帕塔潘（Haig Patapan）汪宏伦 校译
对于公民这个议题，社会契约、同意与「权利」等现代概念为我们提供了强大且影响深远的思考架构。这个拟法律观点建构出来的公民概念原本是以民族国家为前提，但是在全球化的影响下，也被挪用至国际领域的讨论中。本文主张，由于全球化运动的一项重要发展──地域主义的份量日益加重的趋势，我们有机会回归另一个可能更丰富的古老公民概念，也就是以友谊为基础的公民地位。
在全球化的潮流中，人们理解权利、自由、平等、公民与法治等重要政治概念的思维习惯面临的挑战愈来愈强烈。在上述政治概念当中，公民可能是最能够因应全球化契机，进行根本整理，甚至创新的理念。在这篇论文当中，我将探讨全球化运动如何挑战我们所理解的公民理论。
在本文的第一个部分，我先对普世公民（cosmopolitan citizen）这个理念作一个概述；普世公民理念是人们在全球化运动的刺激下，对公民议题所作的主要反省之一，有深远的影响。早期的自由主义思想家，譬如康德（Immaneul Kant），很早便提出普世公民的理念；这个公民地位最初只存在于共和国这种政治体制当中，但随着同意与权利等基本概念以及社会契约理论逐步扩张到全球政治环境，它也能应用于全球脉络之中。普世公民地位有不容忽视的长处，特别是对于公共参与最低条件的厘清，但也有一些不足之处，包括太拘泥于法律、「淡薄的」公民概念，以及对「社群」的明显冷漠。
这些不足之处显示，我们需要一个更丰富、更复杂的公民概念，这概念不仅要能够承受全球化运动的诸般强大趋势，而且还要能顺势蓬勃成长。在本文的第二个部分，我指出，全球化除了同化整个世界的趋势之外，同时也有另一个同样强大，偏向地域主义的趋势。这个全球化的重要面向与同化趋势并非全然对立，但也开启了另一种公民概念出现的契机；这个另类的公民概念我称为「政治公民地位」（political citizenship），是以友谊为公民地位的核心原则。
在文章最后，我评估这个公民概念的长处以及它对政治与参与议题的一些启示，同时也指出它可能有的限制，特别是它对敌友关系的分判。
一、普世公民身份
拒绝神权论、君主制，以及中世纪所界定的「属民」（subject）概念，进而接受「个人」（individual）这个理念，对西方世界而言，这样的转折是公民理论最重要的转折之一。从知识基础而言，这个新概念是以新的人性与政治观为前提而成立。现代人不再接受人有「政治」本性的说法，亦即「唯有与他人共同生活，人才能成就卓越」的亚理斯多德观点，现代人之所以成立国家，是为了建立一个避开人类原始状态穷困混乱的避难所。[ 关于政治合作关系的应然性，参见Aristotle, Politics, Book I (Aristotle 1984). 根据亚理斯多德的说法，每个人都有追求这类合作关系的强烈倾向（1253a30）。因此「一个人若是没有能力参与，或者是因为本身的自给自足，没有参与的必要，这种人不是城邦的一员，换句话说，他不是兽就是神」（1253a25）。] 共同生活既是迫于无奈，另一方面，人们也不认为国家是一劳永逸的解决方案，因此对加在他们身上的规范也列出清清楚楚的限制条款。[ 关于反对亚理斯多德人性观的早期现代论述，可参见Machiavelli, 1996, Discourses, Book I, 1-2章。] 这样的人性观便成为自由民主宪政主义的根本原则。现代社会契约理论便是在这样的理论基础上重新定义权利、平等、公民与统治等等概念。从自然权利为最高前提的理论思维发展出国家的契约特质，亦即，国家是经由个人同意所组成的人为建构。重要的是，公民这个地位具备了自愿加入、依法行事的等重要特质，也因此被侷限在一定范围之内。[ 柏拉图在Crito（1984）这篇对话录的50a-54e节中便已指出「社会契约」概念的说服力。值得注意的是，根据苏格拉底的说词，这个契约是「法律」与公民苏格拉底双方订定的。至于最着名同时也是最有影响力的现代早期契约理论，参见Hobbes, Leviathan (1968), Locke, Two Treatises of Government (1992)以及Rousseau, The Social Contract (1968).]
