世纪之交，一些关于鲁迅的言论引起了人们的广泛关注。这些言论从不同侧面对鲁迅进行了批判和否定。从某种意义上说，这是不值得大惊小怪的。因为任何一个历史人物都没有理由逃避后人再选择过程中的审视与批判。对权威的挑战是文明发展的前提，如果世纪之交的中国人仍然没有向权威挑战的勇气，那就真的太可悲了。然而，并非一切挑战都是等值的，因为人类文明的发展并非一条直线，在时间的链子上延伸出来的新环往往有进化也有退化。这一切取决于一代人精神生成的资源和背景。

20世纪是人类充满矛盾、困惑和迷失的一个世纪。在这个世纪中，基于人性深处的非健康因子因为各种问题而膨胀，最后产生了法西斯主义、极权主义、大规模的战争和各种空前的灾难。虽然一个世纪的历史最终证明人性的善必将战胜恶，健康必将战胜疾病，但是，邪恶和灾难留下的精神上的创伤和污染绝不是短时间内可以消除的。正因为这样，世纪末的中国人面对着一个复杂的全球文化背景，也面对着一种复杂的国内文化现实。就全球背景而言，一方面是全球化进程随着冷战时代的基本结束而迅速加快，现代化在全球范围内得以高速推进；一方面是相对主义和文化多元主义的口号仍持续回响，反思或反抗现代性的思潮此起彼伏。就国内而言，一方面是市场经济的发展迅速扩大着现代文化基础，另一方面是各种复杂的因素仍然守护和滋生着现代性的阻碍力量。这一切在特定的背景上形成了当代文化的复杂结构。在这一结构中，前现代与后现代再次成功地对现代文化实行包围，从前后不同的方向联手对现代性发起了进攻。因此，鲁迅及其文化选择事实上早已面临着严重的挑战战。那些公开的言论只是冰山浮出海面的一角，或者是潮流涌动而掀动的几缕波纹。

认识这种挑战并作出必要的回答，毫无疑问是一个重要的课题，其意义决不仅仅在于如何评价一个思想文化巨人和他留下的精神遗产，而是涉及当下的选择和新世纪的文化发展之路。面对这一课题，我深感自己力量的薄弱和学养的不足。然而，这不应该成为逃避的理由。

一、世纪末的文化民族主义与鲁迅的文化选择

1

告别80年代之后，中国文化流变的一个重要特征就是向着民族传统回归。在“抵抗外来压力”的特定背景上，弘扬传统成为中国大陆的一种文化导向和战略举措，并且成为一种最为广泛的文化实践活动。由于一系列阶级性的概念已经普遍受到冷落，民族性的概念成为一时的热门：“炎黄子孙”和“龙的传人”代替“贫下中农”和“革命同志”而成为群体认同的标志；“民族意识”和“我的中国心”代替“阶级感情”和“革命理想”而成为实现凝聚力的希望之所在。于是，国学热，儒学热，孔子热，庄子热……学者们纷纷加入弘扬传统的行列，引经据典论述民族文化传统之辉煌。据说，“在世界上所有的国家中，中国古代的典籍，在数量和质量两个方面，都是世界的绝对冠军。这是一个铁一般的事实，任何人也否定不了的。这是我们中华民族的瑰宝。这是我们中华民族的骄傲。我们决不能忽视，更不能忘记。否则就是上对不起祖宗，下对不起子孙。”[1]传统文化似乎真的具有超时代的品质，将永远具有旺盛的生命力，似乎真的博大精深，包罗一切，可以放之四海而皆准；似乎真的不仅是治理中国社会不可缺少的法宝，而且是医治西方社会现代病的良药，可以担负起拯救世界的使命。于是，悲观者为现实社会的礼崩乐坏而顿足捶胸，哀叹古老的礼义之邦如今实在不成样子：物欲横流，人心不古，纲常失序，四维不振。“中国固有的伦理道德，以及孝悌忠信、礼义廉耻等，虽未禁绝，大都束之高阁。偶尔有人提到，也不受欢迎。所以出现这种情况，当是过去革新人物大力宣传‘礼教吃人’的结果。”[2]乐观者奔走相告：文化发展的规律是三十年河东，三十年河西，20世纪是西方文化的世纪，21世纪将是东方文化的世纪。因此，中国现在需要的不是象鲁迅那样从西方拿来，而是象郑和下西洋一样向世界传经送宝。一种设想非常美妙：在未来的世纪里，西方文化彻底衰弱了，中国重新成为世界文化的中心，全世界都将到中国朝圣取经，啧啧赞叹而且山呼万岁。

与此同时，一种冠冕堂皇的理论开始流行：民族文化传统不但不是现代化的障碍，而且是现代化不可缺少的动力和资源。现代化已经给中国带来了社会失序、道德失范和心理失衡。在这种情况下，儒家思想是实现文化整合的精神力量，道家思想可以调节人们的心理失衡并化解人们的内心焦虑。于是，让传统与现代接轨成为一些人致力的伟业。儒学与现代化、道学与现代化、孔子与现代化、孟子与现代化……直到鬼谷子与现代化的关系都成为热闹话题。政府立项的研究项目充满了“儒学与现代化”、“孔子与现代管理”等重大课题。民间学术团体的各种活动都以弘扬传统命名。甚至鲁迅研究的时髦话题也成了鲁迅与孔子、鲁迅与儒家文化、鲁迅与中国传统……。研究五四新文化与新文学的人们也开始努力寻找那些反传统斗士们身上的传统因素，似乎他们之所以成为新文化的巨人，并不是因为他们对传统的挣脱和叛离，而是因为他们仍然是黑眼睛、黄皮肤、说汉语、读经书；似乎新文化运动之所以有价值，不是因为它对传统的重估，而是因为它在反传统的时候仍然继承了传统。

传统是如此的伟大而辉煌，当然应该恢复和弘扬。一切传统习俗都得以发扬光大，一切历史遗迹都得以修复如故，一切古老的殿堂都得以粉刷一新。虽然阿房宫、颐和园和万里长城实在无力重建，但重建的呼声却不绝于耳。就连在五四过后倒掉的雷峰塔，不也已经搞出了十套重建方案而将付诸实施吗？这可以算是一个象征。与此同时，文学界出现的是旧文人的审美情趣和种种所谓民族传统的登场。作家们沿着老庄的精神路线徘徊于历史长河，或忘我于自然山水、沉醉于花鸟鱼虫。作为大众的文学和艺术，几乎每一个历史故事都成了一部新的通俗小说，每一个历史人物都成了一部电视连续剧的主人公，帝王将相的荒淫无耻都作为民族文化遗产而成为肯定和赞美的对象。至于出版界，奇门遁甲、阴阳八卦、命相风水、炼丹采补……还有什么陈年旧簿子没有再版？而且，一切都出师有名，因为“弘扬的目的是让我们实事求是地认识我们的过去，认识我们自己，认识我们确是一个伟大的民族，从而加强我们的自尊心、自傲心，加强我们的爱国主义，又从而增强我们的凝聚力，真正达到安定团结的目的”。[3]

大力弘扬传统之际，就很容易发现五四的罪恶：整体反传统，民族文化虚无主义，主张全盘西化，割断了民族文化的血脉，造成了传统的断裂。五四因此而受到了全面的清算。

谈到这个问题，不能不注意海外汉学界对大陆的影响。杜维明、林毓生、余英时等人的观点从80年代就为大陆学界所熟知，但是，只有进入90年代之后，在知识分子当中才产生了更为广泛的呼应。特别是余英时的文章在《二十一世纪》杂志发表之后，立即引发了一股批判激进主义的潮流。在这股潮流中，五四成为重要的批判对象，受到了来自各方面的批判。众所周知，五四新文化运动高举科学和民主的旗帜；一些人认为：“以科学民主判断文化价值的基本坐标，一方面表现了近代知识分子追求科学民主的渴望，另一方面也表现了近代中国知识分子对文明发展和文化近代化过程的误解。”[ 4]五四新文化运动以反传统著称，一些人认为：“对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史”，并且带来了此后中国的一系列悲剧。[5]他们认为“五四的选择虽然是当时知识精英深思熟虑的结果，然其问题的焦点似乎找错了方向”，因为“中国历史上的意识危机和社会危机并不是到了近代才有，然而近代之前的中国基本上都能顺利地解决这些危机，从而使中国社会不断地变化与前进。如果不是西方列强以炮舰撞开了中国大门，中国社会依其内在的规律似乎应该能够完成其向现代社会的转变。”[6]正因为这样， 解决问题的方向应该是树立民族自信心以抵抗西方侵略，而五四新文化运动的选择却恰恰恰恰相反：批判传统道德，批判国民性，“使国人对中国旧的秩序与文化传统的怀疑达到了登峰造极的地步。”因此，与洋务运动和辛亥革命相比，“五四的破坏性更为严重”，因为“它触及了中国传统秩序的根基，使‘秩序危机’达到近代以来空前的程度”，“使意识形态不是为社会稳定与有序服务，而是加剧了社会秩序的混乱与失范。”[7]在一些人看来， 甚至白话文运动也是错的。因为在他们看来，五四一代人主张白话而反对文言，是“强行改变一个民族的语言传统”，是“自绝于古典文学”，而且“无异是一次对母语的弑母行为”，“如果站在语言的这个制高点回顾陈独秀要推倒古典文学，无异于要埋葬几千年中华民族的存在”。[8]

在批判或“反思”五四的过程中，鲁迅当然首当其冲。因为正是鲁迅对传统作了“吃人”的整体指控，并且号召青年少读或不读中国书，对中国传统表示了最坚决的否定。尽管有人努力说明鲁迅决不全盘反传统，决不主张西化，但这种努力是无效的。因为只要自己读一读鲁迅的作品，就不会把鲁迅看作民族文化传统的卫士。只要在中国寻找反传统的代表人物，鲁迅无论如何都难以逃脱。当然，聪明人一般不会硬碰鲁迅，因为历史的经验证明，象创造社和太阳社那样去硬碰鲁迅和新文化运动是很不策略的，只要在弘扬传统上大做文章就已经足够了。这是一种巧妙的的方式，强化一种观念，造就一种目光，鲁迅自然要被消解掉。在90年代，这种观念和目光已经大面积形成。在这种目光的审视之下，鲁迅否定中国传统，丑化中国人民，瓦解民族自信心，助长崇洋媚外心理，大长外国人的志气，大灭中国人的威风，当然其错无法为之辩护。因此，他不仅不是文化巨人，而且是崇洋媚外充分“他者化”了的文化买办，是帝国主义文化殖民的吹鼓手！世纪末的青年人开始走出权威的束缚而用自己的眼睛读鲁迅，但是，因为文化民族主义思潮的影响，独立思考却产生了一种特别的后果：他们通过自己的阅读和思考看到了鲁迅对传统的否定态度，弘扬传统的文化背景所形成的思想基础却使他们对这种态度不能认同。青年诗人于坚的一段话很有代表性。他在谈到鲁迅时是这样说的：“我年轻时，读过他的书，在为人上受他影响。但后来，我一想到这位导师说什么‘只读外国书，不读中国书’，‘五千年只看见吃人’，我就觉得他正是‘乌烟瘴气鸟导师’，误人子弟呵！”[9]在一代年轻人中， 有相当大的一部分是因为鲁迅的文化选择而对其表示失望的。因为一旦把民族文化看作神圣不可侵犯的主体，一旦把文化输入理解为帝国主义的文化侵略，一切对外国文化的赞美就都成了罪恶，一切对本国文化传统的批判都会成为洋奴或汉奸的标志，鲁迅如何能够逃脱？

2

世纪末的中国，文化民族主义倾向之所以行情一直看好，还因为受到了各种最时髦的理论支持。

在这些支持中，首先值得提及的是“亚洲价值论”。与五四时期的传统文化保卫者不同，世纪末的传统本位主义者获得了东亚四小龙所谓“儒家资本主义”在经济方面迅速发展的有力支持。东亚社会发展的实践使儒学与现代化的关系似乎不再仅仅是一种理论想象，也不再只是一个价值信仰问题，而是似乎得到了社会发展的实证。那种努力从古代经典中找出几句能够适应现代化的语录便认定儒学是现代化动力的做法是没有说服力的。但是，面对“儒家文化圈”现代化的社会实践证据，严肃的学者就没有理由不给予足够的重视。既然在东方传统文化的基础上照样可以实现现代化，既然“社会第一，个人第二”，不要自由、民主和人权也照样实现“现代化”，五四新文化运动就毫无疑问是多此一举。“亚洲价值”的提出毫无疑问意在宣告“儒家文化圈”的现代化有其自己的价值观念和文化方向，可以是一条完全不同于西方的现代化之路，可以拒绝和排斥“全球价值”。从李光耀的《文化即命运》，到“东方汤因比”马赫布巴尼的《太平洋之路》，都在试图证明这条道路的可行性，中国的学者自然也要追随其后进行更加同密的解释和证明。因此，尽管有金大中等早就指出这是一种“亚洲反民主价值观的神话”，[10]但在东亚各国仍然大有市场。对世纪末中国的文化民族主义来说，这是一个有力的支持。在这种支持之下，民族文化特别是儒家文化传统无碍于现代化的观点似乎是毫无疑问了。因此，五四新文化运动真是多此一举。鲁迅的选择即使在当时可以原谅，也只能证明他在当时认识的局限，是应该接受历史淘汰的。

