读孟繁华的文章，常常产生共鸣，比如他在人文精神讨论结束之后对人文精神的持续寻思，比如他对“文化崩溃时代的逃亡与皈依”现象的思考，都曾使我感动不已。然而，这次读到他的《资本神话时代的无产者写作》[1]，感觉却完全不同。该文提出了“无产者写作”的概念，呼唤继承无产阶级文学遗产，并且把摩罗、谢有顺、王开岭等人的写作划入“无产者写作”版图，看作继承无产阶级文学遗产的代表，令人读后不能不产生一系列疑问和忧虑。
一
首先是概念问题。作为一种理论建设，首先需要概念明确，“无产者写作”却不能不在概念上陷入尴尬的处境。对于当代中国人来说，“无产者”是一个并不陌生的概念，然而，面对当下具体的现实，要科学地界定这一概念，却如确认“无产者”身份一样困难。我们能够在当下现实中找到工人，找到工人阶级，而且能够找到下岗工人，找到失业者和各种渴望被雇佣而不得的劳动者，然而，却很难确认谁是“无产者”，很难科学地界定“无产者”概念。按照马克思主义经典作家的解释，无产阶级即工人阶级，无产者是资本主义社会里不占有生产资料的雇佣工人。几十年来国内流行辞书的解释与此是一致的：“无产阶级”的解释是“工人阶级”，“也泛指不占有生产资料的劳动者阶级。”“无产者”的解释是“资本主义社会中不占有生产资料、靠出卖劳动力为生的雇佣工人。”[2]因此，在1949年之前，无产者在我国的人数虽然极少，但还不难确认。但是，随着50年代社会主义改造的完成和公有制的建立，确认无产者已经非常困难。因为地主、资本家和一切有产者的财产被没收之后并未消失，而是收归“公有”。“公有”的财产并非无所归属，而是归于全民。公有制建立的结果不是使全民都成为无产者，而是使全民都成为有产者。无产者与他的阶级是国家领导者，当然不能不与全民一起成为这些财产的拥有者。也就是说，旧时代的无产者在公有制国家建立之后已经获得了国家财富的所有权，因而不再是真正意义上的无产者。而且，只要公有制形式仍然存在，真正的无产者就很难在享有公民权的人中找到。因此，我们也就难以找到真正的无产者并由此建构“无产者写作”。
退一步讲，即使象马克思主义经典作家在资本主义社会中确认无产者一样去进行确认（事实上，这在社会主义国家是讲不通的，因为它意味着无视所有制形式的差别或将“公有”视作“公无”，使公民都失掉了财产所有权），也是非常困难的。一方面，不拥有生产资料而以出卖劳动为生者本来就并非只有工人，另一方面，现代文明特别是市场化和商品化已经使依靠出卖劳动谋生者成为人类的绝大多数。在今日世界上，从医生、记者、教授到经理、部长、将军，事实上都具有雇佣劳动者的身份，并以出卖自己的劳动获得工资报酬。“无产者”如果包括这些不同的阶层，将使“无产者写作”变得毫无意义。在这种情况下，当然还有一些勉强的区分法：一是区分蓝领和白领，只承认蓝领而不承认白领是工人阶级。但是，那就不如直接称作“蓝领写作”，因为蓝领并不意味着“无产”，我们没有理由因为从事的工种而作简单的“无产者”身份认定。二是区分穷人和富人，把“穷人”等同于“无产者”。但是，那就不如直接称作“穷人写作”或“贫困者写作”，因为我们可以根据收入的多寡划出贫困线，却不能据此确认其是否“无产者”。
