一、“非道德”（unmoral）和“不道德”（immoral）的经济学：关于经济学的价值判断
在一切有关人类自身的社会科学和人文学科研究领域，价值判断，即“研究者宣称他接受从某些伦理原则、文化观念或哲学观点中所推演出来的实际价值判断”，恐怕都是一个在方法论上难以回避的棘手的问题。研究者总是处于一个相当尴尬的两难境地：一方面，作为标榜“公正客观”的研究者，他必须将自己置于一个完全超脱于研究对象的“客观”情境中，隐藏主体的主观好恶和价值判断，以一种彻底冷静、淡漠而超然的心态关照研究客体；另一方面，研究对象——即人类自身——的情感趋向性和行为目的性又逼使研究者必须对研究对象给予最终的实际的道德上的裁决，作出由研究者自身文化传统和道德环境所规范和塑造的价值判断。经济学历来被视为一门具有严格经验主义和实证主义性质的社会科学，在现代大多数经济学家心目中公认的观念是，经济学应该成为一种类似于物理学和数学的、由一整套客观严密的演绎推理过程构成的纯粹科学，它应该处于一种完全超脱的摒弃价值判断的“道德中立”状态。在马克斯·韦伯看来，关于“道德中立”大概有两种极端的观点：一种观点认为，所谓“道德中立”，即是“应把纯粹从逻辑上可推演的断定和经验事实断定与实际的伦理价值判断或哲学价值判断区分开来”；另外一种极端观点认为，“即使不能用某种逻辑上的完整方法作出这种区分，但还是有希望把价值判断的断定坚持到最低限度。”[1]要求研究者冷静地、不掺入任何主观感情色彩地对经验事实进行判断在理论上是可行的，但是在实际研究中，所有研究者都会切身地感受到完全把价值判断和道德评价从研究对象中过滤出来是何等艰难的一桩事业，区分经验事实的陈述和带有感情色彩的价值判断在某些场合几乎是不可能的。经济学家，尤其是那些终生努力将经济学科学化的“科学经济学”的鼓吹者们，总是顽固地维护经济学本身的纯洁性和道德中立姿态，认为经济学的根本宗旨是追求“具有科学意义的在逻辑上和事实上正确的结果”，但是不幸的是，所有经济学赖以存在的理论预设却又与“经济科学不能把主观性评价作为其分析的主题”这种貌似公允的主张相左。现代经济学的基本特征之一是逐步摆脱其社会与人文学科的痕迹而迅速地向所谓纯粹科学的目标迈进，这种趋势虽然在一定程度上为经济学廓清了相对准确的研究疆域，但是同时，也使经济学越来越沦为一种数学上的逻辑游戏，它所遭到的批评也是空前的。纯粹经济学的反对者认为，纯粹经济学的理性构造是“纯粹的虚构”，它没有为我们提供任何关于现实的解释。经济理论在某种程度上被认为是一种“公理性”的学科，经济理论与经验事实的关系非常不同于法学与法律社会学所探讨的现象之间的关系，经济学的理论预设总是使用类似于“理想类型”的概念，正如马克斯·韦伯所说的，“经济理论所作的假定几乎没有同事实完全一致过，但与之有不同程度的近似”。[2]经济理论与经验事实的疏离态度决定了其方法论上的价值取向，即经济理论总是假定纯经济利益具有决定性的支配作用，而排除政治、文化、道德伦理等非经济因素的影响。因而，纯粹经济学从逻辑上讲必须坚持“非道德的评价”，它从来不是一种“‘自然’现实（即未被人类愚蠢的行为所歪曲的现实）的充分写照”，更不是一种“道德命令（一种有效的规范理想）”，而“只是用于经验分析的一种便利的理想类型”。[3]如果将经济学置于“知识”的分类体系中，那么纯粹经济学应该从属于“存在知识”（即关于“是”什么的知识）的范畴，而不是“规范知识”（即关于“应是”什么的知识），因而纯粹经济学坚持“非道德”评价的根本取向在逻辑上是无可非议的。