其次是萨伊德的后殖民主义理论。早在1978年，萨伊德就出版了《东方主义》（Orientalism）一书，但是，80年代却没有在中国产生多少影响。1993年，他的《文化和帝国霸权主义》（Culture and Imperialism）出版之后，却立即在中国产生了强烈的反响，并且成为一些年轻学人的理论旗帜。按照萨伊德的看法，西方人对东方的认识有一个殖民主义扩张和侵略的背景，因而它不是平视的产物，而是站在帝国主义、霸权主义和西方中心主义的立场上居高临下地俯视东方的结果。他们总是以自己的话语对东方作文化渗透，而且以自己的文化去规范东方文化，以自己的价值尺度去评判东方文化。因此，西方人眼中的东方形象是扭曲的，关于东方的结论是带有偏见的。在西方价值的观照之下，东方呈现的是落后、愚昧、专制、野蛮、不文明和不人道。它给西方读者以奇异的审美刺激，并且使他们进一步获得文化上的优越感。萨伊德认为，冷战结束之后的文化交流并没有改变殖民主义和霸权主义的性质，温情脉脉的形式更容易使东方在西方文明的快感抚摸下俯首就范，接受西方文化模式而改变本民族的文化，并由此形成全球范围内的后殖民语境。

非常明显，它所反映的是西方非主流文化从文化相对主义的立场出发而对全球一体化趋势的一种抵抗。但是，这种建立在文化相对主义基础上的理论却在世纪末与国人的民族文化中心主义一拍即合，而且与权威意识形态反“和平演变”的努力不谋而合，因而更容易得到广泛传播。

再次是杰姆逊的第三世界文化理论。与萨义德在中国的遇到的情况大致相同，杰姆逊在80年代中期已到北京大学做过讲座，并且在中国大陆出版了《后现代主义与文化理论》，但是，他在中国产生比较大的影响是在进入90年代之后。由于杰姆逊在思想上与毛泽东主义的密切关联，他的“第三世界文化理论”对于一部分中国人来说就更容易接受。并且很容易地使一些人在文化上走上毛泽东的思想路径，站在第三世界的立场上反对西方帝国主义的文化霸权。与后殖民主义理论被接受的情况非常相象，积极接受这种理论的人很多是在西方文化背景下成长起来的，但是，由于种种原因，他们在海外的生活中更多地体验了人与人之间的不平等。由于本土文化培养起来的一种特别的群体意识，他们常常不自觉地把由于各种具体原因导致的不平等归结为国家和民族之间的不平等，甚至统统归结为民族歧视，并且为此而愤愤不平。在这种情况下，三个世界的划分使他们找到了某种群体归属感，而且为他们带来了反抗的支撑点。由于这种理论支撑，他们甚至认为第一世界的知识分子之所以具有人类意识，原因是他们把自己想象为人类的中心，而第三世界国家的知识分子则不可能象他们那样，而是必然地有一种很强烈的民族意识。这种民族意识是处于“边缘”的被压迫民族反抗霸权主义的武器。因此，在他们眼里，现代化成为应该坚决抵抗的东西，因为它意味着第一世界强势文化的扩张，意味着第三世界民族文化主体性的丧失，意味着弱小民族失掉自己的文化个性而接受强势文化。根据这样一种思路，第三世界国家必须抵抗西方帝国主义的文化侵略。于是，他们一方面积极寻找反抗西方文化的精神资源，一方面试图发起一场民族文化复兴运动以在文化上与西方争夺霸权。因为的确没有什么别的武器可用，所以只有高举民族传统的旗帜，张扬民族文化个性和特殊国情的不可侵犯性。在复杂的国际关系中，这种把矛头指向第一世界的做法因为可以成为一种国际政治斗争的法码而获得了某种支持，因而使其具有了更广泛的影响。在中国，第三世界文化理论与与文化民族主义合流，对五四新文化构成了极大的冲击。

在萨伊德和杰姆逊的帮助之下，中国的新一代国粹派迅速成长，并且与老国粹携手保卫民族文化传统。反抗西方中心主义，抵抗全球化过程中的西方文化入侵，拒绝承认后发达国家在现代化过程中转换本民族文化传统的必要性，反对把西方现代化模式看作普遍的模式，成为他们共同的文化使命。在这种思想的支持下，一些人做足了反抗西方文化侵略的姿态，并且建构了一个东方文化的乌托邦，重温了中国重返世界中心之梦。这一现象最醒目的标志就是以“中华性”反抗“现代性”。他们不仅一厢情愿地反复宣传21世纪是中国文化的世纪，而且象未出茅庐的卧龙先生一样为世界设计出三分天下，一厢情愿地把日本、韩国和东南亚划入了自己的势力范围，宣称“世界正在向多集团多中心的方向滚动。欧洲的一体化进程，北美自由贸易区的建立，阿拉伯集团，东南亚集团的存在，因此人们谈论着东亚联合体的可能性，它不但可以包括日本，也可以包括东南亚。在这个联合体中，中国最有可能成为中心。”[11]

在后殖民主义理论和第三世界文化理论的观照之下，启蒙只是一种文化侵略的方式，是西方话语霸权的表现，现代化的过程也就是确立西方霸权的过程，追求现代性则意味着接受文化殖民而甘当洋奴。于是，五四新文化运动成了西方文化霸权主义在中国展开的一场文化殖民运动，是中国现代知识分子对西方话语霸权的一次臣服。五四新文化运动的领袖们则成了西方文化跨国公司的代理人和经销商，成了地地道道的帝国主义的文化买办。于是，科学、民主、自由、人权以及启蒙主义、现代化目标都成了西方文化殖民的标志。一些人认为，本世纪的中国文学一直在追求现代性，但无论现代性还是世界性，都是西方中心主义的产物，因而这种追求本身就是对西方话语霸权的臣服，就是一个“他者化”的过程。在他们看来，五四一代人和80年代的启蒙知识分子一样，在认识和研究本土文化时已经丧失了本土立场，而站到了西方文化霸权的立场上，以西方的审美趣味为自己的审美趣味，以西方的价值标准为自己的价值标准，全面地接受了西方话语。

因此，鲁迅批判国民性的行为开始受到质疑。因为按照后殖民主义的观点看，阿Ｑ们的弱点并非他们所固有，而是用西方价值标准去观察和评价的结果。90年代的挑战者与20年代的太阳社和创造社的人们相比的确有了很大的进步。创造社和太阳社的人们反对批判国民性的理由主要是“阿Ｑ的时代已经死去”，阿Ｑ们已经觉悟并且参加了革命斗争，而中国后殖民主义和第三世界文化理论的信奉者却已经能够从根本上否定批判国民性的意义。他们认为启蒙的姿态本身就不是一种平等的姿态，自以为是的鲁迅们并不比阿Ｑ高明。按照后殖民主义和第三世界文化理论所依据的文化相对论的观点，鲁迅们认为阿Ｑ落后和愚昧，那是因为鲁迅们的目光有问题，而鲁迅们的目光之所以出现问题，就因为他们已经不是与阿Ｑ一起站在本土的立场上，不能与阿Ｑ保持思想感情上的一致。他们的目光已经“他者化”了。他们对阿Ｑ的批判不过是西方文化霸权主义的文化扩张。在他们看来，20世纪那些批判国民性的作品“与中国人的真实生存状态没有多大关系，它跟中国现实是脱节的，和中国本土的整体文化素质和特色是隔膜的、貌合神离的，因此它展示的只能是奇观。……它往往显得不切实际，激进而脱离‘国情’，而且有着‘西化’的嫌疑。从世界文化的多元性和多元文化的共存发展观看，它也越来越没有市场了。”[12]

这种理论对中国文坛和学界的影响是巨大的，就连一些优秀的学人和作家都难以幸免。冯骥才对鲁迅非常尊敬，却也在这一点上表示了异义。他说：“鲁迅的国民性批判本源于西方人的东方观。他的民族自省得益于西方人的旁观。”这是不错的，因为正是西方人的东方观促进了中国现代知识分子的觉醒。然而，他又说：“鲁迅在他那个时代，并没有看到西方人的国民性里所埋伏着的西方霸权的话语。传教士们在世界所有贫穷的异域里传教，都免不了居高临下，傲视一切；在宣传救世主耶稣之时，他们自己也进入救世主的角色。……他们的国民性分析，不仅是片面的，还是贬意或非难的。”冯骥才并不否认中国人的国民性存在问题，而且决不否定鲁迅的国民性批判，但是，却认定鲁迅受西方传教士影响而批判国民性决不是一件光彩的事。中国人的国民性不是没有问题，但这种批判的目光一旦是从西方获得的，便因其“西方中心主义”而不证自明地成了过错。因此，他这样批评鲁迅：“他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有‘文化人’形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边那些传教士们陈旧又高傲的面孔。”“由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而对传统文化的批判不分青红皂白”。[13]

3

面对文化民族主义对鲁迅和五四新文化运动的指责，站在鲁迅和五四新文化立场上的人们不应该试图否定那些基本思想事实，而是应该承认，他们对事实的指认往往是准确的。比如反传统、力主西化、全力追求现代性等等。必须在这一基础上认识五四新文化运动和鲁迅的文化选择的合理性。因为反传统和主张西化，现代性和启蒙主义，都不能成为否定鲁迅和五四新文化运动的理由，而是恰恰相反，新文化因此才成为新文化，五四新文化运动因此才在中国文化史上具有了划时代的意义。所以，一些问题毫无疑问需要进一步澄清：

（一）关于民族文化传统

一般而言，对自身文化传统的偏爱是一种常见的心理现象。自己的祖国，自己的故乡，自己的民族，自己的家族，自己创造或拥有的一切往往都是美好的，不愿正视它的缺陷，也不愿听到对它批评。而且，当旧有的一切面临淘汰的时候，人们往往充满留恋。即使是一只咸菜坛子，一个农村老太太们在城市化的过程中也是不愿丢掉的。这是一种难以克服的感情。所以，如果有足够的空间，我不反对把咸菜坛子等一切旧物陈列在博古架上，以满足人们的情感需要。但是，如果以为自己有一只咸菜坛子就可以满足现代生活的需要而拒绝市场，那就未免欺人而且自欺了。

来自乡村的老太太们一般都能满足于感情需要，不会因为热爱自己的咸菜坛子而拒绝菜市场。学者们却往往很不相同，他们要把自己的感情需要转化为虚玄的理论和文化发展构想，而且说得煞有介事。好象自己那点旧东西真有什么了不起，而大市场上的东西什么都不行。面对两次世界大战以及战后西方一些人精神上的持续困惑，中国的文化民族主义者重新找回了文化上的优越感。他们认为西方文明已经陷入严重的危机，而且正需要中国文化的拯救。因为整个世界都在西化，所以这个危机也就是世界文化的危机。因此，中国文化不再是滞后的，而成了超前的。它不再仅仅显示着过去的辉煌，而且代表了世界文化的未来。它虽然眼下受到现代化的冷落，但西方文明最终也要走到这里来。由于这样一种思路，一些天真的人们产生了一种“抄近路”的设想：既然我们的传统文化代表着人类文化的未来，有什么必要苦苦学习西方舍近而求远？既然有捷径可以实现超越，为什么要跟在别人后面爬行？抄近路，由追随者成为领导者，当然是后发达者求之不得的。由于这样一种思路，中国文化不再是滞后的，而是超前的，不再是过去的，而是未来的，是可以直接超越现代性的。因此，对民族文化的批判和否定不仅上对不起祖宗，下对不起子孙，而且对不起嗷嗷待哺的世界各民族。西化论者不仅非常愚蠢，而且简直是犯罪。以此观照鲁迅和五四新文化运动的选择，他们当然罪责难逃。

但是，这只是站在民族文化本位立场上一厢情愿的美好想象，人类文明的发展并没有按照这种想象运行。梁启超们在世纪初所做的“西方人正在等待中国文化的拯救”的宣告显然已经破产，因为20世纪西方文明的发展并没有象施宾格勒和汤因比所说的那样没落，而是更进一步走向完善，并有力地战胜着人类文明发展中的种种邪恶力量。一些人在世纪末所做的“21世纪的世界将是东方文化的世界”的乐观宣布也只能是一种文化自大者的梦呓，因为它没有任何可靠的根据。

一些人津津乐道中国传统文化的优势。那么，它的优势何在？从1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》到1935年王新命等十教授的《中国本位的文化建设宣言》，经过1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等《为中国文化敬告世界人士书》，再到世纪末的新儒学，对中国文化优势的认识主要观点仍然没有变：西方文化的主要成就在于处理人与自然的矛盾，要解决的只是人的物质生活需求；中国文化的奥义在于解决人与人的矛盾，要解决的是人的精神的和谐和安适。西方文化重视物质，所以，在其物质文明迅速发展，精神文明却陷入了危机；中国文化重视精神，所以，物质文明虽不发达，道德文明却是世界第一。