孟繁华说：“这里的‘无产者’不仅指他们的现实身份，他们的资产状况，更重要的是指他们的精神和价值取向，他们作为分散的单个人对无产阶级文化遗产的某种继承，他们所关注的问题、人群、立场以及情感与无产阶级文化所建立起的历史联系等等。”这种说法很难令人满意。或许孟繁华所要强调的是20年代末成仿吾、冯乃超、李初梨等中国无产阶级文学鼻祖们的见解：“无产阶级文学的作家，不一定要出自无产阶级，而无产阶级的出身者，不一定会产生出无产阶级文学。”[3]然而，对于这种说法，鲁迅在《路》中曾经讽刺说：“上海的文界今年是恭迎无产阶级文学使者，沸沸扬扬，说是要来了。问问黄包车夫，车夫说并未派遣。这车夫的本阶级意识形态不行，早被别阶级弄歪曲了罢。另外有人把握着，但不一定是工人。于是只好在大屋子里寻，在客店里寻，在洋人家里寻，在书铺子里寻，在咖啡馆里寻……”在鲁迅看来，在这些地方寻找出来的无产阶级文学的使者是非常可疑的。回顾20年代到70年代中国文学运动的经验教训，我仍然信服鲁迅的见解：血管里流出来的是血，而水管里流出来的是水。
二
以上的文字大概有点迂，咬文嚼字而未得要领。看来，这一切并非孟繁华所关心的，“无产者写作”的提出主旨在于呼唤继承无产阶级的文化遗产。
我同意孟繁华的看法，无产阶级文学是20世纪最为重要的文学现象之一，但在世纪末，它的确衰弱了。为此，孟繁华反复抱怨说：“在当今的世界舞台上，一个阶级的存在及其意义，已远不如一个金融寡头或高科技超人更重要。因此，当文学家夸大其辞地慨叹‘边缘化’的时候，真正处于边缘的无产阶级已经不被作为问题。”“……就20世纪80年代以降的中国文学来说，却走了一条完全相反的道路，向西方学习的热情几乎在所有的文学新潮的文本中奔涌，而无产阶级文学终结之后，那里是否还有值得我们继承的遗产，几乎无人提及。或者说，无产阶级文化在某种意义上已被等同于‘极左’文化或文化大革命时代的文化。这一认同的背后潜隐着新意识形态合法性的维护，它既无须承担任何风险同时又表达了时髦的拒绝姿态。另一方面，无产阶级文化经过市场包装之后，又在另一个意义上被空前利用。在文化市场上，‘红色经典’又以奇观的方式被全面展览，它被利用者赚取了大量的剩余价值的同时，又被装扮得怪里怪气，但它同样具有合法性。因此完全可以说，无产阶级文化在它的晚期所遭致的悲惨命运，与两种市侩或投机分子对它的‘妖魔化’是有关的。”
这种立论事实上非常稳妥，也很策略，可以立于不败之地。因为在主流文化仍然大写着无产阶级标识的语境中，捍卫所谓“红色经典”和继承无产阶级文化遗产，当然与批判资产阶级意识形态一样能够保证“政治上正确”。同时，如果把无产者理解为下层劳苦大众，也很容易占领一个道德致高点。
然而，一个必须弄清的问题是：无产阶级文学有哪些应该继承的遗产呢？在世界范围内，孟繁华首先提到了《国际歌》。我完全赞成这种看法，如果要寻找无产阶级的文学遗产，人们多会承认《国际歌》的代表性。但是，正因为它的存在，我们便不难发现20世纪中国那些号称“无产阶级文学”的东西都多少有点假冒伪劣。在20世纪的中国，有哪些作品真正代表了先进的无产阶级意识形态？哪些作家真正“为人民、为无产者代言”？20世纪中国的无产阶级文学有哪些遗产已经被丢掉而是当下文学必须继承？在孟繁华的论述中，许多见解令人难以苟同。
一、在20世纪的中国作家中，孟繁华提到了赵树理，并且把他与高尔基放在一起看作是无产阶级文学“不可替代的楷模”。但是，这种认识是很值得怀疑的，因为赵树理的创作更多表现的是中国农民的意识形态，而不是马克思恩格斯所说的无产阶级的意识形态。他可能是中国农民文学的优秀代表，而不能说是无产阶级文学的代表。
