
zhou feng
(Department of Phylosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)
Abstract: Can there be any factual fundation of Value? Or is Value only a expression of emotion? Stevenson supported the viewpoint of emotionism in his book Ethics and Language.He uniquely pointed out that to define a word of value is to recommende something, and to persuade people accepting it. On the basis of Stevenson's opinion, this paper has thinks that Deng had given the new difinition of socialism was not aiming at recognizing more about socialism, rather than aiming at abandoning the old one narrowly defined. He would like to put market economy into the sphere of socialism and persuade people to accept it.This paper agrees that emotionalism is significant in the sense of when it explains the idea of Good ,but not the way to explain concepts of Right and Justice.It is necessary to have the concept of Justice defined reasonably
Key words: Emotivism, Persuasive, Socialism, Jusctice, Good
一
二战末期，曾有两部著作的出版哄动一时，一为哈耶克的《通往奴役的道路》（1944年），一为波普的《开放社会及其敌人》（1945年），这两部著作都带有浓烈的背景色彩，并对后来的冷战起了作用。但有另外一部著作的出版并没有那么哄动，也看不出有多少背景色彩，对当时的影响似乎也仅是纯学术性的，但其重要性不亚于上二部书，这就是斯蒂文森的《伦理学与语言》（1944年）。
当斯蒂文森写作这本书时，元伦理学取代规范伦理学而在英语世界成为伦理学的主流已经有几十年了，而在元伦理学中，以穆尔、普里查德、罗斯为代表的直觉主义和以逻辑实证主义为代表的情感主义的对立也已十分明朗。作为美国学者的斯蒂文森重重地将一个砝码加在情感主义这一边，在英语世界、甚至在西方世界，进一步加深了规范伦理学与元伦理学、认识主义与非认识主义、事实与价值的分离。这无疑深深影响了后来的现实，以致麦金太尔在《德性之后》中将斯蒂文森为代表的整个情感主义视为我们这个时代伦理学及其道德状况的象征。
斯蒂文森声称他和休谟有相同的动机，即只观察、描述和分析所看到的东西，而不去干预、规范和评价它们。他通过对道德或价值语词的分析，所看到的是，语词（那怕是科学术语）的使用几乎都不是中立的，一个语词被说出来多多少少都影响着听者的情感。若是语词被政治家有意这样使用，那么会成为改变人们态度、以致改变世界的强有力手段。这种观察无疑与当时的背景状况相符合（想想戈培尔、斯大林）。斯蒂文森不认为语言的这种作用都是坏的，自私的煽动者可以利用，无私的改革者也可以利用，关键在于，“无论我们是希望使用还是力求避免情感术语，理解这种术语经常能够产生的强烈效果，都是绝对必要的。”[1](p71)斯蒂文森实际上是在为情感主义平反，当他谈到语言在改变态度即把态度分岐转变为态度一致上对于现代社会的重要性时，甚至稍稍越出了限制评价的宗旨。他论到，利用语言的情感力量在以往表现为“从现有的麻烦中转向虚幻王国”，但在现代社会里，将理想虚幻化“并不能对这些理想的实现提供多少帮助。……人们必须用‘正当’、‘错误’这样一些字眼来为它们战斗，否则这些改变态度的武器就会落到对手手中。” [1](p124)他认为，对于趣味问题，我们也许无法争论，因为“我们既没有语言手段改变他人的爱好，也毫无理由去这样做。……然而，如果有人赞成某种我们所反对的道德目标，那么问题就完全不同了。我们有能力改变和急于改变的，是一个人的态度而不是他的趣味嗜好。我们的态度与他的态度互相冲突；词语，既是改变态度的工具，也是改变信念的手段，因此，常能帮助我们解决这类争论。”[1](p125)