可是，一个事实大概无法否认：中国重精神，但精神文明之差、人的精神压抑和扭曲之惨烈，堪为世界之最。中国道德第一，但道德水准之低也是有目共睹。早在五四时期，胡适就指出，一个号称道德第一的民族怎么可能眼睁睁看着一代代女人为缠足而哭号？一个号称精神文明的国度怎么可能残酷地对待妇女和儿童？时至今日，面对弘扬传统过程中的社会现象，我们仍然无法回避思考：一个道德第一的民族怎么可能在大街上围观恶棍强奸少女？怎么可能让腐败渗透到社会的每一个角落？又怎么可能让种种罪恶横行而一个个苟且偷生作壁上观？哪一个民族还能比这更堕落？中国文化致力于安顿人们的精神，但历史提供的事实是什么？是制造了世界上最强大的压抑和扭曲精神的工具，因而能够把人的精神牢牢地安顿在枷锁之中。它的好处不过是使人没有怀疑，没有反叛，乐天知命做奴隶。在两千年的精神文明成果中，最辉煌的是程朱理学，它也是所谓“现代新儒学”最感兴趣的。作为一种思想体系，它的建构在各方面都使人叹为观止，然而，却正是它高扬着“存天理而灭人欲”、“饿死事小，失节事大”的非人观念。

（二）关于“西化”之路

在五四的罪证之中似乎最无法辩护的就是“西化”，或者“全盘西化”。也就是向西方学习，或者一心一意地走西方的道路。在世纪末的中国，这一点似乎早已是无法辩护的罪证。然而，一个问题却不能不重新思考：主张西化究竟错在何处？

从民族救亡的角度考察，落后就要挨打是不可改变的事实。那么，为了改变挨打的命运而向强者学习以获得强健自身的良方，正是不想继续挨打者的正确选择。回顾中国现代化的历史，国家富强程度的每一次推进都与开放和接受西方文化有关；现代化事业的每一次受挫都与对西化的抵抗有关。中国20世纪的历史进程之所以曲折坎坷，不是因为西化，而是因为对西化的抵抗和对现代性的扭曲。

作为后发达者，必须向发达者学习。这是无法改变的规律。自己落后而不愿向别人学习，自己不发达而仇视发达者，不得已而学习时仍然要念念不忘民族文化主体性，都是一种不老实的态度。可惜的是，中国人一旦涉及文化传统，总是难以虚心和老实。面对人类文明的健康主流和先进的文化模式，或者以不适合中国特别国情而拒绝之，或者自作聪明地进行本土化改造，或者只拿来皮毛以做旧体制的装饰，是中国现代化进程屡屡受挫的主要教训。当然，对于一些人来说，这种做法并非愚蠢之举，因为它可以成为保护在传统体制中所享有的特权而拒绝民主自由等现代规则的理由。强调特殊性而反对普遍原则，是他们一贯做法，也是维护其私利的唯一选择。对于一般人来说，这种做法却往往源自一种非理性的民族自大心理和民族文化本位立场。

站在民族文化本位的立场上，人们总是担心全球化冲击了民族文化的主体性，因而总是以各种理由进行抵抗。他们共同的选择是强调民族文化的特殊性，抵抗现代化的普遍模式。 尽管在赛义德等人看来现代化的构想是以单线性的、阶段式的演化论为基础的，认为把现代社会看作传统社会的未来图景是一种西方的东方学的偏见，是西方中心主义的结果。可是，这位反西方文化的学者虽然反对在现代化过程中转换本民族固有的文化传统，却没有提供通往现代文明的其他通路，更没有能力证明传统社会优于现代社会或者东方社会优于西方社会，而且他们自己更不愿意放弃他们所批判的文化环境而到他们所赞美和努力保护的文化环境中生存。因此，最终必须承认：现代性是人类社会发展的某个阶段所达到的某种水平的标志，现代化是人类文明发展的必经阶段。它不属于任何国家和地区，也是任何国家和地区都无法垄断的（也从来没有一个国家和民族试图垄断过它），但是，我们无法否认，现代化首先在西方出现，西方人最先创造了它，因而拥有了成功的经验。后发达国家既然无法拒绝现代化，成功者的经验既然可以使其避免许多弯路，西方既然已有成功的经验，为什么一定要拒绝？

一些人总是强调现代化有不同的道路，现代性是一个不确定的概念。强调者的出发点当然很不相同，但都在为特殊性寻找理由，同时为拒绝人类健康文明主流寻找一种借口。现代化可能有不同的道路。但是，必须清楚，尽管条条道路通罗马，但有的路曲曲折折而且充满坎坷，有的路绕了一圈还必须回到原来的起点，有的道路注定了与现代化目标背道而驰。在这种情况下，我们不应为了所谓文化主体性而拒绝成功的路径。必须清楚，现代化没有不同的标准，现代性的概念从根本上说是确定的。如果现代化可以有不同的模式，现代化就会成为一句空话。因为我们完全可以宣布：中国的“现代化”早在秦始皇时代已经实现了。

一些人总是强调民族化和本土化的改造。他们并不直接反对向西方学习，但更强调进行民族化的改造而使之适合于中国国情。对此，必须清楚的是，现代化是不可假冒的，也是不可扭曲的。一切假冒伪劣最终坑害的都是我们自己，一切扭曲最终都要付出沉重的代价。我们应当清楚，在进口的精密机器上硬是砸进一个钉子或者拆掉一个部件，其后果会是什么！

我们当然应该承认西方文化有自我中心的倾向。但是，这并不值得大惊小怪，因为任何一种文化都把自己作为中心，而把对方作为自己的客体和意识的对象。任何一种文化都非常自然地从自己的角度观察认识和理解另一种文化。而且，在事实上达不到平等水平的现实条件下，所谓平等对话只是一种自欺欺人的幻想。任何打肿脸充胖子的做法都是没有用处的。比如，中国的学校普遍开设英语课，绝大多数具有专业职称的人员都要通过外语考试。用后殖民主义的观点看，这应该是已经被殖民化的铁证。用第三世界文化理论看，这也是霸权主义制造的不平等。但是，我们需要与世界交流，又没有能力让全世界都来学习汉语，不学习英语又有什么办法呢？拒绝当然是容易的，但是，世界不会因为中国人拒绝讲英语而都学汉语。对此，当然也可以“说不”，但是，非常不幸，要想有效地说“不”，还需要首先把“不”说成“no”。

现代化的普遍性与特殊性不仅仅是一个国际间的问题。中心与边缘，乡村与城市，先发达地区和后发达地区，这个问题无处不在。如果强调特殊性，我们是否可以尊重某个村子的习惯而放弃扫盲或计划生育的努力？是否可以尊重某个地区的文化传统而听任父母剥夺年轻人的恋爱自由？是否可以放弃在一些方言区推行普通话？一个事实是，无论多么偏僻的村寨，明智的人们都不会拒绝使用普通话，都不会拒绝人类文明的健康主流。

（三）究竟应该以什么为最高价值尺度

考察文化民族主义对传统的弘扬和对五四新文化的否定，可以发现许多理由。考察其全部的理由，很容易发现他们与鲁迅及五四新文化持守者之间的许多重要分歧。这些分歧之所以发生，主要在于双方出发点、理想目标和价值尺度的不一致。

文化民族主义者站在民族文化的立场上，以民族文化为本位，强调的是民族文化的主体性。他们的一切思考往往都是从文化出发，从社会秩序出发的，因而有着很强的传统文化危机感，却很少看到民族传统的残酷和非人道。

五四新文化的代表鲁迅们最显著的特点是站在人的立场上，以人为本位，强调的是人的生存和发展，追求的是人的解放与人权的保障。他们从人的解放和公民的权利出发思考问题，所以看到的是传统秩序吃人的本质。为了人的解放和自由权利的获得，他们选择了整体反传统的态度。考察他们反传统的理由，事实上用一句话即可概括：吃人。他们反传统的全部作为，都是为了把人从“人肉宴筵”中抢救出来。

由此可见，人与文化，正是鲁迅们与文化民族主义者之间的根本差异。那么，究竟是文化重要还是人更重要？应该以民族文化为本位还是以人为本位？是以文化主体性为不可动摇的神圣事物而不顾人的生存境况还是以人为价值尺度而对文化进行取舍？这是双方冲突的最终问题。

事实上，时代已经到了21世纪，这些问题应该是无须回答的。然而，在一些人的眼里，却似乎文化比生命更加重要，过去比未来更重要。只要它是传统文化，无论吃人与否都必须发扬光大的。面对这一切，我们没有理由忘记鲁迅的话：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[14]因为文化不是高于生命的东西，不是高于生活需要的东西。一旦它不适应新的生活需要，就应该接受淘汰和更新。人没有理由以自身的生命为代价而保留传统，无论这传统曾经多么辉煌，也无论这传统有多么伟大！

二、中国的“后现代”与鲁迅的“现代性”

尽管90年代的中国仍然处于向现代社会艰难行进的途中，但是，后现代文化却已是一种无法回避的存在。世纪末的中国是开放的，国外的任何新思潮都会及时得到传播。中国文化的惰性之一是守旧而排斥新的事物，但面对20世纪中国文化的发展历程，却很容易发现问题往往并不在于简单的守旧，而在于趋新与守旧相结合，以趋新的形式守旧。人们往往对经过实践检验的健康文明不感兴趣，而对时髦的理论想象寄以热望。在世纪末的中国，这种旧病再次复发，人们纷纷追随后现代思潮而对现代性进行反省和批判，似乎发达国家的“现代性问题”也已成为中国的问题，似乎中国最迫切的问题已经不是追求现代性而是批判现代性。

后现代文化精神是难以概括的，然而，大概仍然可以在其“不确定性”中发现其比较确定的特点，如反抗权威、解构中心、反对一切形式的话语霸权、努力破坏话语等级秩序而创造一种彼此平等的多元文化等等。从某种意义上说，作为一种话语反抗运动，后现代主义并非没有它的积极意义。但是，后现代主义批判启蒙理性、解构人的神话、否定知识分子的现代人文叙事，所导致的精神后果却值得特别警惕。从霍克海姆和阿多诺等人开始，西方学者从对纳粹制度根源的追寻而走向了对启蒙的批判。他们在历史领域里反省哲学问题，认为启蒙是一种对权力的追求，这种追求试图对一切进行支配和征服，即以各种知识的形式把主体的暴力施加于人类社会和自然界。在他们看来，正是科学和理性导致了极权主义，启蒙主义导致了对群众的蒙蔽与欺骗。福柯通过对知识、权力、语言三方面因素构成的“话语形成”来消解主体观念支配下的认知传统，通过把真理的规范相对化和条件化消解启蒙的权威，并且通过监狱及其监控技术的考察而发现其中知识－机构－主体之间的制约关系，并把它发展为对西方社会制度的质疑。利奥塔等人的理论从质疑启蒙叙事入手，质疑一切现代知识形式及其法则，因而现代性危机被确认为知识合法性的危机。除此之外，杰姆逊和赛义德都把启蒙看作文化侵略，把启蒙主义理解为对西方文化霸权的确认，认为现代化伴随着文化征服，也意味着弱小民族的文化归属……对于西方思想界来说，这一切都不值得大惊小怪，然而，它在90年代的中国却经过一系列复杂的本土化过程而产生了具有中国特色的后现代主义。

在20世纪的黄昏，充分中国化了的后现代思潮与文化民族主义思潮一起，把鲁迅和五四新文化运动的领袖们统统推上了被告席。

1

具有中国特色的后现代主义把主要力量用于对现代性的批判，而且一切运作都把矛头对准了现代启蒙知识分子。他们通过各种方式努力使人相信：理性充满罪恶，知识是权力的同谋，文艺复兴以来关于人的主体的设计是一个虚幻的梦想，现代知识分子的启蒙立场对人类有害无益。他们以最先进的文化代表自居，以大众文化的代言人自居，致力于批判启蒙主义，解构人道理想，嘲弄知识分子的现代性承担。

当然，中国后现代直接攻击和消解的对象并不是鲁迅和五四新文化，作为告别80年代之后的文化新潮，他们的直接批判对象是80年代中国知识分子及其价值选择。但是，众所周知，80年代中国知识分子在文革的血污中复活之后所作的一个重要文化选择就是“回到五四”，“回到鲁迅那里去”，努力找回丢失已久的现代精神和和人道理想。既然二者是如此血脉相联，对80年代中国知识分子的批判就很容易演变为对鲁迅和五四新文化的清算。何况，五四新文化运动所接受的恰恰是后现代所厌恶的西方文艺复兴和思想启蒙运动以来的启蒙理性和“人的神话”。于是，中国后现代必然地把五四新文化运动及其文化选择作为攻击的主要目标。