二、孟繁华对“红色经典”被重新包装而推向市场非常恼火，好象这样做是对它的一种亵渎。那么，这些不可亵渎的“红色经典”是什么呢？考察十多年来的文化市场，可以发现这“红色经典”主要是样板戏和“红太阳颂”等60年代的文化遗产。我不否定样板戏在艺术形式上所达到的高度，但是，只要以《国际歌》为标准去衡量，我们就应该承认，无论是样板戏，还是“红太阳颂”和《金光大道》，都显然与《国际歌》的精神相去甚远。
三、在强调继承遗产时，孟繁华谈到了无产阶级文学的理论。的确，从创造社太阳社开始，到左翼文艺运动，一贯的特色就是运动轰轰烈烈而创作少有货色。因而理论主张不仅更能显示其特色，而且是主要的遗产。然而，同样需要注意的是，从“革命文学”到“文革文学”，一系列的理论给文学实践带来的究竟是什么？毫无疑问，正是一些理论使20世纪中国文学陷入了种种误区。孟繁华在呼唤人们继承无产阶级文学遗产的时候，对列宁的“走出彼得堡”的劝告和毛泽东在《讲话》中对文艺工作者的号召进行了热情的赞美，并且认为它是“无产阶级作家取得底层生活经验和情感的可靠途径。”然而，只要不是特别健忘，中国作家和知识分子都不会忘记那是一条什么样的“可靠途径”！为了获得工农大众的生活经验和思想情感，为了实现所谓与工农大众在思想感情上相一致，他们被迫放弃自己的精神立场，克服所谓资产阶级和小资产阶级的思想感情，一步步走上了思想改造的荆棘之路。人们不会忘记毛泽东的说法：“最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。……知识分子出身的文艺工作者，要使自己的作品为群众所欢迎，就得把自己的思想感情来一个变化，来一番改造。”“要彻底地解决这个问题，非有十年八年的长时间不可。但是时间无论怎样长，我们都必须解决它，必须明确地彻底地解决它。”[4]正是在这条被改造的路上，知识分子彻底丧失了精神存在的合法性，以致必须虚心接受工农兵的再教育，甚至仅仅上过几年中学的“知识青年”，也必须经过上山下乡接受贫下中农的再教育之后，才能重新获得信任和就业的资格！
面对刚刚过去的这段历史，置作家和知识分子的集体创痛于不顾，号召他们继承这样一笔遗产，或者召唤他们重新走上《讲话》所指引的道路，大概都未免有点残酷。
三
看到题目而未看全文之前，我想不出“无产者写作”指的是什么。一读文章，的确使我吃惊不小。因为该文题目之下的论述对象的确出我所料。为了理论需要，孟繁华概括出了一个“无产者写作”的群体，而且把摩罗、谢有顺、刘烨园、王开岭等作为主要代表。我很佩服孟繁华的理论勇气，这种概括毫无疑问是大胆的、富于想象力的。
然而，问题是“无产者写作”这顶桂冠对他们中的大多数人都很不相称。无论摩罗、谢有顺还是刘烨园、王开岭，都显然并不具备无产者的身份，也不具备既有的无产阶级文艺的那种价值和精神取向。他们缺少对红色经典的神圣感，也不是中国无产阶级文化遗产的继承者。在他们身上，无论批判精神，还是理想主义，都并不来自无产阶级文学的遗产，而是恰恰来自无产阶级革命文学运动所一再批判和否定的现代文明精华，来自重新发现的五四新文化遗产。因此，我总觉得孟繁华有点选错了人。摩罗和谢有顺们没有资格接受“无产者写作”这顶桂冠，也未必愿意接受这顶桂冠。事实上，在90年代的中国文坛上，从20年代到70年代的无产阶级革命文化的继承者和代言人并不缺少，而且大有人在，他们的情况并不象孟繁华所描述的那样可怜，而是仍然占据着重要的地位，常常呼风唤雨影响着文学园地的枯荣。摩罗等人即使努力争取，也很难得到他们的认同。