社约论下的公民概念，连同个人主义代议民主、宪政主义，以及法治等等相关制度设计都只存在于国家的架构之内──在现代早期的思想家眼中，国际领域仍然是一种自然状态，但他们也曾付出很大心力，想要减轻国际领域无法律约束的混乱程度，[ 举例来说，Hobbes在Leviathan第30章对主权者的劝告，〈关于主权代表的职务〉；Locke 在The Second Treatise第16章对征服行动所加的限制，更详细的论述可参见Hugo Grotius的 The Law of War and Peace.] 因此，我们发现，早在现代早期的社会契约理论当中，理论家便曾尝试跨越国家的藩篱。[ 参考Machiavelli在Discourses第一卷所描述的，由于所有共和国都难免的变动与帝国本质，公民成员的范围势必要扩张。]（这是因为国际关系与「外力」在现代政治理论中有非常重要的地位）
然而，直到康德援引人权概念，才为普世公民地位建立了道德基础。[ 参见其政治着作，譬如’Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View’以及’Perpetual Peace’ (Kant 1963)] 康德把自然权利转换成人权的诠释已经获得充分的证明。由于卢梭（Jean-Jacques Rousseau）思想的影响，康德把因果关系分为两种，一种的理据是自然；另一种的理据是自由。感觉世界的因果关系具有必然性，或者说现象性，决定于自然界的定律。但实体意义的因果关系则承认「先验自由」（transcendental freedom）这个理念、人自由的可能，也因此承认道德的可能。人的根本自由与自然必然性的现实两者并存，这样的事实对权利内涵产生重要的影响。
康德区分两种权利：源自先验原则（a priori）的权利（自然权利），以及出自立法者意志的权利（实证或法定权利）。诸项权利，作为各项道德能力，也可区分为先天就有的权利以及后天取得的权利两类。依据康德的说法，先天的权利只有一种──自由「是唯一人，因其为人的事实，而拥有的原始权利」（Kant 1991, 63）这项先天权利涵括了平等权、为自己作主的权利，以及沟通表达的权利。由于是以自由为原则的权利，这项权利也许有办法解决后天权利的相关争议，而且它还有以下的重要政治意涵：人的权利必须奉为神圣，不管统治者必须为这些权利做出多大的牺牲。[ 参见康德的 ‘Perpetual Peace’(1963)。] 如此一来，毋须诉诸利害计算这种蛇类的机巧，人本身的尊严与无穷价值便可当作人追求道德的理由。
现代强调人的自由，因此也重视人的尊严；如此一来，伦理、道德与法律这些原本受限于国家体制的概念，便有机会大幅扩张成为全球性的概念。[ 参见Rawls(1971, 1999); Young (1990); Baubock (1994)等。关于人权问题，参见Lauren (1998)；关于全球公民社会，参见Walzer(1995)；关于伦理问题，参见Küng and Kuschel（1995）。] 对于我们的讨论而言，重要的是，这样的趋势也赋予新公民概念发展成熟的契机，让每个人的尊严与价值相等的原则能够成为全球公民体制的基础之一。然而，这样一种公民地位若要成立，同样必须藉助维持自由宪政国家公民体制的那些制度。因此，康德式的人权理念，一方面让普世公民成为可能实现的理想，另一方面也指向建立全球政府的必要性与可能性。但具体来说，康德对这个议题的看法有其侷限。譬如，康德在《永久和平》（Perpetual Peace）一文当中提出，「确保各国永久和平的明确条款」所需要的是共和国与自由国家结合的联邦体制，而不是统治全球的单一国家，因为「惟有在联邦式的联盟体制下，政治与道德才有可能和谐相处」。