货币主义大师密尔顿·弗里德曼也许是在这个问题上观点最为鲜明的学者之一，他在对肯尼思·博尔丁教授一篇文章的专题评述中，在论及“经济学中的价值判断”时，以斩截而清晰的语言宣称：“经济学中不存在价值判断”，尽管他不否认“经济学的确涉及价值判断问题”，也不否认“经济学家的价值判断无疑会影响到他所从事的研究课题及其结论”。[4]在他看来，“道德中立”并不削弱经济学研究结论在逻辑上和事实描述上的有效性，相反，“道德中立”的价值预设使得经济学与一般具有浓厚伦理教化色彩的人文学科相区分，摒除了在这些学科中所充斥的充满道德评判意味的理论趋向。虽然如马克斯·韦伯所提醒大家的，经济学“正像探讨人类文化习俗和重要文化事件的任何科学一样，其产生都是与人类现实的考虑相联系的”，而经济理论“最直接并且常常是唯一的目的，就是要对国家经济政策的有关措施作出价值判断”，因而在象经济学这样的经济科学讨论中彻底排除价值判断是不可能的，但是“经验科学的任务决不是要提供一些约束性规范和理想，以便从中能为直接的实践活动提供指令”，“那种认为经济学可以而且应该从一种特殊的‘经济观点’中吸取价值判断的糊涂观念”，是严肃的经济科学研究者应该从原则上拒斥的观念。[5]
在中国当代经济学家关于经济学与道德问题的饶有兴味的论争中，樊纲延续了韦伯和弗里德曼的经济学“道德中立”的观点，认为尽管经济学分析不能完全脱离道德和价值预设，尽管经济学家作为社会个体在其职业范围之外也不得不接受道德规范约束并具道德关怀，但是，经济学的界限在于，它只是在给定的道德规范和价值体系下进行分析，它把人们的“偏好”、“价值观”、“生活目标”、“社会公德”等等当作外生的经济学体系之外决定的变量来看待，当作自己分析的前提条件加以接受。然后在多种给定的道德准则、社会规范范围内，进行经济学分析，告诉人们如何行为、如何选择、如何决策、如何配置资源，才能最大限度地实现自己的目标，增进自己的幸福。[6]樊纲所用的“‘不道德’的经济学”的措词，如果用“非道德”替而代之，则引起的歧见会少得多，经济学不“讲”道德和经济学丧失道德是两种完全不同的理念，前者是指经济学所秉持的“道德中立”的姿态，而后者是对于经济学鼓吹摒弃道德诉求的臆断。茅于轼先生进一步辨析了道德的价值判断和理性判断的区别，认为“道德是非判断在很大程度上是理性判断，而道德之实践则纯属价值判断”。[7]这个区分具有重大的理论意义。作为理性判断，道德完全可以经济学的分析对象从而被纳入经济学的理论框架，但是作为价值判断，道德是纯粹个人化的自我感受与自我甄选。正是在这个意义上，张曙光批评攀纲“把道德问题完全归结为价值判断，而否定道德是非的理性判断，因而得出不讲道德的片面论断”（1999）。对樊纲先生的《“不道德”的经济学》有意或无意的“误读”以及由此引发的“经济学与道德”问题的热烈探讨，成为中国世纪末学术论坛上一道令人瞩目的人文景观，《读书》杂志上伦理学家和经济学家都加入了这场旷日持久的辩论，这本身就是一件极富时代象征意义的社会学典型现象。[8]茅于轼先生的《中国人的道德前景》和厉以宁先生的《超越市场与超越政府——论道德力量在经济中的作用》[9]是经济学家探讨道德问题的两部开拓性的系统专著。
经济学家“越俎代庖”“不务正业”介入道德领域，其实是自开山鼻祖亚当·斯密便开始的一种学术传统，斯密不但穷尽毕生精力创作了划时代的经济学名著《国民财富的性质和原因的研究》，（旧译《国富论》），而且以道德哲学教授的身份撰写了伦理学名著《道德情操论》，从而遗留下19世纪中叶德国历史学派经济学家所提出的争论百余年而未决的著名的“斯密问题”。此后的经济学大师，如哈耶克、阿罗、弗里德曼、布坎南、诺思、西蒙、森等，都阐述过对伦理问题的看法，新制度经济学派的经济史学家诺思把包括道德在内的意识形态理论作为制度变迁理论的三大基石之一，布坎南则把经济学定位在“介于预测科学和道德哲学之间”，而阿玛蒂亚·森在《道德与经济学》中亦对此问题多有阐发。因而，尽管纯粹经济学从本质上来说是一种对价值判断保持疏离姿态的具有“道德中性”意味的社会科学，但是这并不意味着经济学不能以自己特有的研究方法探讨道德问题，更不意味着经济学家们会集体抛弃道德诉求与道德关怀。而事实上，我们看到的完全是相反的情形。