情感主义最被人诟病的是它分离价值与事实，它使价值语词，诸如“善（好）”、“恶（坏）”、“正当”、“错误”、“应该”、“义务”等等，不描述任何东西而仅仅表达情感，这可能使整个西方传统道德的基础流失掉，使西方思想界面临尴尬的处境。在情感主义那里，道德或价值争论变成一个宣传、说服、劝导的问题，既然价值最终没有事实基础，价值之争也就失去了合理性。这实际上是对现代性价值多元主义（韦伯所谓的“诸神竞争”）状况的描述，同时，又是对这个现代性特征的辩护。情感主义认为价值是情感的表达，这就等于否定了建立伦理学规范的可能性。这意味着，价值只是一种可能性，而不是一种确定性，任何以某种价值的定义（事实描述）为规范标准都是对价值的真实本义（情感表达）的偏离，为价值所下的任何定义（描述内容）都不可能符合被定义价值的情感内容。但是，情感主义的这种非规范立场并非反对规范，因为规范肯定存在，否则人们的生活无以为据。其非规范性是指，伦理学所作出的任何规范皆不能声称穷尽了道德价值的义涵，也就是说，所作出的一切规范皆可怀疑，皆可反驳。要求在澄清道德语言涵义之前不作规范是不可能的，我们只能说那些规范皆不具有确切的根据。可是，我们未必要按照绝对确定性的道德根据来生活，正如休谟指出的：“习惯是人生的伟大指南”，我们生活于其中的社会、共同体、传统等会给我们提供规范。按照情感主义的立场，我们会得出结论：规范不是制定出来的，而是形成之中的。后期维特根斯坦把规范立于生活及其传统中，不是偶然的，也许恰是非规范性伦理学问题所致的必然走向。哈耶克对建构理性主义的拒绝，对休谟以来苏格兰启蒙派的继承，也可能与元伦理学的非规范立场有关。但是，情感主义的本义并非如此，它并非为传统和习俗规范辩护，而是为道德宽容辩护，为价值多元主义辩护。这种非规范的立场恰恰引致后来规范伦理学的复归。罗尔斯指出，善之不能定义不等于正当是不能定义的，对正当性或正义规范可以进行合理的论证，其内涵是可规定的。这就复归了康德的传统，既走向对元伦理学的超越又走向了对功利主义的批判。对此本文将在最后回过来加以讨论。
其实，斯蒂文森作为一个温和的情感主义者并不否认规范伦理学的可能性，也不否认价值对事实及其认识的某种程度的依赖，价值不来自事实并不等于价值不发生于事实。他只是要人们注意语言的情感用法，任何伦理规范的维护者如果对自己的认识基础或事实根据抱有天真的幻想，以为真理必胜，而不去捍卫自己的观点，为自己的观点而战，那么，它就有可能在某一天被谬误击败。他这样写道：“我所作的分析不能保证：如果不加反对，具有高超规劝技巧的专制者和利己主义政治家在重新构造为他们狭隘利益服务的道德规则时会‘不可避免地必定’失败。”[1](p124)也许，斯蒂文森以另一种方式关注着当时的战斗。实际上，斯蒂文森在很大程度上扭转了当时逻辑实证主义者对价值规范的极端情感主义态度。他致力于结合事实来考察价值，既讨论价值在多大程度上依赖事实，又得出结论认为价值归根到底不由事实决定。
二
斯蒂文森曾赴英伦（1930－1933）求教于穆尔和维特根斯坦门下，深受这两人影响，但他的思想是从反对穆尔开始的，而较多地接受维特根斯坦的影响。
他反对穆尔的非自然主义或直觉主义，认为价值语词不描述自然性质并不等于就是指称某种不可分析的非自然性质。维特根斯坦曾指出，语词的意义或功能可以有许多种，指称或描述只是其中的一种，除此之外，语词还具有无数非描述的功用。斯蒂文森也认为，语词除具有描述意义外，还具有情感意义，以为除描述意义外语词就没有意义的看法不符合观察到的情况。他一方面重新肯定了价值语词具有指向自然性质的描述意义，从而否定了直觉主义的不可定义之说，同时也否定了早期情感主义者完全排斥价值语词具有描述内容的单纯观点，另一方面又以情感意义为价值语词的基本内容，这一情感意义并不指向任何自然性质，而仅仅是表达或唤起情感。这就提出了如何看待价值语词之描述意义与情感意义的关系问题，而正是对这一关系的研究使他去考察著名的劝导性定义。
斯蒂文森是就语词的功用来关注语词意义的。符号的刺激会使人产生心理反应， 但是，符号的意义并不就是具体的心理反应或心理效果，而是这一系列复杂多变的反应的相对稳定的“倾向”。“伴随符号的心理过程可能变化，但不一定说符号的意义也发生了相应的变化，因为意义是一种倾向，而心理过程只是反应。”[1](p64)如果一个语词的含义变化无常，每次使用时都有不同的意义，则就无从帮助人们去理解在许多语境中这个语词意味着什么。无论是描述意义还是情感意义都是这种心理倾向，它们的区别“主要在于它们属于不同种类的心理倾向”。[1](p77)对语词意义的这种心理主义的解释与维特根斯坦的反心理主义解释不同。斯蒂文森认为语词意义虽不是某种具体的心理反应，但仍然是一种心理过程，只不过伴随着较复杂多样的因果关系而已。维特根斯坦在《哲学研究》中曾致力于批判一种心理主义的意义论，他与斯蒂文森从对词语的“反应”来切入意义的解释不同，而是从对词语的“理解”切入意义的解释。他认为，“理解”一个词的意义就是“知道”了什么，“‘知’一词的语法显然与‘能’‘处于能做某事的状态’这些词的语法很近。但也同‘理解（领会、会）’一词的语法很近（‘掌握’一种技术）。”[2](§150，p90)当我们说“我理解了”时，就等于说“我能了”、“我会了”。这既不是一种心灵状态(区别于心理主义)，也不是一种行为状态（区别于行为主义），而是一种不可还原的过程。一些人以保持了心理主义为由批评情感主义仍然是一种自然主义，这不能说没有道理。但是，情感主义坚持一种非认识主义的立场，而传统自然主义却是认识主义的，它们的区别何在？