[ 这也就是说，他同意共和政府这种体制的规模有先天上的限制，无法克服。（Kant 1963, 85-136）] 然而，特别是在第二次世界大战之后，国际组织重要性日益增加的事实显示了以下的趋势：由国际组织负起更多责任（以社会契约式的代议理论为授权的根据），以实现普世公民的目标。这些国际组织的领域包括政治方面（联合国及其相关组织）、经济方面〔包括世界银行（World Bank）与世界贸易组织（World Trade Organization）〕，以及法律方面〔国际刑事法庭（International Criminal Court）〕。无论从经济、科技与文化各方面趋势来看，全球化明显加速道德、政治与经济议题与制度的国际化，也因此支持迈向全球公民体制的目标。
这种普世公民的概念有它不容忽视的优点。[ 关于全球公民问题的相关研究，可参考Stokes(2000).] 我们已经指出它与现代自由主义概念在理论层面的相似之处，虽然某些关键的理论论述，诸如主权概念，与这个理念的矛盾程度仍然很大。近来日益强大的国际经济力量对国家权力强加限制，因而引发的种种争议，便是一个例子。除了理论层面的相似之处以外，普世公民概念还有其他重要的长处。这种概念提供重要的最低标准，让我们得以衡量个人在国家内部的地位。虽然仅只是最低的标准，而且由于国家主权概念的作梗，仅能发挥有限的现实作用，但这样的标准，不管怎样，仍然提供了强大的宣传与政治依据，以评估各个政府的表现，也因此有可能建立一个合理的依据以处理、改革主权国家这个原本不受任何拘束的体制。此外，对于因为全球化程度提高所带来的国际问题，普世公民概念也可以提供基本的理论架构。从历史教训可知，战争是重大国际问题的原因。现代战争带来的问题更是严重，因为现代科技的进展，核子与生物化学武器的发展不再是天方夜谭，这些武器不只伤害战争中的特定对象，对所有人类也会造成非常严重，甚至长期的危险。但是，除了战争之外，我们也看到其他一些议题与利害关系，现在也被认为是跨越国界的问题。环境议题与永续发展的重要性已经让人们认识到生物区域（bio-regions）的重要性，这种生物区域涵括不只一个主权国家在内；人们也认识到环境破坏并不会受限于国家的界线。这类问题还包括：国际犯罪（包括组织与意识型态，科技与传统犯罪）、难民（特别是因为战乱与环境破坏问题），以及智慧财产权问题（基因操控技术的进步与网际网路发展所导致的结果）。
但是，这个公民概念也有严重不足之处。当人们越来越关切社会资本衰退、社会解体，以及文化多样性遭受破坏等等问题时，对于人们希望进一步丰富人的共同存在处境的愿望，普世公民理念似乎难以提供真实的慰藉。这类公民理念虽号称具有放眼全球的胸怀，但它赋予个别公民的份量实在无足轻重，益发让人感叹：为了现代性所承诺的物质享受，人们所付的代价实在是太高了。普世公民这样一个理念给人的印象是了无生气、平淡稀薄，扯得太高太远了。它的论述虽也出自政治性的关怀，却被打造成抽象的道德伦理原则，然后才被重新注入日常生活当中，似乎总难免奥秘难解的抽象气息。
这类对普世公民的批判，有些已可见于早期的政治思想。根据亚理斯多德的说法，希腊智士Lycophron 主张法律就是契约，而城邦不过是人与人的「约定」，是「地域性的合作关系，其目的在于避免互相伤害，其次则是为了交易」。亚理斯多德则认为这样的关系是城邦的一个必要条件，但这条件本身并不充分。一个仅只依赖法律赏罚与商业交易为基础的城邦不能算是城邦，因为它忽略了政治德性与罪恶的重要影响，顶多只能算是一种商业同盟而已。（Politics, 1208b30）普世公民理念追随着Lycophron的脚步，似乎也把政治德性的理念抛诸脑后，仅以契约，也就是法律思维建构全球公民的形象，结果是把政治简化成法律关系，也把公民关系简化为商业协定。
