1．按照恩格斯的说法，唯物史观是马克思的两个伟大发现之一。在某种意义上，马克思的历史观是理解马克思哲学乃至整个马克思思想体系的钥匙。然而，以往人们倾向于把唯物史观单纯地理解为一种对历史过程的纯客观解释，并由此出发，把人类历史仅仅视作铁的必然性的展开过程，从而抹煞了人类史不同于自然史的特质。其后果是，从理论看，我们在历史哲学中，一定程度地存在着某种见物不见人、忽视甚至撇开历史及人的价值层面的倾向，从而偏离了马克思历史观的真谛；从实践看，社会主义的历史也一再表明，那种缺乏价值尺度范导的对历史必然性的信念是非常有害的，它使得历史疏远了人。有鉴于此，我们有必要重新理解马克思的唯物史观，通过再认识而“回到马克思”。

2．唯物史观作为人及其历史的哲学反思形式，它以追求人的完整性和全部丰富性作伪自己的出发点和旨归。如果说“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[①]是人类历史的实际发展所趋向的目标，那么，唯物史观则从反思的层面上昭示了人的本质的这种全面性和丰富性。马克思的历史观揭明了人的存在的两重性：一是作为肉体的经验存在；一是作为内在心灵的超验存在（这乃是理性与价值关系赖以确立的最本质的基础）。马克思写道：“人双重地存在着：主观上作为他自己而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”[②]。由此决定了马克思考察人类历史的两种视野：一方面，人作为肉体存在，是自然界的一部分，从而意味着现实的人及其历史，它决定着人类社会必然表现为一种由物质生产方式支配的“自然历史过程”，即此岸性的、经验的、受因果规律制约的客观必然性的展开过程。在这个层面上，人及其历史构成理性审视的对象；另一方面，人的心灵存在则意味着人类历史“不过是追求着自己目的的人的活动而已”。就此而言，“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格”[③]，因而历史对人的目的来说已不再带有某种外在的意义，它不过是人的目的的对象化而已。而目的归根到底是价值关系的反省形式和自觉形态。这种彼岸性的、超越的、受绝对价值制约的领域，构成价值视野的历史前提。

3．马克思历史观对理性的肯定和推崇，主要表现在两个层面：一是对科学在历史中的作用的充分估价；二是用理性眼光审视和解释人类历史及其发展过程。

列宁认为，唯物史观的一个重要特点就是“把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度”[④]。而马克思明确提出：“在这些生产力中也包括科学”[⑤]。因此，马克思“把科学首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义上的革命力量”，“是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”。也正因此，“没有一个人能像马克思那样，对任何领域的每个科学成就，不管它是否已实际应用，都感到真正的喜悦”[⑥]。

除了对科学理性在历史发展中的重要作用的肯定之外，马克思在理解人类历史时，也采用理性的把握方式。在理性视野内，马克思所建构的历史图式是进化论的，其研究方法是实证论的。马克思历史观与达尔文进化论在思想上的关系，是富有象征意味的。据一部流传甚广的马克思传记（作者J·斯帕哥）记载，马克思在19世纪60年代曾对第一国际成员W·H·雷利说过这样的话：“没有什么比把我的名字与达尔文的名字联系在一起更使我高兴。他的出色的著作使得我的著作变得绝对无懈可击了”[⑦]。恩格斯在马克思墓前的讲话和《共产党宣言》英文版序言中，曾把马克思与达尔文相类比。列宁也曾把马克思的学说同自然科学家关于生物变种的发展问题的研究相提并论[⑧]。这种类比并不是偶然的和表面化的，而是带有本质的意义。它显然是鉴于马克思对人类历史所作的理性解释，因为马克思认为人类社会是一种“自然历史过程”。马克思明确指出：“一个社会即使探索到了本身运动的规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短或减轻分娩的痛苦”[⑨]。从这种客观必然性出发，也就不难理解马克思所建构的人类历史的进化论模式。马克思由此认为：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”[⑩]。基于进化过程所显示的先进与落后这一发展程度差别时间顺序的不可逆性，马克思坚信：“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律”[11]。关于研究方法，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已作出了自己的选择：“我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[12]。在《德意志意识形态》中，马克思又进一步明确地把自己的历史观建立在人类历史的“现实的前提”之上，认为“这些前提可以用纯粹经验的方法来确定”。他还指出，“这种观察方法”，“它的前提是人，……是处在于一定条件下进行的现实的，可以通过经验观察到的发展过程中的人”。经验事实只能通过实证的理性方法来考察和把握。因此，“思辨终止的地方”，“正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方”[13]。