为了证明摩罗等人的无产者身份，孟繁华考察了他们的出身和生活状况，发现他们大都有底层生活的经历。然而，这并不能说明他们的写作就是无产者写作。因为众所周知，从50年代到70年代，中国农民和市民都曾陷入极度的贫困。在如今40岁以上的普通中国人中，哪一个没有饥饿的记忆？但是，那些父母和亲人都死于饥饿的幸存者们有资格获得无产者的称号吗？就孟繁华论及的作者而言，他们都具有高等学历，并且大多任职于教育和文化部门，属于地道的知识分子阶层。无论如何，把这样一群作家称为“无产者”，是缺乏说服力的。
我们姑且根据孟繁华的定义，不仅看他们的身份和资产，而是主要看他们的精神和价值取向，只要能够自觉地继承无产阶级的文学遗产，就可以认定他们是“无产者”，认定他们的写作是“无产者写作”。然而，即使如此，摩罗、谢有顺等也很难符合孟繁华的理论预设。我们不能不承认，摩罗等人与20世纪中国无产阶级文学遗产或者说“红色经典”相距甚远。正如孟繁华所看到的，对个体价值的坚定的维护是这个群体最显著的特征。但是，这种精神特征恰恰不是无产阶级革命文学的特征。对人格独立的坚守，对个体尊严的维护，是中国的无产阶级革命文学所一贯反对和坚决取缔的。因此，它的源头在五四新文化和西方现代文明的健康主流，而不是对五四文学革命进行再革命的革命文学。摩罗等人表现着极强的人道主义精神，对人类苦难抱有深广的悲悯，这种人道主义也正是无产阶级革命文学运动一再扫荡的。在革命文学运动一开始，无产阶级革命文学的倡导者们就坚决反对个人主义和人道主义，坚决反对人格的独立和思想的自由。无产阶级革命文学的倡导者们对鲁迅进行过全面的批判，着力之处也是他的个人主义、人道主义、启蒙精神和自由思想。因此，完全可以说，摩罗等人更多继承的恰恰是无产阶级革命文学所竭力批判和扫荡的东西，而不是以阶级论、集体主义和艺术上的工具主义为特征的革命文学遗产。摩罗、谢有顺、刘烨园、王开岭们的确都具有很强烈的批判精神，但他们的批判精神并不来自无产者的遗产；他们的确都是理想主义者，但理想并非无产者的专利，他们的理想更不源于“红色经典”。他们所热切呼唤的，也很难说是孟繁华所说的“英特纳雄耐尔一定要实现”。
从孟繁华的论述需要看，也许孔庆东是最理想的个案。因为有旷新年的话为证：“90年代，能够平心静气地为毛泽东说句公道话的人是不多的，而老孔恐怕是这为数不多的人中的一个。不管老孔内心里对毛泽东有多少批评和不满，但并没有墙倒众人推，落井下石般地附和着去贬损毛泽东。这不仅是一种阶级感情（老孔出身于工人阶级家庭，所以对毛泽东不像知识分子那样有着刻骨的“阶级仇恨”），而且更重要的是一种人格独立和思想独立的力量支持。”[5]然而，虽然他出身于工人阶级家庭，而且能够为毛泽东说公道话，但就“黑马文丛”之一的《47楼207——北大醉侠的浪漫宣言》看，如果在毛泽东时代，大概也难逃被批判和改造的命运。因为它的确不符合无产阶级革命文学的政治标准和艺术标准。
总之，就这个群体而言，是很值得研究的，但是，“无产者写作”的命名却有点与实不符。高举无产阶级革命文学遗产的旗帜收编这支队伍大概并不容易。当然，把他们说成无产者，作者也许另有深意，但是，据我看，实在没有必要让他们去争夺这顶身份暧昧的帽子。
四
中国人的心理特别容易恋旧。当前行的路出现坎坷的时候，总是习惯于回头望；当现实中出现问题的时候，总是怀念过去的好时光。但是，却常常忘了一个事实：过去的时光并不美好，所谓“尧天舜日”不过是后人的虚构。