事实上，对早期自由主义批判最力的思想家可能会发现：他们大多数观点甚至更能用来批判普世公民的理念。以卢梭为例，他对「公民即中产阶级」（citizen as the bourgeois）的轻蔑态度众人皆知，已经成为后人对自由主义进行根本批判时的理论基础。中产阶级其实也就是没有根的普世主义者，他们没有任何紧密的人际关系，没有义务也没有责任，是商业现代性最恶劣的放纵者。普世主义者的灵魂总是因为狂热的自爱之心（amour propre）而分裂：他又要为他人而活，又要顾虑一己的幸福，因而背弃了自然的德性，也背离了自然恩赐的完整性。卢梭以为，我们若要回归原初时期拥有的自然良善，唯一的途径便是放弃大型的现代国家体制，回归小而美的田园共和国，在这共和国当中，自然与德性将再次兴盛繁荣。[ 特别可以参考Rousseau的First Discourse (1964)、Emile (1979)；亦可参见Melzer （1990）。] 还有，我们也可以参酌尼采式（Nietzschean）的批评，认为人们求知的欲望导致了历史视界的消逝，甚至导致「上帝之死」。普世主义所追求的一致性（uniformity），对尼采而言，恰好证实人注定要得一种病，惟有最强者的创造意志可以治愈这病。「最后一人」（the last man）执迷于健康与舒适，遂不能理解人类面临的诸种危险，只是一再需索同样的东西。[ 参见尼采在Thus Spake Zarathustra一书前言的叙述：「人仍会与邻居相亲相爱，相互依偎，这是为了取暖」；「人在白天有小小的乐趣，在夜晚也有小小的乐趣，但人又在意健康的问题」（Nietzsche 1971）。这最后一人就像「跳虫」一样不会被消灭。跳虫平庸，只顾自己（以甲壳包住自我），它所占的位置就在蚂蚁与蝴蝶的中间，一端是忘记自我，像畜牲一般的存在，另一端则是浮夸与骄傲的个人主义。] 因此，备受各种讽刺、被认为是依照美国形象打造世界的全球公民概念，实际指出了普世公民的侷限，这公民因为同质化、社会关系法律化而变得冷漠无情，美其名是四海为家，实际上无家可归。
二、友谊作为公民地位之基础（Friendship as Citizenship）
我想对当代关于公民地位的辩论提出下面的理念，这理念虽然古老，但由于全球化本质的作用，反而对现代性产生重要意义。这理念是以友谊的理念为基础。友谊这个理念如今对我们而言已属老生常谈，因此我们常常忽略它的起源所蕴藏的问题。古典政治思想最先开始详细探讨这个议题，它把友谊与其他强大的人际关系对立起来，譬如爱情、家庭与宗族。[ 一般性的历史概述，参见Konstan (1997)以及Riesenberg（1992）。] 在古典思想中，友谊不仅可能，也是必须的，因为它源自人的政治本性。关于人对友谊的自然需求，古典思想有精彩的讨论，举例来说，我们应与怎样的人为友，是与我们相似的人，亦或是可以「补足」我们不足的人？就这个讨论方向出发，可以得到一个结论：友谊是在少数亲密的友人之间方有最高的表现形式，特别是当他们以至善为努力标的的时候。[ 友谊的这种开放特质可用来对比现代的浪漫概念，现代的浪漫概念把友谊侷限在独特「个体」身上，「封闭」了友谊的可能性。（可参见King and Devere 2000的一般说明）。] 但是，古典思想家同样也承认友谊的政治意义。柏拉图便认为，在城邦当中，政治性的友谊是正义这项技艺制造出来的成果。[ 在柏拉图Cleitophon对话录中，Cleitophon这位对话者认为是因为苏格拉底，正义才会被当作是城邦内部制造友谊的技艺（409d）。