二、公正的旁观者、同情、合宜性和一致的估价：从自我赞同向社会赞同的过渡
传统信条以为，在亚当·斯密的理论体系中，存在着道德哲学领域内的以同情心为基础的价值取向和经济学领域内的以利已主义为基本价值取向的“矛盾”，这种根深蒂固的传统观念，如果从斯密自身的思想体系而言，完全是由某些皮相的经济学家所杜撰或由于对斯密思想的误读而产生的臆断。它本身是一个伪问题，许多学者都已作过评尽的阐释[10]，在此毋庸赘述。我们所关心的是，在斯密的思想体系中，是如何将人类主观心理中的同情心与经济行为中的利已主义紧密融合在一起的，换句话说，即是斯密经由何种逻辑上的路径，从而将关注自身利益的自利行为引导到有利于社会和谐的具有社会整合意义的同情心的？用亚当·斯密自已的话讲，就是，以自我的利益动机和伦理道德标准所决定的“自我赞同”在逻辑上是如何向以社会和谐与分工合作为鹄的的“社会赞同”过渡的？
在《道德情操论》所展现的严密庞杂的伦理学体系中，斯密拥有自己独特的“话语系统”，在这个系统中，“公正的旁观者”、“合宜性”、“同情”和“一致的估价”是四个核心的具有独创性的关键词，对这四个关键词的准确而全面的把握可以说是索解“斯密悖论”的最佳途经。
如果把“同情”仅仅理解为普通意义上的对于他人的痛苦或不幸遭遇的怜悯或体恤，那么这种理解对于深入探求斯密的思想体系无疑会造成相当程度的误导。同情是一种更为广泛的人类情感，在这种情感中，每一个人会将自我的情感置于他人所拥有的情境中，以自我的想家力去体味和经验他人的情感，因而，“同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的，”“旁观者的同情心必定完全产生于这样一种想象，即如果自己处于（他人的）上述境地而又能用健全理智和判断力去思考，自己会是什么感觉。”[11]同情不仅指与别人在感情上的共享，而且还指对人的能在感情上彼此分享的认识和理解，因而同情的根本作用在于，它是人们自身对他人进行道德评判，对他人的行为进行赞同和否定的内在标准。从这个意义上说，同情是斯密伦理学体系中处于中心地位的社会粘合剂，一个人的行为所引起的他人的赞成或反对，是一面镜子，从中可以洞察自我的品性，感知自我的行为在他人心目中（经由“同情”这一中介）的道德评价。一个人自身的道德情感和道德评判标准与他人以至于整个社会的普遍道德情感和道德评判体系的和谐一致，是决定和引致“同情”的根本动因，“旁观者”以某种行为是否具有道德上的“合宜性”来判断是否给予这种行为以道德情感上的同情。这就引出了斯密道德哲学体系中另外两个重要的语汇：“公正的旁观者”和“合宜性”。
“旁观者”不仅是指真正独立于行为人的真正的旁观者，而且指存在于行为人自身内心的一个“假想的公正的旁观者”，前者是对他人的行为进行赞同或反对的道德评判的旁观者，而后者是对自我行为进行道德评价的“内心的旁观者”，斯密用这个独特概念来解释存在于人类本性中的“良心”的起源和性质，这个概念与现代心理学家弗洛伊德所创造的“超我”有某种程度的类似，但是评论者认为，这两个概念的区别在于，斯密的“旁观者”是从社会的赞同或反对出发进行道德评判，而弗洛伊德的“超我”是从父母的赞同或反对出发[12]，这种区别揭示了斯密伦理学体系中对社会评价的强调，而这种基于社会评价进行道德评判的“公正的旁观者”正是通过“自我赞同”与“社会赞同”的和谐一致、通过对他人或自我行为的“合宜性”的判断来作最后的估价。显然，在这两种估价之中，自我估价是更为艰难的，由同一个自我而分裂出来的独立的评判者和被评判者之间的道德评判比对他人的道德评判更为复杂一些：“当我努力考察自己的行为时，当我努力对自己的行为作出判断并对此表示赞许或谴责时，在一切此类场合，我仿佛把自己分成两个人：一个我是审察者和评判者，扮演和另一个我不同的角色；另一个我是被审察和被评判的行为者。