4．然而，应该看到，理性并非是马克思历史观的唯一视角，这正是它不同于种种历史宿命论解释的重要标志。马克思历史观并未把自身局限于“对现存事实的正确理解”，它认为，“一个真正共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”[14]。共产主义者“使现存世界革命化”、“改变世界”的批判性，归根到底来源于共产主义以超越的方式来看待和理解现存世界。这种超越性的获得只能来自共产主义所确立的绝对价值尺度。

在马克思那里，“共产主义”作为一种超越的绝对价值，具有形上学意义。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，把共产主义理解为人与自然对立的真正扬弃、人与自然矛盾运动的彻底完成。他指出：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[15]。这即是说，共产主义是消解了一切对象性关系的绝对境界，亦即理性—价值整合的彻底实现。人从自然界中异化出来之后，就与自然确立起一种对象性关系，构成理性认知方式所以可能的前提（正因此必然性对人才呈现出某种外在约束的意义）。只有通过人向自然的生成和自然向人的生成这样的双向作用（即现实的历史过程），人与自然的对立才能被消解和超越，从而达到更高意义上的合一这便是共产主义所追求的绝对价值目标．

这种绝对性还表现在共产主义者超越了阶级的狭隘功利上。他们把无产阶级的解放看作整个人类解放的前提和手段，但却并未把解放的目标仅仅局限于无产阶级自身。马克思历史观认为：无产阶级“只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利”[16]。这种对相互对待关系的消解意味着对相对价值（囿于某一阶级的狭隘利益）的超越。这种彻底性决定了共产主义超出了以往历史上任何一个阶级的价值追求，由相对的善走向了绝对的善，亦即至善。正是在这个意义上，只有解放全人类，无产阶级才能真正彻底地解放自己。

另外，马克思在《资本论》中关于“自由王国”的论述，也进一步表明了共产主义的超越意义和形上学特征。他写道：“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。“在这个必然王国彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了”[17]。在马克思看来，“必然王国”属于人的自然存在（经验的、现象的、形而下层面的）领域，在这一领域人们受到外在必然性的支配和制约。这个领域的自由只是认识论意义上的而非本体论意义上的，它只能是一种相对自由而非绝对自由，亦即恩格斯在《反杜林论》中所说的那种“根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”的“自由”。这一领域在人的主观方面表现为科学理性的认知方式及其成果，在客观上则表现为“由必需和外在目的规定要做的劳动”。因此，马克思把共产主义这一自由王国设想为处于“必然王国”彼岸的理想境界，所以他写道：“共产主义革命则……消灭劳动”[18]。由于这种绝对的超越性，共产主义作为人类价值的终极关怀，构成引导人们不断地实现自我超越（在实践基础上对理论和现存世界的无情批判），从而无限地趋近的一种绝对价值尺度（至善）。正像人们不可能设想“无限”之外的存在一样，人们也无从设想共产主义实现之后社会历史的存在和发展状态。因为劳动“是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移”[19]。“劳动”将始终是一个必然王国，人们不可能最终取消其作为谋生手段的意义，因而只要人类尚作为肉体存在物存在着，它在现实生活的历史嬗变中，就无法被绝对地超越。

5．但是，马克思并未陷入脱离现实历史过程的乌托邦，他坚决反对“用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义基础”[20]，反对脱离现实批判和历史基础的“永恒观念”、“永恒真理”[21]。这正是马克思历史观区别于也高出于空想社会主义、浪漫主义和民粹主义之处。应该说，空想社会主义对资本主义制度的谴责和控诉是非常尖锐和淋漓尽致的，并且不乏深刻之处，但它却缺乏对历史基础的深刻洞察和正确揭示。因而从根本上说，它仅仅囿于对资本主义的道德批判和伦理谴责。浪漫主义则以人向自然的回归为目标，追寻人的那种原始的无压抑的自然状态，“留恋那种原始的丰富”（马克思语），因而带有浓厚的反文化和反智主义倾向。民粹主义则恐惧近代以大机器工业为基础的整个文明进程，试图绕开这一历史中介，把未来理想社会建立在田园牧歌式的农业社会基础之上。由此也就不难理解俄国民粹主义者米海洛夫斯基对唯物史观所作的曲解：他认为唯物史观之所以“在工人阶级中间确实传播得很快”，是由于它向人们描绘的“远景要求于领会它的德国工人阶级的，要求于十分关怀德国工人阶级命运的人们的，既不是知识，也不是批判的思索。它所要求的只是信仰”[22]。可见，无论是空想社会主义，还是浪漫主义，抑或民粹主义，从根本上都仅仅局限于价值尺度，而带有强烈的乌托邦色彩。马克思历史观所说的共产主义，作为人的本质的复归，是“保存了以往发展的全部财富的”历史性扬弃[23]。这就把自身同历史哲学中的种种乌托邦思潮严格地区分开来了。