在世纪之交的中国，一方面是由于全球化进程的加快，国际生活和国内生活中都可以感觉到一种“资本主义”的力量，因而反对资本主义的精神资源开始重新受到青睐，甚至闭关锁国的理论行情也已出现反弹。一方面是由于市场化带来了经济秩序的重新调整，并且由于旧体制的遗留使再分配的过程充满着问题和矛盾，因而再分配过程中的不公正现象成为人们关注的热点。在这样一个背景上，一些人由呼唤现代化转向反思现代化，由推进市场化转向抨击市场化，由批判旧体制转向留恋旧体制。他们重新开始向着过去的时代寻找“自力更生”、“鞍钢宪法”、“经济民主”之类的资源，不但放松了对文革文化复活的警惕性，而且在想象中美化了曾经使中国人陷入贫困和灾难的旧体制，好象它真的存在过什么政治民主和经济民主，好像它真的存在过什么公正和平等！这是当前中国学界出现的一种精神症候。
在这样的时刻，我以为，重要的是不应忘记我们所处的历史位置，不能因为新问题的出现而忘记了旧问题并没有完全解决，不应因为某些理论上的新思路或生活中的新问题而影响理性的选择。面对理想废墟上的游乐者，我们有理由呼唤理想；面对精神荒原上的狂欢者，我们有理由呼唤精神；面对乘改革之机监守自盗者，我们有理由发出断喝；但是，当我们呼唤理想的时候，应该警惕曾经导致全民族陷于贫困的理想主义死灰复燃；当我们面对物欲横流的世界而呼唤精神和道德的时候，应该警惕“饿死事小，失节事大”的吃人道德借尸还魂；当我批评社会和文学的种种不良现象时，应该时刻警惕回到刚刚走出的死胡同。
一个重要的问题是对时代及其面临主要问题的认识。不少人都把我们生活的这个时代概括为“资本神话的时代”，认为它已被纳入全球一体化的格局。因此，他们努力于抵抗全球化，抵抗所谓资本主义的入侵。这是文学界应该特别警惕的，因为20世纪中国历史的教训证明，搞文学的人更容易让激情淹没了理性。我们应该清楚，中国文学所面临的主要危险不是全球化，最可怕的也不是“资本神话”。
就现实问题而言，无论是政治民主还是经济民主，无论是社会平等还是社会公正，都不是靠继承遗产可以解决的。生活中的种种问题根源往往不在别处，而是恰恰在于那些所谓遗产。正是这笔遗产过于沉重，才使今日的改革步履艰难，使现代化的进程如此沉重。新的问题的确需要思考，下层的疾苦的确需要关心，但是，历史上的革命精神并不能解决今日下岗的问题，昨天分浮财的壮举也不是解决今天贫富悬殊问题的良方。而且，无论如何美化过去了的年代，也只能是一个梦境，因为在那史无前例的日子里，中国也不曾有过平等与公正，不曾有过政治民主和经济民主。有一个问题需要特别指出：尽管现实中有许多问题，尽管历史并不能保证只有前进而没有后退，但是，文革结束之后的中国历史是前进的而不是后退的。因此，无论前行的路上有多少问题，需要的都不是回头看，因为现实的处境并非“回头是岸”。
2000年9月 长春
原载《南方文坛》2000年第6期
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注释：
[1]《南方文坛》2000年第4期。
[2]《现代汉语辞典》，商务印书馆1996年版。
[3]李初梨《怎样地建设革命文学》，1928年2月15日《文化批判》第2号。
[4]《毛泽东选集》，P808，P814，人民出版社，1967。
[5]旷新年《这是节日的疯狂》，转引自孟繁华《资本神话时代的无产者写作》，《南方文坛》2000年第4期。