第一个我是个旁观者，当以那个特殊的观点观察自己的行为时，尽力通过设身处地地设想并考虑它在我们面前会如何表现来理解有关自己行为的情感。第二个我是行为者，恰当地说是我自己，对其行为我将以旁观者的身份作出某种评论。前者是评判者，后者是被评判者”[13]。“内心的公正的旁观者”的概念，作为斯密道德伦理思想的核心概念之一，奠定了斯密在伦理学上的重要地位，使得他在道德哲学方面赢得了可与好友休谟平分秋色的名誉。这个“旁观者”完全是假想的，它的本质是将他人或社会的道德评判规则作为内心的道德标准，通过想象力的作用而对自己的行为进行自省式的道德评价（自我赞同或自我反对），从而将带有个人心理属性的“自我赞同”转化为带有社会属性的“社会赞同”。因而仅仅是“带有自我赞同情感的行为都不能严格地称作美德”，只有通过“同情”和对“合宜性”的正确判断而引致社会赞同的行为，才是真正符合道德的行为。
“内心的旁观者”、“合宜性”和“同情心”的根本目标，乃是达成一种促使社会均衡和谐发展的道德行为，这种道德行为不是建立在某些个人的伦理判断之上，而是基于一种具有社会属性的“一致的估价”之上，以此来维系不同社会成员之间的与其自利本能相融洽的社会合作。“一致的估价”将人类社会中道德行为的极为纷繁的差异性整合到符合社会公共利益的“普遍价值观念体系”中，正如斯密所指出的：“人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联系在一起，好象被带到一个互相行善的公共中心”。但是斯密并不是一个天真的道德至上主义者，不是一个盲目的道德乌托邦的鼓吹者。他同时指出：“虽然这种必要的帮助不是产生于慷慨和无私的动机，虽然在不同的社会成员之中缺乏相互之间的爱和感情，虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，但是它必定不会消失。凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价（着重号为本文作者所加），通过完全着眼于灾利的互惠行为而被维持下去”。[14]因而在斯密的道德哲学体系中，私人的利益目标和自利的行为本身并不自然带有道德上的贬义，他十分强调私人利益的正当性：“私人利益的那些重大目标——它们的得或失会极大地改变一个人的地位，成为恰当地被称作抱负的激情的目标；这种激情保持在谨慎和正义的范围之内时，总是受到世人的钦佩。”[15]在斯密看来，理想的道德总是具有双重性，它一方面步满足于私人利益目标与人类的利已主义本能，另一方面又要克服这种利已主义，将人类自利的动机整合诱导到有利于经济走向公平、和谐和繁荣的社会道德谱系之中。他认为“有完全道德的人……是一个能把对于别人的原始的和同情心的微妙感情和得到最完全控制的原始的和自私的感情结合起来的一个人”。而要克服人类本能的利已主义，不能依赖“人道主义的软弱力量和自然在人的心中点起的轻微的仁爱的火花”，而要依赖一些更为强大的动因，在斯密眼中，这些动因乃是“理智、原则、良心、胸中的栖息者、内心的人、我的行为的大法官和仲裁者”，[16]也就是斯密所说的“公正的旁观者”，那个假想的超脱的对他人和自身行为合宜性以同情心为中介而进行道德判断的中立的观察者。斯密由于早年深受古希腊斯多噶派哲学的影响，尤其是埃皮克提图（Epiktetos）的影响，特别强调克已自制的价值，试图以此来抑制人类利已主义的消极方面。[17]斯多噶学派认为，哲人必须具备三种品质，即精确的逻辑训练、高尚的道德修养和渊博的自然知识，而在其500余年的哲学历程中，其贯穿始终的主题则是寻求如何使人类生活与宇宙一样有秩序运行的途径，他们相信人最基本的规则应是遵循自然而生活。斯多噶派遵循自然秩序的思想和在道德问题上克已自制的禁欲主义伦理观念，对于形成斯密以利已主义为核心的经济学体系和以同情心为核心的伦理学体系有重大的影响，在经济学中，斯密发挥了以自由放任为特征的经济自由主义思想，而在其道德哲学中，他表达了人类对于秩序与和谐的天性热爱。