他们对五四新文化运动进行全面的质疑，这种质疑分三个层次：一是否定其全盘西化的方法论和价值取向；二是批判其接受的西方价值观念和知识模型；三是嘲弄其知识分子的启蒙导师角色和社会承担。90年代的中国文化最引人注目的现象就是最新潮的东西与最守旧的东西所呈现的一致性。当弘扬传统的高潮到来时，五四所受到的攻击不仅来自形形色色的国粹派，而且来自以先锋面貌出现的后现代。当然，中国后现代并无意于守护中国传统，他们努力的是对西方现代文化主流的批判。因此，在他们那里，鲁迅们的罪恶也许并不在于批判和否定传统，而是在于对西方现代文化的追求。因此，他们坚决反对新文化运动对西方文化的态度，反对其对西方价值的“迷信”。正是在这一点上，中国的后现代终于与前现代合流，对现代文化展开了前后夹攻。五四一代人张扬科学和民主，在中国后现代看来，科学与民主早已过时，而且可能导致罪恶；五四一代人高扬启蒙理性，在中国后现代看来，启蒙理性已经由批判封建主义的思想武器摇身一变为巩固资本主义制度的意识形态，成为权力的同谋；五四一代人渴望人的解放和人权的保障，在中国后现代看来，这也是极为可笑的，因为大师们已经宣布了“人之死”，还谈什么人的解放和人权的保障？通过后现代的描述，现代知识分子面目非常可憎。他们总是以启蒙导师自居，试图教训大众，总是充当文化英雄，事实上却往往是权力的帮凶。因此，中国后现代依照利奥塔在《知识分子的坟墓》中的一个说法，认为那些以普遍主体自居并进而对社会进行全面指导的知识分子属于过去的时代，而不属于这个时代。这个时代高度发展的科学技术已经结束了那种历史，那种社会全能型的知识分子已经进入了坟墓，代之而起的是专业型的知识分子，他们从事自己的专业活动，而不承担人类共同体的责任。[15] 他们用这种观点看五四启蒙型的知识分子，认为他们的人格和精神都没有理由继续得以承传，因而祭起“知识分子死了”的后现代法器，来终结知识分子的启蒙导师角色。鲁迅无法逃避，因为鲁迅正是这种社会全能型的启蒙导师。

中国后现代批判现代性的重要策略之一是首先宣布现代性神话的破产，中国语境已经是一种后现代语境。他们认为“精英主义式的控制不再能驾驭文化生产和传播，新的文化控制网络正趋形成”，在这种情况下，知识分子如果仍然坚持精英文化立场，是非常荒谬的，其言论就象“唐吉诃德的狂吼”，但无法改变文化发展的方向。[16]浏览90年代的期刊，经常看到这样的表述：“世俗形象与人文英雄的换场，表明了市民接管了属于自己的话语权。在思想启蒙时期被瓦解的市民自信，被弥漫着实利交换气息的都市经济中得以修复。他们在拥抱世俗欢乐时，叙述着自己的生活理解。”[17]“虽然未能发育健全，但‘现代性’神话的破产，也就如同一个发育不健全的孩子同样要面对死亡一样，或许由于其不健全，死亡也比发育正常的人来得要迅疾”。[18]作为一种对于80年代现代性的颠覆策略，他们常常通过对某种局部现象的夸大描述而虚构了在中国告别现代性的时代大势。

中国后现代批判现代性的另一策略是突出强调现代知识分子与大众的对立状态，从而代表大众声讨知识分子及其精英话语。他们突出强调知识分子对大众的批判，设计出启蒙者与被启蒙者、批判者与被批判者的对立关系，制造出知识分子与大众的对立，然后打出大众至上的旗帜，奉大众为唯一的上帝，并以大众解放者的姿态出现，代表大众宣布不需要知识分子的启蒙。他们刻意夸大大众的觉悟，宣布大众已经成为这个时代的中心，质问知识分子有什么资格对大众启蒙。后现代理论家们曾经反问“为什么不能媚‘俗’？”因为在他们看来，“‘媚俗’这个提法，是一种启蒙主义的说法，它认为人民大众是十分愚昧的，你不能混同他们，你要引导他们，教育他们，这是很荒谬的。我们凭什么要去教育人民？我们在哪方面比人民更高明？”[19]他们努力把启蒙说成是一种知识分子高高在上对大众的教训。在一些人的描述之下，现代知识分子总是以启蒙导师的姿态站在广场上，俯瞰着芸芸众生，对大众进行训导。他们以真理的化身出现，全知全能，是“知识”与“权力”的握有者和执行人。他们以文学作品向大众宣喻大众无法了解的真理，又以文学作品代表大众说出他们的意愿。他们认为20世纪中国文学表面上似乎存在着精英与大众的对话，但事实上精英是主导，而大众不过是被动的受话者。因为精英们总是居高临下地按自己的意志下达指令，大众则总是被动地被要求去领会和实行。有人在批评80年代中国文学中作者的的位置说：“这种‘作者’的位置就如鲁迅的《〈呐喊〉自序》中所给定的那样，他是话语和知识的发出者，是真理与民众意愿的执行人。这种知识分子在‘现代性’话语中的中心位置，贯穿于五四到‘新时期’的整个文学发展过程之中。……这种位置有一个来自‘现代性’的西方话语的大背景，这个背景使‘作者’有可能将西方式的‘主体’的视点‘内在化’为自身的视点，使他有可能以外在的超越的视点观看‘中国’，也就可以获得一种对中国人及其文化的‘他性’的表述。”[20]毫无疑问，鲁迅在里已经受到了指控，成为应该批判和超越的对象。

同时，他们虚构了20世纪中国现代知识分子的话语霸权，并且虚构了知识分子话语与权力的共谋。他们把精英知识分子与政治意识形态捆绑在一起，认为知识分子背靠权威意识形态而面向大众，从而为声讨知识分子的话语霸权找到了理由。在声讨这种霸权时，胡适和鲁迅又是首当其冲，因为胡适与政治权威的确距离不远，鲁迅活着的时候虽然一直是一个反抗者，但死后却一直受到政治权威的肯定，甚至在文革时期也仍然是高高供奉于神坛之上。由于“知识分子”和“现代知识分子”等概念的模糊不清和使用的混乱，又由于历史的遮蔽形成的必然后果，一些人没有认真地想过什么是知识分子，也没有想过谁是现代知识分子，而是把活跃于现代庙堂之上的文人看作现代知识分子，因而认为本世纪以来知识分子一直占有统治地位，始终处于话语的中心，以背靠权威而向大众发号施令。当然，只要对20世纪中国历史稍有一点了解，就不会承认中国现代知识分子一直处于中心地位，更不会承认所谓知识分子的话语霸权。可是，中国后现代却不愿正视这一事实，而让现代知识分子知识分子为历史的各种罪恶背起了黑锅，甚至让鲁迅承担文化专制和思想专制责任。

2

以鲁迅为代表的五四新文学归根到底是“人的文学”。这种“人的文学”与西方现代人学思想是分不开的。五四新文化运动被称作中国的文艺复兴运动，而文艺复兴带来的思想归根到底在于两点：一、人的本性是不受任何束缚的；二、人是自由而至上的设计者。米兰多拉借上帝的喻示而说的那段话永远需要铬记：“亚当，我既没有给予你预定的地位，也没有给予你特殊的外观和任何专有的特权，以便让你能通过自己的决定和选择来得到和拥有这些。我颁行的律令中规定了其他创造物的本性。而你将借助我已托付于你的自由的力量，不受任何束缚地决定你自己的本性。我已将你置于世界的中心，好让你能更好地看清世间的事物。我已让你既不在天国，也不在尘世，既不是凡人，也不是神灵，好让你能象一个自由而至上的设计者，把你塑造成你自己所选择的那种形式。”[21]在80年代，中国文学重新找回了五四的主题，继续在中国推进人的解放的事业。然而， 进入90年代， 这个事业受到了各种冲击，时髦的作家和学人已经致力于消解“人的神话”。

作为这种现象的知识背景，西方反人道主义的思潮特别值得注意。也许人类应该为此而悲哀：在人道主义的发源地欧洲竟然产生了哲学上的反人道主义。尽管有些人把这种哲学上的反人道主义看作一种新启蒙，但它直接的影响显然已经在消解着人类对自身的信仰，消解着人类生活自身。

反人道主义的思想也许由来已久，因为在人类行进的过程中总是难以消除邪恶的念头，但是，反人道主义形成大潮却是20世纪的事。从某种意义上说，20世纪是一个充满罪恶的世纪，法西斯主义和极权主义给人类文明留下的创伤在短时间内大概难以愈合，并且必将继续产生出各种精神的变态产儿。作为反人道主义思潮的代表，海德格尔率先对人道主义的人类中心主义发难。他的理由是人道主义者借助“动物”和“自然”来定义的人只是力图表现一种特殊性：“我们真的只要把人作为生物的一种，作为一种区别于植物、动物和神的生命存在，就能正确地探讨人的本质吗？我们可以以此方式开始研究，可以用这种方式在存在的范围内把人规定为存在者中的一种。借此我们将能够陈述出某种关于人的正确见解。但是在这点上我们必须清楚：当我们这样做时，我们并没有把人放到真正的生命（animalitas）王国中，而只赋予了他一种特殊性。”[22]他辩解说：“《存在与时间》中的思想是反人道主义的。但这种对立并不意味着这种思想在反对人道并鼓吹非人道，不意味着它在吹捧非人道而贬斥人的尊严。人道主义受到反对是因为它没有把人的东西置于充分的高度之上。”[23]那么，海德格尔所理解的尊严是什么呢？如何才能置于充分的高度之上呢？他认为不应该依靠把人作为存在的主体或者至高无上的中心，而是要承认人的命运是出窍（ek-sist）的，应该承认他所包含的本质远远多于“单纯的人”，多于“理性存在物”。海德格尔将人生视为向死而生的本真存在，所以将人生的命运喻为离家而寻家的流离状态。他认为人道主义从根本上歪曲了人与存在者的关系，他说：“人并不是诸存在者的主人，人是一种存在的牧人，人在这种‘逊让’中没有失去任何东西；毋宁说他因达到了存在的真理而有所获。他获得了牧人特有的贫乏；这牧人的尊严就在于，他正在被存在本身召唤来看护存在的真理。”[24]对于海德格尔来说， 人对历史不可能有客观的认识，做相反的假设则意味着接受“非本真性”，无异于公然舍弃存在的真正性质。

与海德格尔几乎同时，法国一些思想家发现了主体的消亡。阿尔都塞以结构主义诠解马克思的学说，提出了他的著名的命题：个人不是社会过程的基本要素，而只是它的“承担者”或“效应”。他认为历史进程和社会发展的真正的主体不是这些承担者，也不是“真正的人”，而是“这些位置与功能的规定及分配”，也就是生产关系。阿尔都塞指出：作为承担者与效应的人的主体性是由意识形态建构的，因而现实的个人并不是影响社会进程的主体。这种见解当然并不新鲜，把人消解于社会关系，是19世纪到20世纪左翼思想的一大特点。然而，在后结构主义者拉康、福柯和德里达等人看来，阿尔都塞仍然没有走出“人道主义启蒙结构”，因为他仍然承认主体与社会进程。拉康认为一个人并不是生来就是人，而是通过步入一个文化序列而成为人的，所以，人的主体性是通过从属于一个“他物”序列而实现的。所谓“本我”是一个不知在什么地方思考着的东西。福柯也认为主体形成的过程是屈从于某个文化序列的过程。他指出，权力的约束形式是重要的，现代社会是权力通过人文科学技术、分隔技术和性行为控制技术而运作的过程。在这一过程中，权力借助于主体化而运作，被运用于自由的主体。人正是在不断地服从这个文化序列的过程中丧失了自由。所以，在福柯看来，“主体化”也就是“从属化”。

在上一个世纪末，尼采提出“上帝死了”，也就是说，人要依靠自己站立于天地之间。在这个世纪，后现代思想家宣布人也死了，导致的后果却是放弃一切向上的努力。

当然，有些问题的确是值得我们思考的：我们有意识的生命过程是否能够在社会生活过程中成为主体？是否能够有意义地影响我们生活地其中的结构？是否能够有意义地影响历史？如果我们不能成为主体并影响我们生活于其中的那些结构，我们也就不能影响历史，从而也就没有历史的可理解性。在这个问题上，结构主义者与后结构主义者的回答是一致的。因为他们认为人并不能了解和把握自身，也不能把握经验的根源，因而我们也不可能认识历史。有些问题也是我们应该承认的，比如：我们应该承认主体的实现的确需要诉诸一定的文化序列，但是，必须注意的是，人并没有完全从属于这些结构，而是不断成功地反抗这些结构，并从而推进了这些结构的变革和文明的发展。我们应该承认个人所受的必然制约，但是，无论处于何种制约之下，我们都应该对我们所造成的境况负有责任。因为人能够成为有意识的主体，可以作出不同的选择，从而改变我们的境况。我们应该承认，人类长期以来苦苦追寻“人的本质”，答案却五花八门而难以形成共识，但是，即使将来也仍然如此，也决不意味着“人是目的”这是现代性核心观念已经过时，决不意味着“人的死亡”已经降临，更不意味着我们可以放弃人道理想。