更全面的说明可参见柏拉图的Lysis 对话录中有关友谊本质究竟是「同类相聚」亦或是「差异互补」的讨论。] 对色诺芬（Xenophon）而言，友谊就是政治的本质。[ 特别参照他影响深远的着作之一，The Education of Cyrus(1992).] 我们也看到亚理斯多德对不同类型的友谊做了最广泛详尽的讨论；每个类型的友谊都涉及共善（common good）的某个面向。[ 特别参见亚理斯多德在Nicomachean Ethics第8-10卷中关于友谊的讨论，以及Ciceo的On Friendship （De Amicitia）] 依据亚理斯多德在《尼各马其伦理学》（Nicomachian Ethics）一书当中的说法，友谊的基础是受人喜爱的各种事务，包括有用的、愉悦的事务，以及善。既然友谊的维持需要双方清楚彼此间的善意，友谊可以区分为追求利益或愉悦的不完全友谊，以及追求善的完全友谊。追求利益的友谊，当双方获得各自的利益之后，可能很快瓦解。以愉悦为目标的友谊仅凭双方的感觉来维持，因此同样很容易产生变化，或者是因为一方的品味与感觉改变了，或者是因为另一方有所改变。完全的友谊，依据亚理斯多德的说法，存在于德性相近的善人之间，只要善人仍是善人，他们会为彼此设想，希望促进对方的幸福，而且他们本身也都是善的（1155b15-1156b30）。因此，古代政治思想与现代的想法不同，现代人怀疑友谊真的可能，也质疑朋友之间真的有共善存在，但古代政治思想则严肃考虑友谊的政治表现。[ 关于现代的友谊观，参见Montaigne的‘On Friendship’（Montaigne 1992, 135-144），Montesquieu的Persian Letters讨论野蛮人的篇节 （Schaub 1995），Hobbes 的Leviathan一书认为自然状态「孤独无援」的着名主张，以及Derrida (1997).]
由于全球化的影响，上述关于友谊与公民的古老概念现在具有相当重要的意义。不可否认地，全球化确有加速国际化的趋势，但全球化同时还有另一个同样不容忽视的面向：支持地域主义的趋势。[ 关于这个现象的一般讨论，参见Anderson 等人(1998)。针对欧洲方面的讨论，参见IDEA （2000）；British Council（1998）。关于「全球性在地」（glocal）这个新术语，参见Keating (1998)以及Galligan (1985)。] 由于这另一个趋势，全球化得以提供建立公民友谊所需的一项基本要素──小型共同体形成的契机，让共同体所有成员有机会彼此认识，即使仅仅只是很一般或间接的认识。如果我们把政治共同体的规模缩小，从数百万乃至数十亿人口的民族国家缩小到数十万人的规模，便可以看出「地域」（the local）对现代政治思想的重要性。[ 必须注意的是，这并不要求达成法律意义的缩减，也就是说，政治公民地位的事实存在，不仅可以与目前主流的主权概念以及现有的国际界线并存，甚至还可以受到它们的支持。]在地方层次当中，公民友谊得以蓬勃发展，展现不容忽视的力量与优点。[ 因为，就像我们之前讨论亚理斯多德主张时提出的，为了建立友谊，我们必须认识彼此，如此方能够正确认识到彼此间的善意。]
若要适当理解「朋友即公民」这个论点的理论架构，我们会需要进行比这里所容许的更广泛探讨。[ 举例来说，我们可能必须更深入探讨以下问题：以政治公民地位界定政治共同体界线所产生的效果、对国家主权的影响，以及最后，对国际关系的影响。] 但在这里，我仅从三方面大略描绘朋友即公民这个概念如何克服普世公民概念的不足之处。这三方面，用一般的话来讲，指的是政治、参与与信任。朋友即公民这个概念最重要的优点是它提醒我们重视「政治」这个面向。从照章行事的契约概念转换到以友谊为基础的概念，公民地位的法律与制度色彩变淡了，变得比较生动活泼。友谊让公民之间的关系更有弹性，它会考虑各地不同的迫切需要，对于公民生活规范无力处理的特殊例外情形，也可以有所妥协，（因为友谊比「法条」更有弹性）。