自然主义把伦理判断等同于科学陈述，从而使伦理学成为科学如心理学、社会学、生物学等等的一个分支。其根本错误在于忽视了道德语词的非描述的意义，把道德价值等同于自然事实。可是，正如穆尔引述的一句话，道德价值“是什么就是什么，而不是什么别的东西。” 但是，穆尔只是否定自然主义通过描述自然性质来界定善的意义，而不否定仍然具有一种可认识的善性质，着眼点仍然在如何去把握善事物之善在何处。而情感主义的着眼点却不是去把握（认识）这个善处，无论是以自然性质定义的善，还是非自然的不可定义的善，而是去说明当我们说出“某物是善的”时，也即对事物作出评价时，会对人产生什么影响。这当然是一种心理过程，价值判断对人们的影响、劝导和改造使人们的态度发生了变化，这是一个刺激－反应的复杂过程。但是，对这一心理过程的研究不是去发现道德行为（人们为什么会合乎道德地行为）的动机（如快乐），并以此动机定义善，然后以对善的实现程度来评价行为。石里克就曾这样写道：“意志的决定是在最大快乐的期望目标指引下按下面的方式作出的：在作为动机起作用的各种观念中，最终具有最大快乐情调或最小不快乐情调的观念会占上风，于是相应的行动就决定下来了。”[3](p42)边沁也写道：“自然把人类置于两个主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”[4](p57)在这里，作为自然主义代表人物的边沁和石里克把一个心理学规律作为伦理学的基础，从事实推出价值。可是，正如穆尔指出的，快乐是一种价值（善），然而价值（善）却并不就是快乐。[5](p98)善是一种可能性，它并不基于确定性的快乐这个心理学内容上，它具有超出任何心理学事实之上的更多可能性内容。情感主义把善和其它价值归结为情感表达，正是为了避免归结于某一确定性内容上。情感与快乐同属心理范畴，以情感为价值内容很容易被指为自然主义，但情感主义不同于快乐主义、兴趣论、需要论等等确定具体内容的自然主义观点，它使主体性保持在一种类似胡塞尔的意向性的空指向上，以维持价值的主体创造性。情感不是一种心理学事实，而是一种心理可能性。正因此，黑尔指出：“我们最好是将自然主义这一术语限制在摩尔能有效反驳（或者能有效提供一种可以辨认的形式）的那些理论范围。在此意义上，绝大多数‘情感的’理论都不是自然主义的，尽管人们常常这样称呼它们。••••••自然主义理论的错误在于，由于它们试图从事实陈述中推导出价值判断，致使它们忽略了价值判断中的规定因素或赞许因素。”[6](p80) 价值并不蕴含于事实中，不能从事实中分析出来，这正表现了价值与人的特别关系。人从动物界超离出来始，就赋予了海德格尔所谓的“存在论的”和“存在者论的”的优越性地位，“此在”的本质就在于它的“能在”，它不是一种被规定的已经存在于那儿的东西，而是一种能够去规定而不断去存在的存在者。
三
语言具有情感意义表现为语言具有赞扬或谴责事物的功用。通过价值语词中情感意义的运用，人们臧否事物、表达态度、唤起同感、赢得支持。说者无论诉诸什么理由，给予什么论证，最终获得听者态度认同的是情感。我们这个时代，是一个充满价值竞争和冲突的时代，不同价值之间靠什么去赢得人，甚至取得话语霸权并付诸实践？诉诸理性无疑是必要环节，但理性仅仅是提供支持的理由，若无情感置入，这种理由毫无意义。除非我们先验认定人必然服从理性，否则我们无法信任人们总是折服理性。可是，只有神才必然服从理性，而人不是神。康德曾经将道德的维系建立在毫不诉诸情感的基础上，但他深知这种对情感的绝对排斥在现实生活中达不到，故认为这仅仅是一个“应该”，是人们努力追求但永远达不到的彼岸。理性可以说服人，但不能打动人；仅仅诉诸理性，对手会服输，但不一定会跟着你走。理性本身并不具有吸引人的媚力，纯粹地坚持理性，等待人们认知能力的开发，几乎等于等待死亡。实际上，最以为历史规律必然有利于自己并且相信真理必胜的人，最善于去争夺人心，鼓动大众，他们决不会消极等待历史真理为其开辟道路。历史决定论表面的科学性蕴含着极大的号召力，诉诸“科学性”本身就是一个极富意义的语言使用现象。“科学性”一词本身就赋有极其丰富的情感内容，对这类词的大量使用无疑证明了斯蒂文森关于语词具有情感意义的论点。
斯蒂文森认为语言对事物的褒和贬、赞扬和反对有两种方式。第一种方式是直接把价值谓词如“好（善）”、“坏（恶）”、“正当”、“错误”、“应当”等加在指称事物的主词上，要求听者与说者一样对该事物给予赞扬或谴责。第二种方式是通过给价值语词的描述意义下定义，来赞扬并劝导人们接受所下定义的东西。
我们先来看第一种方式。第一种方式与第二种方式的区别在于，它把价值词的描述意义限制在指称说者心理态度上，[1](p233)在这里，“‘善’有一种指谓说者‘赞成’态度的描述意义，还有一种有助于引起听者赞成态度的情感意义”。[1](p102)我们以 “社会主义就是好！”这类表达为例来分析。按照情感主义，这句话等同于说“我赞成社会主义，你也赞成吧”。对“好（善）”的分析还原为对“赞成”的分析，一方面是对“我赞成”这一事实的分析，另一方面是对“你也赞成”这一劝导的分析。
前半句是一个陈述句，它描述说者的态度，因此，“好（善）”这个词具有一种指称内心态度的描述意义。之所以要给予价值判断，是因为说者对事物的态度与听者的态度并不一定一致，价值判断的目的就是要去改变听者的态度，使其与说者的态度一致。改变态度即是劝导（persuasion,也可译为“说服”），任何价值判断都是一种劝导手段，“劝导法依赖于语词纯粹的、直接的情感效果，即依赖于情感的意义，修辞的语调，恰当的隐喻，洪亮的声音，刺激的作用、或者恳求的声调，戏剧性的姿势，小心谨慎地与听众或观众建立的和谐关系等等。”[1](p157)斯蒂文森明确指出劝导都是非理性的，但并非反理性的，因为反理性方法在其使用了理由的意义上也可以说是理性的，而非理性方法超出了运用理由的范围。所谓理由，就是表达信念(事实判断)的陈述，斯蒂文森认为，态度的一致或分歧与信念的一致或分歧没有必然的联系。