遗憾的是，在世纪末的中国，“人死了”的宣示成了一种努力方向。特别是在文学中，从创作到理论，都在强化着人的被动性和从属性，并对其苟活态度表示充分的理解和认同。当人们因为对现实的无能为力而增长着一种无可奈何的情绪时，这种对人在现实和历史中的无奈的强化给人的消极逃避提供借口，从而进一步消解人的主体力量。因此，值得注意的是，“人死了”的判断无论与事实有多么遥远，它都可能直接推动人的消亡。特别是对于铁屋子里的人，后现代言说显然有一种“安乐死效应”。

3

90年代文学的一个带有普遍性的倾向是面对“民间社会”和“日常生活”，表现“世俗关怀”和“平常心”。作家们纷纷躲避崇高，直面世俗，拒绝一切理想和神圣。那些走红的作品的确不再有启蒙的姿态，不再居高临下地俯瞰大众。在评论这些作品时，评论家总喜欢重复着这样一些话：他们从高高的审判台上走了下来，他们放弃了启蒙导师的位置，他们不再满足于说教，他们与读者站在同一平面上进行对话，他们完全放弃了法官、救世主、和启蒙导师的习惯姿态，平等地说出他们真实的自己，他们不再象鲁迅……当然，人们很容易发现，那些作者根本不是什么“放弃启蒙导师的位置”，更不是“放弃了法官和救世主的姿态”，而是他们根本没有能力获得那种姿态。要获得启蒙导师和历史审判者的姿态并不是一件容易事。

在世纪末的中国，承担历史很不潇洒，批判现实太不轻松，奋斗和探索都实在太累，只有顺世活着而且随时找乐是唯一正确选择。这是一个崇尚轻松的时代，是一个努力遗忘而及时游乐的时代。在这术一个时代，鲁迅似乎非常不合时宜：人们不愿活得太累，鲁迅却活得太累；人们需要潇洒，鲁迅却太不潇洒；人们需要轻松愉快，鲁迅却总是煞风景，让人感到太沉重。所以，有人含蓄地批评鲁迅“太沉重”，认为鲁迅作品作为教材，无论对于教师备课还是学生接受，都过于沉重。[25]有人坦率地承认：“可能我的历史是颓废的历史，激情的肉体史，是南朝臣民的裸宴，是罗马的狂欢……因此，川端康成的样子远比鲁迅清晰。”[26]有人甚至写道：“哲学家喜欢做人，无非是吹皱一池春水，为世间平添烦恼。只要人人是猪，天下自然太平。”“做猪有什么不好？轻轻松松，才算真正懂得享受人生。”[27]在这样一种文化氛围中，鲁迅的姿态即使不是不食人间烟火，也至少让人感到难以接近。

在世纪末的中国，阿Ｑ精神已经成为生存的法宝。在许多作家笔下，阿Ｑ们得到了正面的解读，怒目而视可以调节心理的平衡，精神胜利可以给人活下去的力量。鲁迅以批判的笔调描写阿Ｑ，批判他的精神胜利，批判他的革命畅想，居高临下，指手划脚，这也不行，那也不行，没有一点“平常心”。弱小者如阿Ｑ，他不那样活着，你能让他怎样活？这已经成为世纪末的“平常心”对鲁迅的有力诘问。照此看来，说鲁迅的怒其不争是“贵族式的”，说他和胡适陈独秀等人的文化启蒙运动是“与全民为敌”，自有其完整而严密的逻辑时路。

在世纪末的中国，强调宽容是时代的强音，似乎主流的理想就是你好我好他也好。其原因当然非常复杂，既有对过去年代斗争哲学的厌倦，也有对现实生活问题和矛盾的消解，更有制造遗忘但愿相逢一笑的愿望。和气生财，稳定高于一切。在这种情况下，鲁迅顺理成章地成了值得警惕的人物。他被认为是有害无益的，甚至能够能够诱发地震。王蒙一再表示： “世人都成了王朔不好， 但都成了鲁迅也不好——那会引发地震！”[28]“我们的作家都象鲁迅一样就太好了么？完全不见得。文坛上有一个鲁迅那是非常伟大的事。如果有五十个鲁迅呢？我的天！”在王蒙等人看来，“一个国家生活愈正常气氛愈祥和作家就会愈多写一点日常生活，多写一点和平温馨，多写一点闲暇趣味。到了人人蔑视日常生活，文学拒绝日常生活，作品都在呼风唤雨，作家都在声色俱厉，人人都在气冲霄汉歌声冲天肝胆俱裂刺刀见红的时候，这个国家只怕是又大大地不太平了。”[29]世纪末的中国气氛祥和，鲁迅当然不合时宜。

更重要的是，这并不是个别的现象。在90年代，一种苟活的顺世哲学开始大面积地覆盖了文学创作。90年代的许多小说关注的是普通小人物琐碎的日常生活和人生烦恼，是真正来自民间的生活故事。但是，题材并不重要，重要的是创作主体所给予题材的精神融入。作家们的确不再居高临下地俯视芸芸众生，而是完全与芸芸众生站在同一地平线上；不再自以为高明地对生活进行评判，而是对笔下那些小人物琐碎的人生烦恼和价值追求表示充分理解；他们放弃了知识分子的精英立场，放弃了理想主义的奋斗和追求，对小人物无奈的生存及其人生哲学表示认同。一切都与气候难以分开，适者生存是自然的铁律。新写实小说虽然最早出现于80年代末，但在进入90年代之后才获得了长足的发展。这种发展就是更进一步地告别了现代启蒙主义立场，彻底与现代知识分子话语划清了界限。池莉的《热也好冷也好活着就好》中有一个寓言式的情节：作为知识分子的作家四试图以“你的名字叫做人”的命名方式对猫子进行启蒙，以为他的一个构思准把猫子聊得痛哭流涕，但是，事实却是故事讲到一半的时候猫子已经睡着了。这个情节展示出知识分子启蒙的失败。这种失败并不值得大惊小怪，但是，90年代的作家却非常喜欢通过这种故事嘲弄启蒙知识分子而认同“活着就好”的市民哲学。在不少作品中，我们都可以看到对知识分子的嘲弄。知识分子往往是“与小市民一样吃饭拉屎和老婆睡觉，却每每总需要找到崇高的借口才能进行实际生活”。[30]

在告别80年代而进入世纪末之际，中国的先锋文学发生了引人注目的转向。在先锋小说中，余华无疑是最有代表性的。他后来声称非常尊重鲁迅，但是，在进入90年代之际，他的转变却与鲁迅道路南辕北辙。在80年代，他的《世事如烟》、《现实一种》、《一九八六年》、《十八岁出门远行》等以真实而冷酷的笔锋深入人性的深处，撕破灿烂的表象而拷问着人的灵魂，从而显示了独树一帜的先锋风格。这种风格显示的精神与五四的努力是相通的。然而，到了90年代，《活着》和《许三观卖血记》显示了明显的变化，由对人生终极的关怀和对人性的拷问转变为对日常生活的平静叙说，由现实生存的怀疑与批判转向对无奈人生的无奈认同。“父亲”曾是先锋作家反抗的主要对象。在余华等人80年代的作品中，父亲大多卑鄙龌龊、狡诈阴险，是扼杀儿子的魔鬼或帮凶。这种文本比较鲜明地体现着一种弑“父”情结。我们知道，掀翻长者本位的吃人筵席是“五四”新文化运动的一个重要内容，“救救孩子”是中国新文学先驱共同的呼声，但“五四”高潮过后，知识分子话语的启蒙精神很快淹没在民族救亡与阶级翻身的洪流之中。从这一意义上说，余华们对长者本位的反抗是“五四”以来时断时续的思想革命的延伸。但是，这种延伸在90年代再次中止，先锋小说更多地开始“玩”历史，在以边缘话语证明着自己也有历史解读权的同时，告别了批判和探索的激情。余华在《〈活着〉前言》中说：“人是为活着本身而活着，而不是为活着之外的事物而活着”。活着被他看成是人生唯一的目的和唯一的实在。这种态度以另一种形式复写着“冷也好，热也好，活着就好”的哲学。对于这种变化，余华自己曾经如此解释：“过去我的理想是给世界一拳，其实世界这么大，我那么小的一拳头，击出去就象打在空气上一样，有屁用。”这种转变反映了这个时代精神的变迁：从反抗现实到认同现实，从主体自信到主体的自嘲，从批判国民性到赞美阿Ｑ的生活及其生活态度。

在现代知识分子话语大势已去的时刻，王朔开始用最尖刻而粗俗的语言挖苦知识分子，将调侃和嘲弄对准知识分子及其追求的文化目标。无论人们是否喜欢王朔，都不能无视他在世纪末中国文坛的影响。王朔的小说给人们提供的是一种轻松，缓解了社会问题文学带给人们的紧张和沉重，也缓解了先锋文学带给人们的绝望。它是一种“找乐”的文学。生活很艰难，人生充满烦恼，王朔的小说给人带来了“乐子”。其实，“找乐”正是世俗百姓世世代代最常见的活法。是无奈中的选择。你既然没有力量改变生活，自己不找乐就天天被烦恼所折磨。鲁迅的作品不是找乐子的，它带给人的是沉重。按照新的文艺观念，人活着很不容易，看文学作品还是找难受吗？文艺家应该给人以轻松和快乐，文学就是要超越现实的苦难，以虚构的方式实现人们的种种梦想。解除现实中给人的种种压力。同时，王朔在解构神圣，但王朔的解构并不只是指向权威意识形态，而是同时指向了知识分子所信奉的价值。尽管王朔本人充满智慧，但他的基本立场显然带有一种反智主义倾向。这种立场来自他所嘲弄的旧的意识形态的培养，也来自中国古老的文化传统。他对知识分子的清高、虚伪、自我膨胀和恶劣品质和承载的传统心理给予了不留情的嘲弄，这也许有助于知识分子的自我反省和自我批判，但是，因为他并不清楚中国现代知识分子的弱点和价值，因而也无从区分，结果使现代知识分子悲壮的承担也成为他炮火之下的牺牲品。

4

面对具有中国特色的后现代主义的挑战，有几个问题是必须回答的：

首先，当下中国是否需要启蒙，启蒙知识分子是否还有存在的合法性。

世纪末的中国后现代反对五四启蒙主义的重要理由之一是大众已经不需要启蒙，启蒙已经没有用武之地。这很有点象20年代末创造社太阳社的人们对胡适和鲁迅的批判。早在20年代，钱杏邨就曾经宣布：阿Ｑ时代已经死去，阿Ｑ已经不是过去的阿Ｑ。在他们看来， “十年来的中国农民是早已不象那时的农村民众的幼稚了。所以根据文艺思潮的变迁的形式去看，阿Ｑ是不能放在五四时代的，也不能放在五卅时代的，更不能放在大革命的现在的时代的，现在的中国农民第一是不像阿Ｑ时代的幼稚，他们大都有了很严密的组织，而且对于政治也有了相当的认识；第二是中国农民的革命性已经充分的表现了出来，他们反抗地主，参加革命，近且表现了原始的Baudon的形式，自己实行革起命来，决没有像阿Ｑ那样屈服于豪绅的精神”[31]周扬在抗战时期又有大致相同的表述：“这是一个怎样变化万端令人惊异的环境呵！在这个环境之下，人又是变化得怎样的迅速呵！昨天还是落后的，今天变成了进步的；昨天还是愚蒙的，今天变成了觉醒的；昨天还是消极的，今天变成了积极的。革命时期必然地伴以人类心灵上的深刻剧烈的变化，只适合于社会停滞期的艺术家的那种静的看法现在是完全不适用了。我们的现实中正涌现着新的人，新的抗日英雄的典型。……中国新文学中可以称为不朽的典型的，只有鲁迅的阿Ｑ。在这个可笑又可悯的人物身上，反映出了中国农民的软弱的黑暗的一面，因为中国的农民性和落后性，他又被视为中国国民性的代表者。现在，阿Ｑ们抬起头来了。关于觉醒了的阿Ｑ，值得写一部更大的作品。”[32]对于阿Ｑ的认识，关系到中国文学是否需要启蒙精神。既然阿Ｑ已经觉醒，启蒙文学自然成为多余。既然阿Ｑ已经成为时代的英雄，当然不容知识分子去对他们指手划脚。

90年代的新潮批评已经普遍地对启蒙这个词表示厌恶。有人指责知识分子“都把大众视为‘迷途的羔羊’，它们仿佛等待智者指点迷津。拯救的姿态所以滑稽，就在于它好像生活在桃花源，‘不知有汉，无论魏、晋。’90年代的‘大众’，在语义上已经同往昔发生了质的变化，它们已经拥有自己的话语形态即大众文化，大众文化与知识分子文化或者宗教文化，根本无以构成拯救与被救的关系，它们有机并存，各行其道。因此拯救的姿态不仅是徒劳的；相反，固守这种姿态，自以为天下皆醉我独醒，全不问时代、对象与自我的巨大变化，惟以拯救他者为己任：这其实是知识分子自身迷途的一种表现。”[33]这是90年代文化在一些知识分子心中唤起的一种认识。它不是个别的，很多人都曾经发表过类似的议论。