总之，马克思既未陷入离开历史的现实过程的空想，也并没有因此而抛弃自己的哲学理念，把现存世界当作一种纯粹实然的中性事实来作为宿命论的理由，而是把他的理想（绝对价值追求）诉诸于理性视野内人类历史的无限发展。正如法兰克福学派的重要人物、德国当代哲学家A·施密特所说的，“在马克思那里，对状况的严密分析和预见未来的意识，一起组成历史过程的要素”[24]。这一态度使马克思历史观真正辩证地扬弃和历史地超越了理想主义（价值的）和历史主义（理性的）之间的对立。

6．马克思唯物史观的两种视野，也体现在对资本主义的评价方面。马克思认为，从历史（理性的）角度看，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代所创造的全部生产力还要多，还要大”[25]。从道德（价值的）角度看，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[26]。关于资本主义的殖民统治，一方面，马克思充分肯定它对打破东方专制制度及其社会基础所起的历史推动作用，认为它“充当了历史的不自觉的工具”；另一方面，他又站在道德立场上，对殖民地国家的人民所遭受的奴役表现出无限的同情，谴责殖民统治是“海盗式的侵略”。

7．马克思的唯物史观揭示了人类历史的理性和价值两个层面，但并非对它们作一种二元论的、折衷的理解，而是致力于寻求二者的历史地整合的可能性。这首先表现在马克思哲学的基础（实践）和目的（自由）上面。马克思历史观把人的现实活动即实践作为自己的研究起点和逻辑前提。而对实践范畴的理解则贯穿着客体尺度和主体尺度的内在统一。马克思写道：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[27]。因此，动物只能囿于它所属的那个物种赋予它的自然限制本能地生存，而人类则不然，他既可以通过理性方式把握任何可能的对象所固有的外在尺度，又可以通过自我意识的反省把握主体的内在尺度，并把二者内在地统一于人类的具体实践过程，从而超越物种所给予人的自然限制，确立起主体性的存在方式。这两种尺度表现在人类的主观层面上，即是理性与价值的自觉意识。人的实践活动则是这二者在“此在”意义上获得整合的现实表征。从自由的角度看，共产主义作为人类自由之最高境界，一方面在理性意义上，它“不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[28]；另一方面在价值意义上，无产阶级政党“为工人阶级的最近的目的和利益而斗争，但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来”[29]。因此，当社会历史经验地趋向于超越的目标时，理性与价值便在人类历史的无限发展与进步中内在地统一起来了。

8．马克思历史观的两种视野及其整合，还涉及到对马克思历史规律观的理解。马克思揭示了人类历史发展的五种社会形态及其更替的客观规律性，然而人们对它的诠释却往往陷入困惑。一种可能的解释是：五种社会形态说是一切人类社会无一例外地重演的普遍规律，事实上长期以来我们在解释中外历史时正是按照这种逻辑框架进行的，然而这种解释却难以应付历史特例的挑战；另一种可能的解释是：“‘经历’一切社会经济形态的只能是整个人类社会，而不是曾经构成和正在构成整个人类社会的个别社会机体”[30]。可是这种解释却又难以说明历史规律的普遍必然性表征。之所以会出现这类困惑，一个重要原因就在于我们过去忽视了马克思在考察人类社会发展时提出的关于“世界历史”的思想。马克思正是通过“历史向世界历史的转变”，揭示了人类社会发展的一元性与多样性的有机统一，并从中找到了把理性和价值整合起来的新的历史可能性。

9．“世界历史”的出现，是人类历史发展中带有本质意义的转折点。它对人类存在方式的重构，深刻地改变了人类本质的表征方式和人类特有的文化进化方式，并进而改变了历史规律的实现方式。