由“公正的旁观者”、“同情心”、“合宜性”和“一致的估价”所组成的独特话语系统，建构了斯密富有特色的伦理学体系，解决了以“同情”作为粘合剂的人类社会如何以“合宜性”为标准，通过“公正的旁观者”对他人和自我行为的道德评价来维系整个社会在伦理观念中“一致的估价”，从而解决了斯密体系中莫须有的所谓“斯密悖论”，调和了利已主义和同情心的矛盾，完成了“自我赞同”向“社会赞同”的完美的过渡。
三、我们今天为什么热衷于谈论道德：道德的传统资源与现代困境
历代忧世伤时的道德学家们似乎总是对所处时代的人类道德水准抱有根深蒂固的质疑态度，那种“人心不古”“世风日下”的感喟经常频繁显现于历史文献。尽管如此，人类社会仍在不可阻挡地演进，而人类的道德观念也在不可避免地发生着变迁，如果我们不掺杂任何偏见而以冷静与客观的眼光来看待这种变迁的话，我们着实很难得出时下“道德沦丧”的判断，那些对于以往由于特殊政治氛围和时代需要而制造出来的“道德乌托邦”的天真的怀恋往往只是一厢情愿的臆想。但是在世纪末的中国学界，确实真真切切地只兴起一股热衷探讨道德的巨大潮流，伦理学家们自不待言，经济学家们也不甘寂寞。人们往往热衷于谈论一种可望而不可得的稀缺品，比如单身汉谈论女人之类，但如果将时下学者们对道德问题的关注仅仅归结为时下道德的普遍稀缺，恐怕过于失之草率了。经济学家和伦理学家们对伦理道德问题的普遍的强烈的关注不仅反映出学者的强烈的道德忧患意识和社会使命感，而且折射出整个社会在制度转型期面临道德规范的混乱与道德意识的迷茫时对于道德秩序的普遍呼唤与强烈渴求。
中国是一个有着丰厚的传统道德资源的国家，以儒家伦理为代表的传统伦理道德体系在维系整个民族的文化延续性和精神凝聚力方面发挥了重大作用，这种作用迄今也不应忽视，它对经济发展和社会和谐的积极功能正在被越来越多的人士所认识。但是，一个更为重要的事实是，中国目前正处在一个由传统体制向市场经济体制过渡的制度变迁时期，剧烈的制度变迁必然伴随着国民伦理道德体系的巨大变化，伴随着国民行为模式和价值观念的转变。中国传统道德中有许多优秀的精神资源，但是作为整体，传统道德不可能提供有助于现代市场经济发展的内在激励，因而我的现时的道德体系面临着重新整合。另一方面，尽管我们必须承认道德约束、社会习俗等非正式制度在制度形成与演进中的巨大作用，尽管我的也承认在相当程度上正式制度的实践与履行往往有赖于道德等非正式制度的强大的背景支持，但是，无论我们怎样强调道德作为超越政府与超越市场的调节力量的规范功能，我们都必须认识到，在当代社会，由于社会构成的复杂性，人口流动性加剧和道德弱化的趋势增强，道德的维系力量逐渐呈弱化趋势，这正是一个由熟人构成的“乡土社会”与一个由陌生人构成的现代市场社会的根本区别。在一个现代市场社会中，尽管道德仍是促进社会和谐的巨大精神力量，但是道德所应用的疆域正在不可避免地缩小，正式契约与法律等正式制度的功能的扩张是大势所趋，从这个意义上来说，法学家所发出的“仅有道德是不够的”的善意的提醒是对时下学者们片面鼓吹道德功能的必要的补充[18]。现代社会面临的激烈的社会转型和频繁的人员流动势必引起人的行为方式的巨大变迁，传统的道德评价机制和制约手段并不足以有效维护社会秩序和社会公正，因而法律作为一种正式制度在多元道德规范并存以及道德规范力量呈弱化态势的情形下有不可替代的作用。