那么，大众真的不需要启蒙了吗？20世纪历史的发展早已证明创造社太阳社那些乐观的宣告的虚假性。今日的中国大众的文化素质也仍然难以使乐观的宣告获得坚实的现实支撑。一些人提供的重要的理由是大众对知识分子启蒙话语的拒绝。不错，在中国现代历史上，农民对现代知识分子文化的拒绝是一个不可否认的事实。它是必然的，因为他们分别承载着两种不同的文化，接受者由于文化传统的作用而缺少必要的接受机制。但是，这不能成为否定启蒙主义的理由。恰恰相反，正因为传统力量的强大，启蒙才成为重要的历史任务，知识分子精英文化的重新振作才成为历史的迫切任务。认识历史前进的艰难，知识分子应该更清楚自己使命的重大，而不应该是由于失败而放弃。

其次，在20世纪的中国，是否知识分子的话语霸权破坏了市民社会和日常生活。

对五四启蒙主义构成严重挑战的，还有“市民社会”、“日常生活”和“民间——市民范式”。在国外社会变动和研究成果的影响下，“市民社会”和“民间”成为90年代大陆学界常用的概念。不少人对“市民社会”“日常生活”和“民间”投以青睐。按照捷克社会学家伊内斯特·格尔纳（Ernest Gellner）《自由的状况－－市民社会及其敌人们》的看法，东欧的历史巨变并非西方民主制度的胜利，也不是意识形态斗争的结果，而是市民社会的胜利，因为在80年代末的波兰、捷克和罗马尼亚等地，一般人关心的主要不是社会制度和意识形态，而是希望过上象西方百姓一样美好的生活。根据法国学者白吉尔在其著作《1911——1937：中国资产阶级的黄金时代》中的研究结论，在中国现代化的过程中，启蒙的作用是值得怀疑的，因为正是启蒙和革命一起打乱了清末以来一直向前发展着的现代化进程。她的着眼点显然主要是经济，经济的发展需要市场，而革命和启蒙却破坏了市场，也破坏了市民社会及其文化空间。因此，90年代的中国学界对市民社会给予了高度的热情。这种热情导致了“民间——市民范式”的重振。按照一般的解释，“民间——市民范式”是五四文学革命之前已经出现的范式。它的标本就是鸳鸯蝴蝶派。但是，由于受五四启蒙主义的影响，那些代表市民文化的作品却被视为不登大雅之堂的通俗文学，受到了不应有的冲击。

对市民社会和民间的强调源于上海。这决非偶然，因为只要熟悉30年代的大都市上海，就会知道历史曾经如何把一个不夜城变成了大村庄，也就知道与此同时市民社会和日常生活受到了什么样的伤害。然而，必须清楚的是，这一切不应该由知识分子来承担，也不应该由启蒙来承担。因为我们没有理由把这一切罪恶都通通强加在知识分子身上。因为在市民社会和日常生活遭到破坏的时候，也是知识分子被迫进行思想改造并彻底丧失精神存在合法性的时候，在强大的压力之下，知识分子早已丧失了话语权，又哪来的什么话语霸权？当启蒙话语已经被翻身话语彻底取代的时候，它怎么可能伤害市民社会？这一点必需清楚，当知识分子话语已经在强大的压力之下彻底退场的时候，罪恶无法归结到知识分子的话语霸权。用反现代性的力量制造的罪恶来指控现代性，用反知识分子的力量制造出来的丑恶来声讨知识分子，都是非常荒唐的。

因此，我要说的是，中国知识分子对自身的反省是必要的，只有不断持反省才能使知识分子的努力更行之有效，但是，一、不应该在反省知识分子自身的旗帜下否定真正的现代知识分子对于历史所作的努力，不应该因此而告诫他们放弃自己的立场而向大众的传统价值认同，更不能象20年代末的那些革命文学倡导者一样，因为看到了现代性实现的艰难，就干脆放弃现代而回到传统，因为看到个性自由不易实现，就干脆皈依集体并对坚守个性独立和人道理想的鲁迅等人施以炮火。二、很多人对现代知识分子的否定并非要否定真正意义上的现代知识分子，而是要否定那些生活在现代的御用文人。在20世纪的历史上，他们的确很不光彩，不但帮忙、帮闲而且帮凶。但是，一个问题是必须注意的：那些帮忙或者帮闲的文人，那些没有独立人格而习惯于依附于某种权威力量的文人，那些没有人格操守而专事摇尾献媚的文人，他们没有资格代表中国现代知识分子，也没有资格盗用“现代知识分子”这一称谓。因为他们的一切表现都告诉我们，他们没有完成知识分子人格的现代转化。他们是生活在现代的传统文人而不是现代知识分子。

因此，对于现代中国而言，对市民社会和日常生活造成危害的并非现代知识分子，而是经过非知识分子形态的文化蚕食和改造而重新成为旧文人的一些文化人。20世纪中国对知识分子进行改造的一个重要功能就是把现代知识分子改造成传统农民或者传统文人。他们最显著的特征就是不再有五四知识分子的独立人格、自由思想和现代价值观念。

其三、面对中国的现实，是否需要以后现代取代现代性。

按照哈贝马斯的说法，现代性在西方也仍未完成。在中国，现代性处于一种什么状态呢？按照杰姆逊的说法，后现代是晚期资本主义的文化逻辑，是高度发达的资本主义世界的文化产物。在中国，后现代对现代性的取代月多少现实的合理性？一些事实应该是有目共睹的：后现代主义解构主体性，而中国缺少的正是人的主体性；后现代批判知识分子的话语霸权，中国知识分子却长期接受教育和改造，一直难以建立自己的话语；后现代反对理性，中国人恰恰没有理性；后现代否定人的神话，中国人却谈不到起码的价值与尊严；后现代批判科学主义，而中国人却习惯于迷信；后现代反对现代性话语，而中国的现代性还只是缺少水分和阳光的弱芽……

如此情况下，新文化应该“下课”、鲁迅应该“休息”吗？

三、新保守主义与知识分子的精神退却

回顾鲁迅以及五四新文化在世纪末的遭遇，值得注意的不仅是新旧潮流的前后夹击，而且是潮流所到之处的一片白旗。在各种力量的冲击面前，80年代聚集在五四新文化营地上的人们做出的反应不是反抗和坚守，而是迅速大面积后退。新文化的阵地上守军罕见，人们或者反戈一击，或者闭户反思。无论反戈还是反思，都以不同的形式瓦解着鲁迅精神和五四所奠基的现代文化的建筑基础。

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由于各种原因，从80年代开始，中国知识界自觉不自觉地制作了一只橡皮口袋。这只口袋有极大的弹性，可以容纳各种不同的事物。象政治上平反冤假错案使打人者与被打者坐到同一条板凳上一样，文化上的这只橡皮口袋使各种相互矛盾的思想和学术都置放在一起，而且通通贴了“现代”的标签。它反映着一种调和折中的文化时尚，起因显然与对过去年代斗争哲学的反感有关。 然而， 调和意味着妥协，各种杂物统统装进“现代”的口袋也意味着对现代性的折扣。人们往往认为这是中国知识分子的成熟，却没有注意到这成熟中的后退。

80年代以一个历史大事件而终结，知识界的反思和调整不可避免。在反思的过程中，对“浮躁”和“激进”的反省成了一项重要内容。由于各种原因，这一思潮最先并不表现于中国大陆，而是首先在海外汉学界表现出来。1991年7月在美国纽约召开的题为“中国重要转型期知识分子的角色和贡献”的学术会议，中心议题就是对中国知识界激进主义的反思。学者们关注的现象是“近代中国知识分子的乌托邦理想不断激烈化的过程，以及这一倾向埋下的自我毁灭的种子”。1992年4月，香港《二十一世纪》杂志就余英时《中国思想史上的激进与保守》一文展开讨论，而主导倾向是对20世纪中国激进主义思潮进行回顾与批判。一方面，海外汉学界对待中国传统文化的态度有着鲜明的特点，特别是那些海外游子，大多对中国传统文化有着特别的感情。这种感情可以称作海外游子的“文化思乡病”。因为这种特殊的感情，他们的反思必然更多地呈现着文化保守主义的倾向。另一方面，作为海外学者，他们对文革和文革文化没有切身的体验，进行研究时依据的材料往往是《红旗》杂志和《人民日报》等当时的官方文字，因而他们看到的只是表面的言辞，而对中国大陆复杂的政治文化背景缺少足够的了解，对大陆提供的书面知识的有限性和虚假性都缺少足够的洞察。因此，他们无法对中国大陆的政治文化做出准确的判断，而往往错误地把从五四到文革的历史看作一个统一的连续整体。他们认为这个整体最突出的问题就是“激进主义”，因而对激进主义的反思形成了一股波及面极为广泛的保守主义潮流，并且迅速影响着大陆学界。

保守主义的阵营非常复杂，因为出发点和思想路径的同，可谓派别纷纭，其与五四新文化的关系本文无意一一考察。我所关注的是那些在80年代相当激进的人们在90年代的自我调整。由于对激进主义的反思，一些人迅速转向保守主义，并且纷纷发表宣言，告别了80年代，告别五四新文化运动的启蒙姿态，告别知识分子的精英立场。他们的保守主义主要不表现为对民族文化传统的保卫或留恋，而是表现为对激进主义的批判和告别。他们反思的结果是激进主义的不断革命只能给民族和国家带来灾难，只能破坏正常的变革进程。因此，他们的选择是“告别革命”。“告别革命”这个口号产生的精神根源与现实指向都非常复杂。它是对20世纪中国以及其他前社会主义国家的革命神话进行反思的结果，同时，又意味着一种现实态度。因此，从权威意识形态来的立场上看，它否定革命历史，解构革命的合法性，当然是不能赞同的。但是，它主张渐进，支持改良，强调秩序，反对继续革命，却显然有益于现存秩序的稳定。他们认为中国这么大，能前进一步就很不容易，所以他们珍惜历史前进的每一步，致力于保护改革取得的每一点成果。特别是改革在经过短暂的停顿而重新启动之后，他们似乎很满足，因为他们在80年代最激进的年代里未敢预期的市场化竟然一夜之间迅速冲过了一切防线。他们深怕激进的改革姿态再次葬送这些成果，所以反对任何形式的激进姿态。

这一切都可以理解，而且都有其逻辑的合理性和更为可贵的现实实践层面的思考。但是，问题不仅在于林毓生所批评的“放马后炮” ，也不仅在于谢泳等人所质问过的“谁曾说过要革命”，而是在于他们对政治激进主义的反省导致了对文化激进主义的反省，他们的政治保守主义选择导致了文化保守主义的选择。而文化保守主义的选择使五四新文化运动不能不面对着真正的挑战。

在90年代中国知识分子保守化的转变趋向中，李泽厚和王元化的表现是不能不特别关注的，因为作为80年代中国学术思想的重镇，他们的影响至关重要。无论人们对李泽厚的思想是否赞同，大概都不能不承认，他的思想影响了80年代的一代人，而且有诸多方面推进了中国思想文化领域的变革。尽管在80年代他已经透露着某种保守倾向，比如他在纪念五四70周年时的谈话，就已经在五四的基点上大步后撤，认为五四“对传统的分析批判在理论上是比较肤浅的，例如废除汉字便既不可能，也无必要。这种口号显然并不科学，尽管当时提倡科学，它反映的也是一种情绪。又例如鲁迅反对读中国书，而事实上他还是读的，他对中国文化的了解也是很渊博而深刻的。对五四的许多口号要作科学的分析。”[34]表面上看，这种见解似乎超越了五四，但事实上，却退回到了当年鲁迅所回答过的低层次问题。但是，从他的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》看，无论对五四还是对更早的激进主义者谭嗣同，他都是基本肯定的。然而，在90年代，李泽厚说：“我的看法是，谭嗣同是近代激进主义的开头。以前我曾专门研究过谭嗣同，我当时对他是百分之百的肯定。现在看来，他所带来的负面效应也相当大，这一效应从谭嗣同影响到革命派，甚至可以说一直影响到现在。对于辛亥革命，我从‘文革’起开始怀疑，但没有发表文章，海峡两岸都会反对。我认为，辛亥革命是搞糟了，是激进主义思潮的结果：清朝的确是已经腐朽的王朝，但这个形式存在仍有很大的意义，宁可慢慢来，通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和‘救亡’的道路；而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然军阀混战。所以，自辛亥革命以后，就是不断革命，‘二次革命’、‘护国、护法’、‘大革命’，最后就是1949年的革命，并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在，‘革命’还是一个好名词、褒词，而‘改良’则成为一个贬词，现在应该把这个观念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事情。我觉得，通过80年代末的剧变，中国有了一个很好的反思对象，是改变话语的时候了。”[35] 他开始盛赞康有为，认为康是近代以来最伟大的思想家，而其他人都无法与之比肩，比如，胡适太浅，鲁迅不成体系，等等。甚至认为在中国可以重新竖起“天地君亲师”的牌子，只不过需要把“君”改成“国”；认为虽然不可以恢复“三纲”，但可以恢复“五常”。[36]我至今没有看到李泽厚对五四新文化运动的直接否定，但是，在这样一种思想状态下，李泽厚曾经殷切关注的五四启蒙主题将如何置处？我由此看到的是一代宗师的矛盾。在90年代中国的新状态面前，李泽厚产生的许多思考自己也难以理顺。