后半句相当于一个祈使句，用以激起听者的情感态度，号召或劝导听者和说者一样赞同所评价的事物。祈使句是不能还原为陈述句的，它不陈述任何事情，而仅仅是表达和唤起情感。从价值语句中分析出祈使句或类似祈使句功能的句子，是元伦理学中非认识主义的共同特征，它充分表现了价值判断对认识功能的超越。实际上，康德早已把道德判断称作祈使句（律令）（“Imperative”既可指“祈使句”，又可指“命令”），虽然他是从理性主义角度将道德判断视为命令的，发出命令者是先验理性意志。但将道德判断（意志判断）与认识判断分离开来，这一点与非认识主义者是一致的。如果追溯得更早的话，亚里士多德已经意识到这一分离，黑尔写道：“亚里士多德••••••弃绝了善的理念，而在他提出的其它理由中，有一个理由是：假如存在这样一种理念的话，则有关这一理念的各种语句就不会是行动的引导••••••若说某事是善的就是引导行为，就不可能只是去陈述一种关于世界的事实。他与柏拉图在伦理学上的分歧，绝大部分可以追溯到这一根源上来。”[6](p31)
四
第一种价值表达方式并不求助于“善”的描述意义提供的定义，因为第一种方式的情感表达不是从关于“善”的定义中派生的，描述意义只是提供了态度内容，而并未为情感表达提供赞扬、推荐、劝导的方向。而第二种方式却依赖于给价值语词的描述意义下定义。第一种方式仅仅是使用“善”，而第二种方式是定义“善”。[1](p260)
给“善（好）”下定义就是指出所评价的事物善（好）在何处、为什么善（好）、善（好）的性质是什么。黑尔写道：“无论何时，只要我们赞许某一对象，我们心里就一定有对这种被赞许对象的某些了解，也就是说，有赞许的理由。因此，在某些人说过‘这是一辆好汽车’之后，便询问他‘它好在何处？’或‘你为何说它好？’或‘你赞许它的哪些特色？’这总是合理的。”[6](p124)同样，当一个人说：“我认为社会主义就是好，因为社会主义实现了公有制，进行有计划按比例的生产，消灭了剥削阶级，实行按劳分配，实现了人与人的平等，使人民当家作主，等等”时，他就是在用“好（善）”这个字眼来说出一系列描述内容 ，以支持他的价值判断。
斯蒂文森认为，“善”的情感意义是不可定义的，因为并“不存在与情感完全对等的东西。••••••善是不可定义的，其理由与‘乌拉’是不可定义的一样。”[1][p93]所谓“不存在与情感完全对等的东西”即是指不存在与情感意义相对等的描述性质,但是这并不等于“善”代表着一种不可分析的、非自然的、直觉的性质。这再一次表现了斯蒂文森伦理学的非认识主义特征。所谓没有对等的东西就是指情感的不可言状性，它超越了（科学地）认识的可能性。斯蒂文森之后，把善的非描述性意义（评价性意义）与善的描述性意义区分开来，认定前者是更基本的，后者是次要的、附加的，然后再来讨论两者的关系，就成为元伦理学的一种研究定势。区别只在于善的非描述意义是什么有分歧，黑尔后来反对将善的非描述意义说成是情感性的或说服（劝导）性的，而以规定性取而代之，但在这种二分法上是一致的。黑尔几乎附和斯蒂文森道：“价值术语在语言中具有一种特殊功能，这就是赞许的功能；所以很明显，我们不能够用其它本身并不能发挥这种功能的词来定义价值术语；因为如果这样做，我们就会被剥夺发挥这一功能的手段。”[6](p89)
斯蒂文森指出，不仅价值词具有情感意义，而且大部分语词都有情感意义，这意味着这些语词都可以像价值语词那样去评价（褒贬）事物。这只要看看当我们使用“社会主义”与“资本主义”、“自由”与“奴役”、“革命”与“保守”、“左”与“右”等词时所具有的正反情感意义便可明白。带有情感意义的一般语词与价值语词的区别仅在于它们的描述意义不同。实际上，所有语词的情感意义都是相同的，区别只是量上的（活跃程度等）。
“善”的情感意义在第二种方式中有赖于“善”的描述意义而起作用。史蒂文森与穆尔的观点不同，认为“‘善’的描述意义是可以定义的，尽管在这样做时可能会遇到我们后面将非常关注的模棱两可、含糊不清等复杂情况。”[1] (P94) 穆尔之所以否定任何“善”的自然主义定义，是因为这类定义皆并非不可反驳的，对于这类定义，人们总是可以问：“这就是善吗？”其意思是，任何“善”的定义都不可能等同于善本身，善就是善，而不是所定义的东西。而斯蒂文森并不否定对“善”的自然主义定义，但他认为这类定义与其说是在提供一种认识，不如说是在传导一种情感力量。各种自然主义定义并非不可反驳的（并非与善同一的），但这不要紧，并不构成对“善”下定义的否定，而仅是构成对“善”下定义之完备性的否定。因为任何定义都是许多可能的描述意义在具体语境中的一种，当它被反驳时，仅仅说明存在着态度上的分岐，而非互相矛盾的判断。存在着许多可能的定义，甚至对立的定义在一定界限范围内（这个界限本身就是相当模糊的）可以同时成立，这说明第二种方式中“善”的描述意义具有模糊性的特征，对“善”的定义几乎是不受限定的，但又不是无限的。斯氏反对给“善”下一个抽象的、恒定的定义，他认为“善”的某种特殊含义“一旦脱离了它们赖以存在的活生生的语境，就会显得多少有些古怪”。[1] (P236) 规范理论家常常以某一抽象的“善”定义来指导人们的广泛追求目标，最著名的就是认为善具有“有助于促进最大多数人的最大幸福”的规定性。而同样，“善”可以用“更进化的”、“促进生产力的”、“广泛的爱”、“社会和谐”等等术语来定义。“上述定义显然都可以被认可，并且至少对于复杂范围的语言来说，上述的任何含义都没有使该术语超出其模糊界限之外。当一个规范性原则变成一个大家所接受的学说时，‘善’这个术语就可以由于习惯而最终暗示着它，而以明确地指称这一原则来定义‘善’，••••••只要我们注意日常用法的指令，‘善’的许多意思在有些情况下还是同样可能的。” [1] (pp236－237)