但是我们应该注意到，西方的法律观念与中国传统的法律观念有诸多不同，在西方的法律观念中，“法”是以平等关系为基础而达成的自由契约，因而法律不是对公民进行外在强制的工具，而是对公民权利进行保护和规范的手段，是公民自身道德诉求的外在体现，是上帝的旨意，因而遵守法律成为国民意识中自然的天经地义的组成部分；但是在中国的法律观念中，“法”是统治者对被统治者进行治理、统御、惩戒的工具，因而国民自然形成对于“法”的恐惧、逃避、敌对的心理状态，一旦有机可乘，使企图规避法律，因而在内心里，公民往往仇视法律，嘲讽法律，法律被认为是外在的强制力量（因而带有某种恶意），不是公民内心的诉求。道德系统的剧烈变迁和传统道德观念的崩溃，加上国民法律意识的淡漠和扭曲，是导致中国当前经济秩序混乱的主要内在原因。我们要摆脱道德的现代困境，要重建适应现代市场经济的道德体系，一方面要珍视传统的道德资源，从中吸取营养，并按照现代市场经济的要求对现存道德体系进行重新整合，另一方面，也是更为紧迫的使命，就是要加强国民的法律意识，矫正不正确的法律观念，使传统中国社会向一个更加完善的法律社会迈进。
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[1] 马克斯·韦伯：“道德中立”在社会学和经济学中的意义，收于韦伯著《社会科学方法论》，第100页，华夏出版社，1999年1月。
[2] 马克斯·韦伯，“道德中立”在经济学和社会学中的意义，收于韦伯著《社会科学方法论》，中译本，第141页，华夏出版社，1999年1月。
[3] 同上2。
[4] 密尔顿·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，中译本，第1页，北京经济学院出版社，1991年。
[5] 马克斯·韦伯：“社会科学和社会政策中的客观性”，见韦伯《社会科学方法论》，第146页，中译本，华夏出版社，1999年1月。
[6] 樊纲：《“不道德”的经济学》，载《读书》，1998年第6期。
[7] 参见茅于轼：《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，1997年第12月版。
[8] 参见：盛洪：《道德、功利及其他》，载《读书》，1998年第7期；罗永生：《经济学还是自由主义？》，载《读书》，1998年第9期；姚新勇：《“不道德”的经济学的道德误区》，载《读书》1998年第11期；何怀宏《在经济学和伦理学之间》，载《读书》1998年第12期；张曙光：《经济学（家）如何讲道德？》，载《读书》，1999年第1期。
[9] 厉以宁：《超越政府和超越市场——论道德力量在经济中的作用》，经济科学出版社，1999年。
[10] 关于“斯密矛盾”，可以参见：《道德情操论》译者序言，商务印书馆，1999年1月；陈岱孙：《亚当·斯密思想体系中，同情心和利已主义矛盾的问题》，原载《真理的追求》，1990年第1期，收于《陈岱孙学术精要与解读》，福建人民出版社，1999年。
[11] 《道德情操论》，第一篇，第一章，第9页。
[12] 参见[英]，D·D拉波希尔：《亚当，斯密》，中译本，李燕晴等译，中国社会科学出版社，1988年。
[13] 《道德情操论》，第三卷，第一章，第140页。
[14] 《道德情操论》，第二卷，第二篇，第三章，第106页。
[15] 《道德情操论》，第三卷，第六章，第213页。
[16] 陈岱孙：《亚当·斯密思想体系中，同情心和利已主义矛盾的问题》，收于《陈岱孙学术精要与解读》，第258页，福建人民出版社，1999。
[17] 参见，[英]，D，D拉波希尔：《亚当·斯密》第45页，中译本，中国社会科学出版社，1990。关于斯多噶派哲学，参见：苗力田主编：《古希腊哲学》，第597页，中国人民大学出版社，1996年。
[18] 参见：苏力：《仅有道德是不够的》，载《中国合作新报》，1999年5月12日。