在80年代，王元化曾经以激进的姿态举起过“新启蒙”旗帜。人们不会忘记在纪念五四运动70周年的时候，他曾经努力为五四辩护而写下了影响甚大的《为五四精神一辩》。然而，进入90年代之后，他却调整了自己的观点。原因大概不仅是反省激进主义，而且与80年代已经形成的那只橡皮口袋有关，特定的历史背景使学术思想界在求同存异的基础上形成了某种“统一战线”。鉴于过去的残酷斗争而强调着宽容，鉴于历史上激化矛盾的教训而走向调合，在一种良好的意愿驱使下抹平裂痕，存异而求同。特别是面对20世纪精神收获的不景气，一切没有纳入体制的思考都显得特别珍贵。于是，无论“学衡派”还是“新理学”，都因其某种独立性而大放光彩。因此，人们试图以一种开放的心态，超越历史上的某些派别之见而寻找能够共同接受的契合点。王元化找到了。在他看来，五四时代的精神遗产是个性解放、人道主义、独立的精神和自由的思想。这些不仅体现在胡适等自由主义者身上，而且体现在杜亚泉、陈寅恪等文化保守主义者身上。应该说，王元化对这些共性的发现是没有问题的，而且寻找到的绝对是这个世纪留下的最珍贵的遗产，但是，把文化保守主义与文化激进主义同置于五四精神之中，鲁迅、胡适、陈独秀们对传统文化的批判却成了一种意义暧昧的行为。王元化说：“对激进主义的批判是我近几年的反思之一。……过去我并未接触这方面的问题，也许无形中对激进主义倒是同情的。仔细分析，这也是由于受到‘五四’以来进化论思潮的影响。”[37]“我不认为五四时期对待西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可更改的。我认为那时以西学为座标（不是为参照系）来衡量中国文化，是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系的（五四时期陈独秀即称西学为‘人类公有之文明’）。二战后西方批判了西方文化中心论，而提出多元化的主张。其实就在当时西方有些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度，比如五四时期来华讲学的罗素、杜威就是如此。”[38]“我认为，今天仍需继承五四的启蒙任务；但是五四以来（不是五四时才有的）启蒙心态，却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。”[39]由此可见，老先生们也很容易容易以新潮和“后学” 的影响。正象李泽厚使用“知识/权力”等后现代语汇一样，王元化思想也打上了法兰克福印痕。当然，从某种意义上说，王元化仍然是一个启蒙主义者，他仍然守护着独立的人格，自由的思想等现代人格信念，但是，在文化态度上，却毫无疑问出现了从五四文化立场上的后退。这从80年代的《新启蒙》到90年代的《学术集林》所显示的变化可以清楚看到。

保守主义思潮当然有其合理性，但是，在反省激进主义带来的破坏性的同时，却否定着五四以来知识分子的思想启蒙努力。这种反思的批判对象当然常常有相当具体的所指，但是，却难以避免在整体上把批判的矛头指向了五四和“现代知识分子”，使知识分子为一些历史错误背起了黑锅，使五四成了罪恶的源头；因而使一些现代性立场不坚定者背离五四精神，放弃启蒙立场。

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在各种思潮对五四新文化发起强大攻势的时候，知识分子并非没有不同的声音。然而，一个事是很有意味的：人们只能听到怯怯的辩解，而很少看到理直气壮的抵抗。守护五四的人们可怜地为五四做着如此的辩解和掩饰：五四没有要打倒孔家店，没有全盘反传统，没有主张不读中国书，没有主张废除汉字，没有……五四的过激、片面、反传统似乎已经无法为之辩护，需要寻找的是他们并不过激的表现和他们与传统的联系。似乎不如此辩护，鲁迅和五四一代人就无法获得现实的合法性。

面对把五四与文革相提并论的现象，严家炎作了很好的回答，他准确地指出：“文革表面上是对封、资、修大批判，实际上是封建主义大回潮，是传统文化中的糟粕在起作用。所以，文革与‘五四’新文化运动在根本方向上是相反的。”说真的，我在当时是怀着一种激动的心情拜读严先生大作的，因为自80年代林毓生的《中国意识的危机》在大陆出版之后，学界还一直没有如此切中要点的回答。然而，读完之后，却也有相当失望之处。在回答新保守主义的挑战之时，严先生首先进行的是这样的辩护：“《新青年》的主体思潮当然是激进的。问题在于‘五四’这场文化运动能不能叫作全盘否定传统文化？……我觉得，‘五四’有‘五四’的问题，但是不能把‘五四’文化运动的性质判定为全盘反传统，更不能跟后来的文革相提并论。”通过材料翔实的论证，他使我们看到的是五四新文化运动并没有提出“打倒孔家店”的口号等一系列事实，而且把五四解释为中国传统文化内部分化出来的反主流的思想，认为“‘五四’并不是与传统文化断裂，它本身就是这种‘真正的国粹’的一种发展。”[40]这种解释的重要之点在于使五四与西方文化分离开来，使其获得了民族文化的主体性，既可以洗刷五四全盘反传统之污，又可以抵挡五四他者化之陷。

当郑敏在《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》中对五四白话文运动进行激烈否定的时候，也有人发表了与之不同的看法。他们往往是努力为五四辩护的，但是，即使在新文化立场比较坚定的文章中，也总是很容易看到这样的句子：“其实在那场文白之争中，白话运动的先驱者并没绝对摒弃文言中的有益成份。”[41]大多数人的表现正如袁伟时在《新文化运动与“激进主义”》一文中所作的概括：“新文化运动没有‘全盘否定中国传统文化’。古代文学艺术大部分都受到推崇，特别是小说、白话文学等更得到前所未有的很高的评价。诸子和佛学的研究在深化，恢复了他们应有的地位。就以儒学来说，指出其价值观念不适应现代生活的同时，也没有全盘否定其在历史上的作用。陈独秀等人严厉批判三纲，但对儒家一些道德观念仍有所肯定。……说他们‘全盘反传统’有过于武断之嫌。”

应该注意的是，要为五四新文化运动辩护，为什么一定要证明五四决不“全盘反传统”？为什么一定要把五四说成是“真正的国粹”？对于五四是否“全盘反传统”以及它的精神资源和思想谱系，可以进行纯粹的学术考证。但是，这里进行的并不是纯粹的考证，而是为回答对五四的指责而进行辩护时寻找的理由。这种辩护方式透露着一个潜在的前提：只有证明五四决不全盘反传统，或者证明五四是真正的国粹，才能为其争得合法性。一旦承认五四新文化运动全盘反传统，似乎就无法为其辩护了。事实上，为五四而作的这种辩护往往从另一个方面解构着五四，解构着鲁迅精神。这不仅因为鲁迅那样不遗余力地批判新老国粹派，到头来自己却成了真正的国粹派，争到了中国文化继承人的身份，而且在于，这种辩护自觉不自觉地承认了文化保守主义者的前提：传统文化是神圣不可否定的。但是，一个事实是：鲁迅们决不承认这一前提。因此，即使我们能够以足够的证据证明五四的确没有全盘反传统或者反传统而不够全盘，也无法否认五四反传统的基本事实。因而，依靠并不反传统来证明五四新文化运动的合法性，最终的结果是并不能证明鲁迅与五四新文化运动的合法性。因为应该承认，离开了对传统文化的全面而彻底的批判，就没有五四新文化运动，也没有鲁迅、胡适和陈独秀的文化历史价值。至于这些反传统的战士身上的传统，那是必然的，并不值得大惊小怪，无论他们读过多少子曰诗云，也无论他们的眼睛多么黑、皮肤多么黄，都不能决定他们的文化本质。他们是新文化运动的斗士，如果没有对传统文化的批判，就没有他们在思想文化史上的位置。

与此相一致的是中国现代史和现代文学研究界对新文化运动和新文学运动与传统关系的研究。人们开始努力把胡适、鲁迅、陈独秀都解释为中国传统文化的承载者和发扬者，努力发现他们身上的儒家文化传统或道家文化传统。鲁迅与孔子、鲁迅与传统文化、鲁迅与儒家文化、鲁迅与道家文化……成为一时的热门话题。这些课题当然有意义，但值得注意的是，一些人在张罗着让新文化先驱与他们所否定的传统握手言和，让反传统的斗士穿起传统的服装，其作用不仅仅是为他们在长长的历代先贤之末为鲁迅争取一个牌位，而是而是遮蔽了他们本来具有的现代光彩。

当然，我不愿指责学界师友的这种做法，而且，其中不难发现其良苦用心。但是，面对一些用心良苦的辩护，使我想到的是：如果在一个以看家狗作为最佳动物的环境中，要为千里马争取存在的合法性，也许需要努力寻找马与狗的共同之处，比如说都有四条腿、一只尾巴等等，你无法说这不是真话；如果说它如何会摇尾巴，如何会看家，而且会“汪！汪！”地叫，虽然决不是真正的学术，但也可以理解。可是，一个后果是严重的：它遮盖了马的特性，甚至导致让让千里马承担看家的职能。在20世纪的中国，这种代价已经付出的太多，它不仅一层层制造着历史的遮蔽，使历史的面目更加模糊，而且导致对事物的扭曲，后遗症一个接着一个。人们在文革刚刚结束之际为提高知识分子的地位而为知识分子所作的辩护就是一例。

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在新保守主义的潮流中，五四新文化运动被认定是极端化、绝对化和片面化的。大量对五四的反思和批判给人的印象是五四新文化运动的人们不懂辩证法，既不懂得一分为二，也不善于合二而一。

应该承认，这种看法是准确的。五四的确是激进的，而且并不讳言自身的极端化与绝对化。但是，这并不意味着反对过激和极端化、绝对化的人比胡适、陈独秀和鲁迅高明。其实，反对绝对化、极端化和片面化的思维对于中国人来说的确不过是小儿科，是一般人自然都会的。甚至不妨站在民族文化本位上自豪地说：在中国，即使一个弱智者，也比西方人精通“辩证法”！

在世纪初的东西方文化冲突中，有人早已貌似公允地要“撷精取粹”“熔于一炉”，中西结合，中西合璧。当然，这已经是独尊无望而求共处的时候了。在这种态度面前，新文化运动的领袖们坚决反对调和折中，不做中西结合之梦，表现的确很决绝，也很极端、片面和偏激。究其原因，因为他们知道，中国迫切需要的是异质的文化因素，是补充健康的文明基因，而不是保留本土的特色或者什么民族文化的主体性。

在陈独秀们的眼里，中国传统文化与西方近代文化是不可调和的，守旧和革新是不可调和的。他认为“无论政治、学术、道德、文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断不可调和牵就的。……若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱，……因为新旧两种法子，好象水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”[42]从五四到今天，陈独秀的话都被认作是极端的，片面的。人们能够承认他对传统的抨击是有意义的，却不能承认他所认识的规律。因为20世纪中国人文素质的持续下降，此后没有人达到他们那一代人的精神高度。历史并不总是进化的，有时候也会退化。退化的过程中很难产生思想的巨人，也很难产生超越前人的思想。这不能不说是一个民族的悲剧。可是，20世纪的中国有一种简单思维：好象后起的思潮必定超过前面的思潮，后一代人必定超过前辈。而且常常产生错觉，以为自己已经实现了对前人的超越。其实，精神文化决不象电脑升级，新产品不一定比旧产品好。在这一点上，我们也许的确应该反对庸俗进化论和机械进化论。

面对调和折衷的论调，新文化运动的领袖们认识是一致的。其实，人格独立而思想自由的他们在很多问题上常常并不一致。但在这个问题上，他们表现着高度的一致。因为他们都清楚地知道所谓调和折衷的来龙去脉，知道它将导致什么。胡适说：“一面学科学，一面恢复我们固有的文化，还只是张之洞一辈人说的‘中学为体，西学为用’的方案。老实说，这条路是走不通的。如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至于糟到这步田地了。”[43]几年之后，他又说：“时髦的人当然不肯老老实实的主张复古，所以他们的保守心理都托庇于折衷调和的烟幕弹之下。对于固有文化，他们主张‘去其渣滓，存其精英’；对于世界新文化，他们主张‘取长舍短，择善而从’；这都是最时髦的折衷论调。”[44]鲁迅说：“‘西哲’的本领虽然要学，‘子曰诗云’也要昌明。换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之：前几年谓之‘中学为体，西学为用’，这几年谓之‘因时制宜，折衷至当’”。[45]