斯蒂文森写道：“对于第一模式来说，态度是由道德判断来改变的；对于第二模式来说，态度不仅被判断改变，而且被定义所改变。” [1] (P237－238)斯蒂文森称这类参与改变道德态度的定义为“劝导性定义”。在劝导性定义中，被定义的语词往往是人们所熟悉的，如“社会主义”、“正义”、“自由”等，它们的意义即是描述的又具有强烈的情感色彩，定义的目的是改变语词的描述意义，其方法通常是在日常意思的模糊性范围内尽量给予其较精确的含义。语词的情感意义并不因新的定义而变化，变化的是语词的描述意义，但描述意义变化的背后是情感的评价力量，定义不过是传导这种力量而已。定义的这种劝导功用最集中地表现在对某些语词的重新定义上。以一种新的定义来取代老的定义，往往会发生对事物价值的或大或小的重估，定义的变换可能是一场革命，定义之间的区别可能意味着两种范式之间的对立（想想柏林关于“自由”的两种定义）。这种再定义而发生的重估不仅仅发生在情感意义很强的价值语词上，甚至发生在几乎中立的科学术语上。
亚里士多德曾指出，寻求定义是苏格拉底的最大贡献之一。由寻求定义到柏拉图寻求理念，亚里士多德寻求形式、本质（是其所是），其间已无甚差别，亚里士多德就曾说形式即公式（formula,即定义）。[7](§1069b33-34)一般认为，寻求现象后面的本质是西方文明最重要的特征之一，正如寻求“天人合一”是中华文明的重要特征之一一样。但是，在斯蒂文森看来，这种特征与其说是认识性的（它导致科学在西方的诞生），不如说是价值性的，正如我们不会把寻求“天人合一”看成是认识性的一样。在西方，探求现象后面的本质的理性主义者无不是为某种价值体系辩护的。斯氏为此专门分析了柏拉图对劝导性定义的隐含使用：“正义”这个概念的日常意义是模糊的和各不相同的，柏拉图认为它们仅仅是一些意见，“在他看来，‘正义’的定义不应该按照它的日常概念来形成，而是应该按照正义自身的性质来形成，即按照正义的永恒理念来形成。”[1](p256)斯氏指出，柏拉图真诚地为各种价值概念的模糊性和各种相反态度的存在感到不安，“他力求通过定义自己的术语来避免这一点，希望使他的探求更严格、更合理。但足以成为讽刺的是，正是这些定义包含了同样的劝导。而且由于使这种劝导显得似乎是纯粹的理性分析，从而又使得劝导变成了一种隐蔽而混乱的东西。”[1](p257)
柏拉图对劝导性定义的隐蔽使用很能说明问题。人们通常把定义视为科学、逻辑学和数学的内容，着重注意这些学科怎样阐述普遍概念或创造方便的公式。定义被认为是排除事物的无关性质和关系，确定和把握那些“本质的”或“固有的”特征。人们因此而认为定义对于伦理学也有相似的功能，也是从许多模糊的定义（意见）中揭示一个确定的意思（真理）。但是，只要被定义词具有情感意义，那么下定义就几乎不可能是中立的。究竟列举什么性质、多少性质才算一个定义呢？斯蒂文森根据维特根斯坦观点，认为一个语词的日常意义没有严格的限定，其“不确定的界限无疑是非常宽泛的，足以容纳大量的……定义。”[1](p235)下定义“虽然对于一个既定语境和既定的相互交谈目标而言，我们可以很乐意地说它是一个定义。也就是说，我们既承认这个术语具有某种狭隘的、暂时的含义，又承认它对于其它目标来说需要具有完全不同的其它意思。模糊术语的主要功能，正是在必要时能够适用于这个或那个不同的特殊目标。” [1]（p235－236）柏拉图关于意见和真理的区别，在现代成了语言日常意义与理想意义的区别，前者含糊、多义、甚至互相分岐，后者企图通过抽象把它限定在某一含义上。两者的对立，甚至构成了西方哲学流派对立的一个内容。蒂文森并不否定后者，但重新解释了后者，他通过把定义的认识功能转向劝导功能来完成这种解释。在他看来，对一个语词的日常用法，我们只能说存在一个意义范围，而不存在一个确定的意义，下定义不过是为了某个特殊目的从其中挑选出一个意思加以推荐或赞扬而已。
五
斯蒂文森指出，对劝导性定义的研究并不多，但对劝导性定义的使用却不乏其例。对于中国读者来讲，百年来令人晕眩的语言表达及其更迭是再熟悉不过的例子，涌动在时代变化面上的是语言使用上的巨大功用，而其深处是对事物价值的评价或重估。语言成为改变中国面貌的强劲武器，其力量之大不亚于真正的武器。
自“五四”以来，“社会主义”、“自由主义”和“保守主义”等等这类词汇成为中国人表达各自立场态度的常用语词，“它们既有模糊的描述意义，又有丰富的情感意义。它们所有的描述意义都可以不断地再定义，这些词汇是一些奖品，每个人都力求把它们赋予自己选出来的品质。” [1](p241) 随着社会主义进入实践，“社会主义”成为最重要的一个语词。对社会主义的“认识和探索”竟历时四十余载才得以明确，而这是由邓小平对“社会主义”的重新定义来完成的。