“人的实质也就是人的真正的共同体”[31]。这种“共同体”只有当世界历史形成之后，才能在充分的意义上变成一种经验的存在，以直接现实性的方式表征出来。在人类特有的进化方式中，个体创造力通过社会化途径泛化为类的一般能力，即如恩格斯说的：“把经验的主体从个体扩大到类；每一个体都必须亲自去经验，这不再是必要的了；它的个体经验，在某种程度上可以由它的历代祖先的经验的结果来代替”[32]。这也就是恩格斯所谓的人类文化的“获得性遗传”。同时，人类一般能力通过文化符号这一媒介，也积淀和浓缩为个体的能力。个体与类之间的这种互动，使人类的文化存在以加速度的方式远离自己的初始状态，从而呈现出超越性的特征。所以，“几千年来蜜蜂一直建筑着同样的巢穴，而人却获得了‘进步’”[33]。但这互动的深化与拓展，必须以人类的交往及其扩展为前提。在“世界历史”尚未确立时，它只局限于各民族及狭隘的地域之内，尚不能在全球范围内普遍地实现。只有当“世界历史”形成之后，人类的交往才能获得充分的实现，从而人的类与个体之间的文化互动才有可能在整个人类范围内得以普遍表达。马克思在提出“世界历史”思想时，就从生产力角度揭示了人类普遍交往的扩展对文化积累和进化的重要意义[34]。因此，如果说“每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）”[35]，那么这也只有当“世界历史”出现以后才会真正成为现实。

10．“世界历史”的出现，使历史规律本身也变成历史的了。“世界历史”出现之前，不同地区、不同民族、各个国家的文化呈现为自发的演进过程和没有外来干预的自然的存在状态，它们在各自孤立的条件下普遍地重演着人类历史的规律性。不同的文化圈、不同的社会系统之间固然存在种种差异，但在理性视野内，这些差别只是由具体形态上的特殊性决定的，而不具有本质的意义，它们并不妨碍自身所潜含的客观规律的普遍必然性意义。马克思曾把亚细亚的生产方式作为社会经济形态演进的最初阶段，但并未将它局限于东方社会，而是扩展到对西欧社会早期形态的分析[36]。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾提出古代奴隶制、中世纪农奴制和近代雇佣劳动制等“文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式”。后来在一篇序言中，恩格斯指出：“在亚细亚古代和古典古代，阶级压迫的主要形式是奴隶制”[37]。这说明，文明时代的基本特征不仅适合于西方，而且也应该适合于东方。

但是，人类历史规律性在不同民族、不同国家、不同地域的这种普遍的、线性的表征，被“世界历史”的崛起中断了。这正是马克思晚年提出跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”思想的根据所在。世界历史的出现使一切国家和地区的社会发展和文化演进统统被纳入到一个整体系统之中，从而消解了在各自孤立状态下的独立发展，确立起一种超越时间的、非线性的空间结构，亦即时间关系的空间化。由于不同地域的人类文化由过去那种封闭系统或孤立系统变成远离平衡态的开放系统，从而大大增加了可供选择的历史可能性。据此，马克思在晚年就俄国社会的发展道路问题提出了充分体现理性与价值相统一的选择建议。

马克思在给维·伊·查苏里奇的复信草稿中写道：“如果俄国是脱离世界而孤立存在的，如果它要靠自己的力量取得西欧通过长期的一系列进化（从原始公社到目前状态）才取得的经济成就，那末，公社注定会随着俄国社会的发展而灭亡这一点，至少在我看来，是毫无疑问的”[38]。显然，俄国若未被卷入世界历史之中，将仍旧按自己固有的节奏沿着人类普遍的线性进化模式自然地向前发展。由此可见，马克思所揭示的资本主义生产的发生这一历史必然性，之所以“明确地限于西欧各国”，是由于马克思历史观的实证基础受制于历史必然性的有限表征。而这一有限表征恰恰又是由“世界历史”的出现所决定的，因为“世界历史”为东方社会的发展开辟了不同于西欧社会发展模式的新的可能性。