五四之所以反对调和折衷，主要原因当然是传统势力的强大。几千年的传统根深蒂固，“搬动一张桌子也要流血”。不以猛烈的方式对其进行批判和否定，而要调和折衷，调和折衷所需要的另一极在哪里呢？因此，他们反对调和折衷，往往出于策略性的考虑。陈独秀在《调和论与旧道德》中曾作过一个比喻：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”鲁迅也说：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的，譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[46]在这一点上，胡适的说法是：“我是主张全盘西化的，但我同时指出文化自有一种惰性，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……旧文化的惰性自然会使他成为一个折衷调和的中国本位文化。”[47]他还说：“古人说：取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。‘这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向调和上去的。”

90年代的折衷主义者对他们的言论进行了猛烈的批判，而且很少有人为他们的极端化和绝对化进行辩护。但是，时代的文化潮流却改变不了一个基本的事实：调和与折衷并非广泛适用。有些东西可以调和，有些东西可以折衷，有些东西却注定没有调和和折衷的余地。在20世纪的中国，一直不乏关于文化“融汇”和“合壁”的理论想象：既要引进外来文化，又要保存本土文化，二者融汇贯通，优势互补，强强联合，服务于一。其实说穿了，融汇、合壁、折衷、调和，意义都在于保留。在物质文化方面，这种想象是比较容易实现的。旗袍和高跟鞋的结合早已成功，西装和瓜皮帽也未必不可，至于沙发和太师椅同置一室、满汉全席加一只烤鹅，也可以说是“古已有之”了。可是，这种海纳百川的宽容精神固然伟大，在一些根本问题上，结合的设想却注定了无法实现，而且难以进行调和与折中。因为无论怎样批判胡适、鲁迅、陈独秀，只要面对文化交流与碰撞的实际，都会承认在许多方面硬要折中和调和不会带来好结果。不信就试一试：民主与专制、科学与迷信、文明与野蛮、男女平等与男尊女卑……无论调和折中还是中西合壁，其结果会是什么！当然，可以象调颜料一样按照比例调和，比如一点民主加一点专制，一点科学加一点迷信，要几份文明也保留几分野蛮……也可以象做馅饼一样使其表里结合，比如以科学为表以迷信为里、以民主为表以独裁为里……这种结合其实比极端化和绝对化容易得多。对于20世纪的中国人来说，这一切并不陌生，可惜它并不是一个好结果。如果要绝对折衷，也可以拿来50％的“人是目的”和“人权宣言”，保留50％的“存天理，灭人欲”和“饿死事小，失节事大”，然而，那又能做出一锅什么样的文化杂烩呢？

4

在保守主义的潮流中，对五四新文化运动最普遍也最有力量的指责之一就是五四一代人的想法“不实际”，不合中国国情。世纪末的文化保守主义者与洋务运动以来的大多数保守主义者一样，突出的特点是反抗西方文化侵略而并不拒绝从西方拿来。他们决不以守旧派自居，决不在理论上反对科学、民主、自由和人权等普世价值，甚至不在乎“中体西用”还是“西体中用”。他们甚至也象梁漱溟等人一样承认中国文化非变不可。但是，在他们看来，无论科学还是民主，无论维新还是改革，都必须适应中国的现状，适应中国固有的文化状态。一句话：适应中国国情。

从世纪初到世纪末，中国的国情论者在理论上并无多少发展。所以，世纪末的国情论者在批判五四新文化运动的理想选择不能适应中国国情时，常用的武器往往仍然来自康有为的保皇理论。他们认为五四一代人虽然充满改革的热情，却远远不如康有为们思考更深刻，因为康有为们更了解国情。“按照康有为一班人的理解，民主共和也罢，君主立宪也好，中国人的理想追求和未来设计都不应脱离中国国情和现实条件。中国人千百年来一成不变的农业耕作方式、社会组织形式决定了‘中国不可一日无君’，决定了中国民主政治的艰难性。在传统社会条件不发生根本转变的条件下，绝大多数中国人渴望的不是建立一个无君的社会，而是寄希望于一个开明君主的开明专制。这样，政府既有整合社会的权威，人民也较容易获得真正的自由，并受到政府强有力的保护。平心而论，康有为等人对中国国情的认识与把握也甚有独到之处。”[48]

他们指责五四一代的思想家在分析民主政治何以在中国不能顺利实现时无视康有为们作出的结论，不肯承认民主与自由不适应中国国情这一事实，执意鼓吹民主与自由，上不能通情达理地对待执政者的苦衷，下不能设身处地地想普通百姓之所想，“在精神上的追求远远超过社会的实际承受能力”，一切设计都不符合中国国情。

应该承认，康有为对国情的分析是不错的，中国具有几千年的宗法社会和专制主义传统，这种传统使得“国不可一日无君”，大多数国人并不渴望无君主的社会，而是需要一个好皇帝，一个开明君主。也应该承认，世纪末的国情主义者对五四一代人的指责也是不错的，胡适、鲁迅、陈独秀们的确没有象康有为们一样认识国情并努力顺应国情。他们知道中国的专制主义传统而不去顺应专制主义传统，知道自由多了国将不国却偏偏呼唤自由，知道民主导致群龙无首而呼唤民主，知道中国人还习惯于各种迷信而难以接受科学却偏偏呼唤科学，因而导致了国家权威的失落和社会意识形态的分裂，导致了传统秩序的危机和全国上下不能协调一致……这一切都是事实。胡适、鲁迅、陈独秀们的主张的确不适应国情， 而且他们根本就没有准备去适应国情。 用陈独秀的说法就是：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”[49]

他们并不否认康有为对基本国情的分析。新文化派与保皇派的分歧不在于对国情的认识，而在于对国情的态度。保皇派认识国情而努力适应国情，新文化派认识国情而努力改造国情。与康有为等人相比，胡适、鲁迅、陈独秀最突出的特点就是不承认国情的神圣性，因而要把社会变革推向国情的全面变革。新文化运动的领袖们知道，只要适应国情，就意味着适应专制主义传统，就意味着适应落后的国民性，就意味着适应君君臣臣父父子子的伦理秩序，因此，也就意味着承认一切存在的就是合理的，也就从根本上取消了改革的合法性。

之所以如此，还因为他们知道，所谓适应特别国情，早已成为一些权贵们人抵抗变革、拒绝把民主和自由还给人民的和抵抗现代化的有力武器。在袁世凯准备称帝之时，理由就是共和不适合中国国情，筹安会一再申明的主张也是中国的国情还不宜实行共和，人民的程度还不适宜实行民主，民主选举容易导致不安定。中国的统治者似乎想不出什么好的理由阻挡民主自由的进程，而拿国情作为借口。陈独秀们却要揭穿这层画皮。因此，当景耀月发布他在国民制宪倡导会上的演说，主张“宪法要按照一国的历史、习惯、民情、风俗，特别制定，而不应模仿欧美的成法”时，陈独秀立即反驳说：“什么共和，什么宪法，都是欧美人特有的制度。按照我们中国的历史、习惯、民情、风俗，都不必勉强学他。我劝景某还是拿古德诺‘特别国情’的话头，去鼓吹帝制罢，何苦谈什么共和国的宪法呢？”[50]

在此，我们必需思考的是：面对从西方引进的现代社会理想和中国既有的特别国情的矛盾，是努力克服各种坚固的障碍而使理想实现，还是因为传统造就的国情而放弃理想或者修改理想？这是两种不同的态度。选择前者的确困难重重，新文化的萌芽往往因为水土不服而难以成活，顽强活着的也因为种种摧折而生长缓慢，20世纪中国的现象已经充分证明了这一点。但是，后者的选择问题更大，为适应国情而放弃现代文明追求，显然只能一切如故，什么问题都不能解决；为适应国情而扭曲现代文明追求，其结果也往往是巩固了旧国情，而且往往使引进的新文化仅仅成为旧机器上的一个部件或装饰。

尤其需要指出的是，新文化运动的思想家们关注的是人，他们的目的是人，他们用以评判一切的最高价值尺度是人。然而，中国的国情却野蛮地剥夺人的权利，无视人的价值与尊严。他们的理想与现实的确差距甚远，换句话说，也就是“不实际”、“不合国情”。然而，面对理想与现实的巨大落差和矛盾，他们没有放弃理想而适应现实，而是选择了整体反传统的立场。整体反传统，也就意味着不承认国情的不可动摇性而要从根本上改变国情。考察他们反传统的理由，可以用一句话概括：传统吃人。这并不仅是鲁迅夸张的说法，而是新文化运动领袖集团多数人的共识。为了把人从“人肉宴筵”中抢救出来，他们不仅要与这宴会捣乱，而且要捣毁制造人肉宴筵的厨房。也就是要改变国情。因为不破坏这个秩序，中国人就无法真正象人一样生活。新文化运动的意义就在于从深层改变中国的国情。如果从国情出发，就不会有五四新文化运动。如果适应国情，就只有放弃人的理想而安于吃人和被吃的地位。这是新文化运动的领袖们所做不到的。

事实上，在他们之后，一些人这么做了。他们放弃被认为不切实际的人道理想而适应中国国情，不再批判国民性而处处迎合大众。这样做的结果是一些事情的确容易成功，但是，成功的却并不是原来的理想。因为历史的发展证明，适应国情必然巩固国情，在适应国情的前提下进行革新，其成功也是大打折扣的。因此，不承认国情的不可改变性，致力于改变特殊国情以利于人的生存和发展，正是五四新文化运动的闪光之处。

遗憾的是，这一切已经被我们这个时代的知识分子所遗忘。口口声声继承五四精神的人们却在津津乐道适应中国国情，甚至指责鲁迅们的新文化运动激进而不适合中国国情，由此可见，我们的妥协是如何背离了五四新文化运动的基本立场！

2000年9月 长春

原载《鲁迅研究月刊》2000年第11期—2001年第1期

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注释：

[1][3]季羡林《〈传世藏书〉的意义和价值》，《中华读书报》1996年9月11日。

[2]《文明比较研究》2000年创刊号。

[4][5]陈来《20世纪文化运动中的激进主义》，引自《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第297页，298页。

[6][7]马勇语，丁守各主编《中国近代启蒙思潮》（中），社会科学文献出版社1999年版，5－7页。

[8]郑敏《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》1993年第3期。

[9]《断裂：一份问卷与五十六份答卷》，《北京文学》1998年第10期。

[10]金大中《文化是命运吗？》，（美）《外交》季刊1994年11－12号。

[11]《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。

[12]张颐武语，《“新状态文学”三人谈》，《文艺争鸣》1994年第3期。

[13]《鲁迅的功与“过”》，《收获》2000年第2期。

[14]《忽然想到》，《鲁迅全集》第3卷，45页。

[15]参见《利奥塔访谈书信录：后现代与公正游戏》，上海人民出版社1997年版。

[16]陈晓明等《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期。

[17]《世俗形象与市民理想》，《上海文学》1995年第6期。

[18]王干《文化断桥之畔的书写》，《文艺争鸣》1994年第6期。

[19]陈晓明语，见《“新体验小说”研讨会纪要》，《北京文学》1994年第6期。

[20]《论“新状态”文学》，《文艺争鸣》1994年第3期。

[21]转引自凯蒂.索珀《人道主义与反人道主义》，华夏出版社1999年版，10－11页。

[22][23][24]《关于人道主义的书信》，参见《海德格尔选集》上海三联书店1996年版。

[25]董桥《叫鲁迅太沉重》，见《文字是肉做的》，文汇出版社1997年版。

[26]朱朱语，见《断裂：一份问卷与五十六份答卷》，《北京文学》1998年第10期。

[27]转引自《以笔为旗》，湖南文艺出版社1997年版，531页。

[28]《鲁迅诱发地震》，《中国青年报》1995年2月5日。

[29]王蒙《沪上思絮录》，《上学文学》1995年第1期。

[30]池莉小说《你以为你是谁》。

[31]钱杏邨《死去的阿Ｑ时代》，《太阳月刊》1928年3月号。

[32]周扬《新的现实与文学上的新任务》，见《周扬文集》第一卷，人民文学出版社1984年版。

[33]邵建语，见《钟山》1995年第3期。

[34]李泽厚《走自己的路》，安徽文艺出版社1994年版，512页。

[35][36]《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5期。

[37]王元化《关于近几年的反思答问》，《文汇读书周报》1994年12月3日。

[38][39]《对于“五四”的再认识答客问》，见《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版。

[40]严家炎《五四·文革·传统文化》，见《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》。

[41]范钦林《如何评价“五四”白话文运动？》，《文学评论》1994年第2期。

[42][49]陈独秀《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》上，270页。

[43]胡适《再论信心与反省》，《胡适文集》第5卷，394页。

[44]胡适《试评所谓“中国本位的文化建设”》，《胡适文集》第5卷，449页。

[45]《随感录四十八》，《鲁迅全集》第1卷，336页。

[46]《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，13-14页。

[47]《独立评论》第142期《编辑后记》。

[48]马勇语，丁守和主编《中国近代启蒙思潮》（中），社会科学文献出版社1999年版，16-17页。

[50]陈独秀《特别国情》，《陈独秀文章选编》上，345页。