邓小平理论的首要的基本的问题是“什么是社会主义”。这一问题在马克思去世一百年后重新提出来，这本身就是一个重大的问题。马克思对社会主义的表达虽不多，但他几乎一生的理论工作都是在通过否定性定义资本主义来肯定性地定义社会主义。社会主义的“本质”是什么，在马克思那里，以及在马克思以后的一百年里，是不存在问题的。但是，社会主义的中国实践迫使邓小平大胆地重新提出这个问题，他说到：“不解放思想不行，甚至于包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想。”[8](p312)
究竟是什么原因迫使邓小平要重新定义社会主义？是邓小平更具认识洞察力和理论深度？抑或是要重新评价某些事物？
邓小平给出的定义是：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。” [9](p373) 此定义中所谓“本质”，其含义是“真实的”或“真正意义上的”意思，也就是说它排斥了“表面上的”、“虚假的”对社会主义的定义。斯蒂文森分析到：“从‘真正的’、‘确实的’这样一些语词的隐喻性用法中，可以辨别出哪些是劝导性定义。”[1](p242) 中立的技术性定义不会用“本质”或“真正的”这类语词，这类字眼儿往往是为了加强劝导的效力而使用的。邓小平给出的定义有双重的劝导效力，它在某一方向上取消情感意义，劝阻听者，同时在另一方向上加上情感意义，劝导听者。他要求不要再用“社会主义”这个赞扬性语词去指称诸如公有制程度、平等分配、有计划按比例发展之类的性质，而要用它来指称诸如促进生产力、增强国力、提高生活水平之类的性质。通过这种方式，力求把前者置于被贬低的地位，而把后者置于相对优越的地位，从而改变人们的赞扬目标。
“社会主义”这一词具有丰富的褒扬性情感意义，邓小平说：“社会主义是一个很好的词，但是如果搞不好，不能正确理解，不能采取正确的政策，那就体现不出社会主义的本质。” [8](p313)“社会主义”的“好”的情感意义过去是附加在另一些描述性质上的，如今，邓小平通过变换描述性质而把这种情感力量引导到新的对象上来。“社会主义”一词的情感意义并未发生变化，但通过变化描述意义而变化了赞扬的对象，新的描述意义为原有的情感意义规定了新的方向。
就“社会主义”这个词本身而言，其描述意义不具有确定性，模糊且范围宽泛，包含极大的可能性。究竟到哪里为止才算社会主义，而在此之外就不是社会主义？这个边界根本无法确切划定。但是，“没有明显的分界线并不等于要我们完全抛弃分界线。” [1](p320) 否则，社会主义与资本主义就没有了区别。实用主义不等于机会主义，这个范围一定存在，不能宽泛无边，但其边界就像水墨斑点的模糊边缘一样，你无法指出它在哪里。[1](p99)因此，抽象地谈论什么是社会主义，就会是非常教条、武断的，必须结合具体语境和目标来谈。社会主义所呈现的纷繁复杂的流派和学说就是社会主义的一个个定义，它们全都具有劝导性，都力求把“社会主义”赋予它们挑选出来的品质上。它们之间没有类的共同性，没有一个本质把它们结合成一个类，但它们之间一定有某些家族成员的相似性，否则就不会共有一个名称。
如果说邓小平所给社会主义定义的后半部分保留了这种“家族相似性”的话，那么前半部分完全是一种大胆的、甚至冒险的创新。其具体语境和目标是要争论市场经济是否应该划入社会主义范围内。如果有谁对此说，这仅仅是一个定义（认识）问题，过去的认识是错误的，今天终于探索到社会主义的本质，那么他就会对人们态度或评价上取得一致抱天真的幻想。这的确是一个定义问题，但又不仅仅是一个定义问题。如果“社会主义”这个词具有特别狭隘、确定的含义，那么，市场经济无疑不属于社会主义，它会使人们否认市场经济享有这个赞扬性称誉。对于那些既坚持社会主义而又要判定市场经济可否实行的人，必须决定是否要放弃自己原有的理想目标（老的定义），是否对市场经济厌恶到这样的程度，以致可以允许保守派拒绝它享有这个荣誉称号。这是一个重大的问题，但被隐藏在这样一个表面问题之后，即：对于“社会主义”的狭隘定义，究竟是保守还是拒绝？选择什么定义成为至关重要的问题，但这仅仅是因为定义具有劝导功能，定义的改变引导人们对市场经济态度的改变。做出什么定义，决不是一个认识问题，而是一个评价问题。社会主义的“本质”并不存在于定义之先，而存在于定义之中，“当人们定义或分析这些术语时，很少将其看成既定的事实。相反，意义存在于分析者用该术语造成的东西的形成过程之中。” [1](p 99)
“解放和发展生产力”是邓小平为社会主义所规定的一个非常宽泛的性质，以至它可以同样适用于资本主义。之所以能选择这样的性质来做社会主义的本质，正在于“社会主义”的描述意义本来就具有极大的可伸缩性，它与“资本主义”并无确切的边界。选择此性质正是为了降低社会主义原有的严格区别于资本主义的标准，使原在社会主义之外而在资本主义之内的市场经济得以划入社会主义。“解放和发展生产力”原本是马克思主义给“好（善）”所下的定义，是判定任何事物之好（善）的最终标准，邓小平之所以敢于用这个性质给社会主义下定义，有其马克思主义的根据。但是，他却在逻辑上使“社会主义”含糊不清，使社会主义之好（善）的特殊性与任何事物之好（善）的一般性相混同。为解除此尴尬局面，邓小平及其解释者将此性质人为地限定为社会主义所独具而资本主义并不具有的优越性，或社会主义“应该”具有的区别于资本主义的特征，其含义是，资本主义（在理论上）不具有这种特征了，它成了生产力发展的桎梏，唯有社会主义才能解放和发展生产力。这实际上已不是在界定某种描述意义了，而是在用情感语词（“优越性”、“应该”等）理想化社会主义。