从必要性看，当时资本主义的负面已显露出来，从而“向一切人（除了因自身利益而瞎了眼的人）表明了它的纯粹的暂时性”[39]，“在俄国公社面前，资本主义是处于危机状态”[40]。因此，俄国有必要“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”[41]，而避免“遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难”[42]。显然，这体现了马克思的价值视野，从道德评价角度所作的考虑。从可能性看，由于俄国“生存在现代的历史环境中，处在文化较高的时代，和资本主义生产所统治的世界联系在一起”[43]，——马克思反复强调它和资本主义生产是“同时代的东西”，它们“同时存在”、“同时并存”，指出了俄国社会与西欧资本主义时间上并存关系的空间意义——俄国从横向上直接移植和充分借鉴资本主义的一切肯定成果（这正是人类特有的文化进化方式在“世界历史”中的具体表现），从而不必重演西方各国的自然生长过程成为可能。既充分吸收资本主义的一切积极因素（理性选择），又避免资本主义的负面影响（价值选择），其结果即是对资本主义卡夫丁峡谷的能动超越。这意味着把本来在正常的自然状态下的历史扬弃（西欧所经历的），变成一种在“世界历史”基础上超越自然的时间历程的空间意义上的能动选择。因此，随着“世界历史”的出现，由于不同国家和民族社会发展节奏的非同步性，又由于不同国家和民族文化的相互接触，人类历史实现了由单线进化论模式向多元复线进化模式的转变，其中理性与价值也不再表现为一种相互交替、互为中介的时间性的纵向展开，而是变成一种可以在空间意义上互补整合的统一结构。这就使马克思找到了在历史的现实发展中整合理性与价值的契机。

11．对马克思唯物史观的新解读，不仅具有理论意义，而且对于今天的中国现代化选择也具有启示价值。我们知道，现代化潮流是与“世界历史”共生的。因此，考察现代化问题必须以世界历史作为自己的历史前提和文化背景。“世界历史”的确立，使中国的现代化面临着融合古今中外文化的历史性机遇，因为中国社会的此在状态是作为整个世界文化体系的一个内在有机部分而呈现的。在这一背景下，中西文化的民族性差异（价值的）同时具有了时代性蕴含（理性的）；同样地，中西文化的时代性差异（理性的）同时获得了民族性意义（价值的）。因此，时间序列内容的空间性呈现，消解了理性（时代性方面）与价值（民族性方面）之间的外在冲突与对立，而使之变成一种内在地相互规范的关系。这样，中国现代化就获得了总体性质：此在状态下的选择应浓缩着西方社会自然发展的整个时间历程，从而既减少西方现代化所承受的历史阵痛，又缩短西方现代化所经历的时间节奏，以超越原来那种自然的发展状态。这便是马克思历史观所揭示的理性与价值及其历史整合，以及关于跨越资本主义卡夫丁峡谷思想给予我们的启迪。如果说，西方近现代化所经历的文化心路昭示我们如何在观念上达到理性与价值的平衡，那么，马克思历史观则启示我们如何在实践上放置理性与价值的天平。

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[①]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第123页。

[②]《马克思恩格斯全集》，第46卷，上册，人民出版社1979年版，第491页。

[③]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第118-119页。

[④]《列宁选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第8页。

[⑤]《马克思恩格斯全集》，第46卷，下册，人民出版社1980年版，第211页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第372页。

[⑦] 参见[美]拉·科尔普：《达尔文致马克思的信的神话》脚注，《马列主义研究资料》1984年第4辑，第193页。

[⑧] 参见《列宁选集》，第3卷，人民出版社1972年版，第243页。

[⑨]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第207页。

[⑩]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第206页。

[11]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第70页。

[12]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第42页。

[13]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第31页。

[14]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第47页。

[15]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[16]《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第44页。

[17]《马克思恩格斯全集》，第25卷，人民出版社19 年版，第926-927页。

[18]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第76页。

[19]《马克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第208-209页。

[20]《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第417页。

[21] 参见《马克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第102-103页。

[22]《列宁选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第49页。

[23]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[24] [德]A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第136页。

[25]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第256页。

[26]《马克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第829页。

[27]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

[28]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第40页。

[29]《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第284页。

[30] [苏]H·И·德里亚赫洛夫等：《历史唯物主义范畴》，北京师范大学出版社1984年版，第70页。

[31]《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第487页。

[32]《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1972年版，第564-565页。

[33] [德]M·兰德曼：《哲学人类学》，上海译文出版社1988年版，第221页。

[34] 参见《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第60-61页。

[35]《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第257页。

[36] 参见马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1976年版，第17页脚注。

[37]《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第258-259页。

[38]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444页。

[39]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第443页。

[40]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第432页。

[41]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第438页。

[42]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第129页。

[43]《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第444页。

（原载《山东大学学报》[哲学社会科学版]1993年第2期）