但是，无论是直接表达赞扬情感，还是通过定义引导赞扬情感，都是为了达到劝导效果，只要达到此效果，是否合乎逻辑以及有否归纳根据，是无所谓的。但这并不等于理由或根据不重要，当态度的争论是由信念（事实看法）的不一致造成时，劝导的效力仍要基于理性提供的理由。“人们只要打开一本维护特殊统治形式（民主的，或共产主义的，等等）的书，就会发现一种由经济和心理学理论巧妙构成的结构。这些理论受到从历史、社会学和许多其它领域抽出来的结论的补充论证和说明，全都用作借助信念来强化和调整态度的手段。” [1](p 145)但是，当争论超出信念能够影响态度的范围时，理性提供的理由就无能为力了。如果人们愿意的话，仍可以把价值推论当作从理由到结论、从信念到态度、从事实到价值的推论，但这种推论完全是心理的，而非逻辑的。“如果人们因受劝导的刺激而犯了逻辑错误，那么，这是逻辑上的无效而不是劝导上的无效。” [1](p172)价值推论是否有效，取决于说者的劝导效力和听者的态度，“这里所提及的支持理由缺少一种逻辑的强制力。” [1](p37) 相反的态度及其理由并不构成矛盾判断，而只是分岐的观点。
因此，对于那些不赞同“好（善）”的定义与促进生产力有关的人，马克思主义的定义是驳不倒他们的；对于那些不赞同社会主义应实行市场经济的人，邓小平理论的定义也无法劝服他们。但是，大多数人没有那么执拗，那么讲究理由，他们易于接受劝导。[1](p184) 对于他们，解放和发展生产力不啻是社会主义的“好”（优越性）的定义或标准，它衡量和判定什么东西能够划入社会主义。由于它的宽泛性，使得不仅“白猫”而且“黑猫”都能成为“好”猫。
通过把“社会主义”定义为解放和发展生产力，然后把这一具有赞扬性情感意义的语词加在“市场经济”前，这就完成了对市场经济的重新评价。通过这种重估，邓小平实现了人们对市场经济态度的转变。这表明，邓小平不愧是劝导性定义使用的大师，他深谙语言的劝导功能，通过这种功能的使用，他获得了人们态度上的基本一致。
六
斯蒂文森指出：“任何稳定的社会都以一定量的态度一致为前提，人们通常以道德规劝和辩论为手段来逐步解决态度分岐，从而获得这种社会存在的前提条件。” [1](p121) 在他看来，正视态度分岐有可能不依赖于信念分岐，承认语言的劝服功能，是获得态度一致从而获得一个社会稳定前提的前提。如果夸大语言的认识功能，以为一切分岐都可以通过理性的方式消除，反而会掩盖实际存在的态度分岐，或者会通过反理性的强制来维护“理性真理”。斯氏的看法对于现代社会无疑是很有意义的。现代社会的品质（现代性）之一即是价值多元化，现代人对“善（好）”的定义有非常多的可能性而不互相矛盾，因此对善（好）的追求在现代社会里已难能统一了，理性在此起不了作用，价值多元化成为不可逆转的趋势。如果一个社会不能在承认价值多元化上达成一致，那么就会出现侵犯罗尔斯所谓“平等自由权利”的不正义的行为和制度。[10](pp316－317)
但是，一个社会又确实需要具备起码的态度统一这个前提条件，否则社会将在无限度的纷争中瓦解崩溃。那么，什么是这个前提条件的前提呢？是对非理性的承认还是对理性的求助？是仅仅依赖于宣传、灌输还是诉诸理性？史蒂文森的理论有一种危险，它为政治家提供了过大的施展空间。既然人们的价值观念没有理性的根基，那么宣传、灌输和教化的功能就会被无限夸大，政治机构就会过分依赖这种功能，不相信有什么真正的真理。由此，政治的作用被无限的抬高，政治成为万能的，可以翻手为云、覆手为雨，可以不遵循基本的理性制约。
斯蒂文森及其情感主义的错误之一在于未能看到善（好）和正当或正义的根本区别，他把正当混同于善，认为两者在皆具赞扬的情感意义这一点上没有区别，它们的区别仅在于适用范围不同，正当仅用来判断人们的行为，而善（好）可以用于判断一切事物。[1](p110－111) 可是，我们知道，对于一个好人、善行，我们会给予赞扬，而对于一个正当的行为或正义的制度，我们不一定会给予赞扬，因为这是“必须的”、“应当的”，不值得赞扬。相反，对于不正当的行为和不正义的制度，我们会给予遣责，而对于未达到某种善良标准的人或行为，我们一般不会给予谴责，而是给予宽谅。这说明我们对于“正当”和“善”是有区别地加以使用的。
正当和善的区别首先表现为正当用于约束人的行为，而善用于塑造人的品格。正当性对人发出的是行为命令，而善性对人发出的是美德劝导。之所以一者是命令一者是劝导，无疑在于正当和善的内容不同。正当性是从对人的最起码要求来规定的，对人的最起码要求是“己所不欲，勿施于人”，也即不得侵害他人。鉴于这种要求在任何社会的必要性，它们不可能是劝说的、推荐的，又由于这种要求比较确定，容易达成一致，从而具有强制性。而善性对人的要求却不具有正当性要求所具有的起码性，它不是要求人们不要做什么，而是要求人们做什么，这类似于“己之所欲，当施于人”。“己之所欲”不具有“己所不欲”那样的明确性，最关键的是，你之所欲与他之所欲难以一致甚至相互排斥，因此，善性对人的塑造就不应当是强制的，它仅仅是一种劝导、一种鼓励、一种赞扬。
善性不仅仅是塑造品格，劝诱善心，启迪心灵，培养情操，它还具有塑造生活方式、追求理想的含义，善的最终要求是至善、完满，这是人的不可抑制的冲动。人是可能性的动物，她可以按照善的标准来塑造人生，进而完善人生，追求终级圆满。这种冲动往往借助于超验之物、历史规律、天人合一等等，使人在超越自身有限性时有所依托。但是，至善和完满最符合于斯蒂文森对善或价值的分析，它们完全是个人情感的表达，不具有理性基础，它们越是终级就越不具有强制性。它们基于人们的自愿选择，可以劝导、宣扬、鼓吹，但就是不可强加。这与正当或正义领域里的情况明显不同。罗尔斯在《正义论》中就此写道：“正当与善……的对比是，一般地说，个人的关于他们的善的观念在许多重大的方面相互区别将是一件好事，而对正当的观念来说，就不是这样。在一个组织良好的社会里，公民们持有相同的正当原则，他们在各个具体的例子中都试图达到相同的判断。这些原则将在人们相互之间的冲突的要求中建立一种最终的秩序。无论每个人接受这样一种秩序在实践上会多么困难，使这种秩序从每个人的观点中统一起来也是至为重要的。另一方面，各个个人是从不同的方面确定他们的善的，许多事物可能对一个人来说是善的，而对于另一个人则不是善的。而且，在什么是各个个人的善的问题上，不存在达成一项公认的判断的紧迫性。在正义问题上，使达成一致判断成为必要的理由，并不存在于价值判断之中。” [10](p 435)
罗尔斯指出，正当和善“是道德理论的两个基本的概念。一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们之间的差别。” [10](pp 433－434) 在此，我们讨论的是这两个概念的区别，至于它们的联系是一个更为复杂的问题，不在此讨论。正当和善的上述区别对于防止情感主义对道德理性基础的侵蚀至关重要，若是不能将正当或正义作为一个独立的领域从道德价值中划分出来，我们就无法就道德规范达成一致。正当或正义之合理性，之为人们理性的选择而不仅仅是情感的表达，其根据恰恰在于善的多元化这一现代性状况。善的多元化要求人们合理慎思地选择一种能够保护各种善观念平等自由地得以追求的正义规范，一任正义规范处于非理性竞争之中，善的多元化就无法保障。正义制定的前提是各种善观念的存在，但是，各种善观念存在的保证却是合理性正义的存在。合理性正义的核心是平等自由原则，这就是现代社会必须达成一致或共识的最起码之处，也是现代政治得以成立的公共理性基础。没有这个公共理性基础，现代政治就并未成立，仍然处于前现代政治状态。
但是，就我们今天中国的现实情况来讲，善（好）之不同于正当更具意义。无论是中国传统主义还是“五四”以来的乌托邦追求和实验，都对价值的事实基础不容质疑，可是它们又从来不为自己的价值提供一个合理性的基础，而是滥用“形而上之道”或“历史规律”之类的词汇来为自己的价值作事实基础的辩护，其作用不过是斯蒂文森所说的加强劝导的效力而已。可是，这种本是劝导的手段却常常被作为强制的手段来使用，以虚幻的理性（rationality）、形而上的实在为后盾实行不宽容。而这种不宽容的历史在西方早已结束，其实现正是仰赖于一种建立于宽容或“平等自由原则”之上的正义观念及其制度，这种正义论的基础正是善与正当的区分。在这种正义制度下，善的追求被置于私人领域，国家对其保持中立，最多提供条件而已，但绝对不能由国家来实现善。其理由正在于善仅仅是主观情感、偏好的表达，不同背景的人们有完全不同的善观念，把这些善观念统一起来是不可能的，偏向于某一善观念是不正义的，由国家来实现善会是制造暴政。
如果正当和善(好)相区别的观点成立，我们是否可以得出这样一个结论：在社会主义和资本主义之间，在各自的价值之间，我们可以寻找到一种基础的一致性，从而被各方接受？关于什么是社会主义、什么是资本主义的争论也许会永远继续下去，只要人们的善观念、人们的生活方式不能达成一致的话，但是，起码在社会主义与资本主义之间，那种你死我活的关系、谁战胜谁的问题不应存在了。基于此，我们是否应把关注的眼光从什么是社会主义的问题更深入地投向什么是社会正义的问题上来？如果没有这种正义论或正当性的基础，那么就会发生把某种对“善（好）”的定义当作就是对“善（好）”的定义的做法，要求统一价值。在现代性社会里，这种要求只会导致公开的或潜在的社会对抗，不能获得社会稳定的基本态度一致的前提。
注释：
[1]斯蒂文森：《伦理学与语言》[M]。北京：中国社会科学出版社，1991。
[2]维特根斯坦：《哲学研究》[M]，陈嘉映译。上海：上海世纪出版集团，2001。
[3]石里克：《伦理学问题》[M]。北京：商务印书馆，1997。
[4]边沁：《道德与立法原理导论》[M]。 北京：商务印书馆，2000。
[5]摩尔：《伦理学原理》[M]。 北京：商务印书馆，1983。
[6]黑尔：《道德语言》[M]。北京：商务印书馆，1999 。
[7]亚里士多德：《形而上学》[M],载于《亚里士多德全集》[M]第一卷.北京：中国人民大学出版社，1994。
[8]邓小平：《邓小平文选》[M]第二卷。北京：人民出版社，1994年。
[9]邓小平：《邓小平文选》[M]第三卷。北京：人民出版社，1994年。
[10]罗尔斯：《正义论》[M].北京：中国社会科学出版社，1988年。
原载《学海》2004年第一期