生活的政治与有机（organic）面向得以在朋友即公民这个理念中凸显，这两个面向能够克服普世公民概念引发的另一个严重问题，亦即，它褫夺公民权能的趋势；不是在法律上褫夺权能，而是在情感、社会与文化层面的褫夺权能。普世公民这个理念令我关心全世界，但也因此让我比较不关心邻居；这理念扩张了我关怀与奉献的范围，取消各地方共同体之间的藩篱，但也因此降低人们参与地方社区生活的程度。[ 我们看到Tocqueville对这个问题的预测与处理。关于Tocqueville这个论题的现代阐述，参见Putnam（2000）。] 另一方面，普世公民所提倡的「虚拟」友谊是否真能弥补它所造成的这类问题，也不无疑问。我周遭的好友邻居如今变成由飞机、电话与网路所构成的国际人际网络。也许我会发送电子邮件给远在欧洲的同事，却从未与隔墙而居的人打招呼。人们努力各项尝试，以弥补普世公民运动造成社会政治参与活动降低的弊端，但几乎都徒劳无功，这样的结果显示，我们需要从概念上重新思考公民地位与公民参与的问题，提出一个超越「谘询」、「直接公投」，甚至「网路民主」（e-democracy）等「制度」或「程序」的新概念。重新思考公民概念的意涵，加入更丰富的公共参与理念，是处理这个问题的良方，如此可以避免被迫去修复或改造一个不管就企图或前景而言都有问题的概念。[ 这个途径不至于把问题变成自由与共同体的对立，或者是其他左右社群主义辩论（而且依照我的看法，也侷限了这场辩论）的类似二元对立（一般说明可参考Etzioni 1996, 3-33）。]
最后，藉着朋友即公民的观点，信任这个理念可以重新进入政治生活当中。普世公民理念的根源之一是现代宪政主义，这种现代宪政主义以「魔高一丈」（clever devils）的现实为前提，强调制衡原理、欲望无穷，以及野心与野心的对抗。[ 可参考The Federalist Papers (1982)；Patapan（2001）.] 但现在，信任这个议题的大量相关研究已经证明：信任对于制度的正常运作与政治的健康都相当重要。信任对公共行政、守法与执法等方面的成败关系重大，这凸显了以下事实：我们应该重新思考那些遭现代宪政主义否定、湮没的公民概念意义。事实显示，信任在政治制度中扮演了非常根本的重要角色。然而，我认为，友谊才是维持公共约定的核心价值，它包罗万象，信任仅只是它的一部分。朋友即公民的理念让我们再次进入公民生活的各个面向，包括信任、宽恕，与友爱。[ 关于学者愈来愈重视信任议题的趋势，参见Hardin (2002）以及Russell Sage基金会讨论信任问题的系列文章；以及 Tonkiss and Passey (2000); Kramer and Tyler (1996); Fukuyama (1995)等等。关于柏拉图的情爱、基督教的博爱与慈悲等不同概念，参见Nygren (1982)。]
三、友谊的侷限
朋友即公民的理念本身当然也会引发一些问题。我们之前已经指出，对柏拉图与亚理斯多德而言，真正的友谊只可能出现在极少数人之间，公民友谊只能近似真正的友谊。也许，公民友谊不过只是我们真正企盼的那种亲密友谊的幻象，但这样的事实不见得会排斥朋友即公民的理念。事实上，就像柏拉图《理想国》（Ｔhe Republic）一书中的Glaucon，他希望城邦最好就像一个个人，各个方面都能整体一致，所有成员能够感受相同，行动一致；对于这样野心勃勃，有志于公共事务的年轻人而言，这样的事实也许还是个值得庆幸的警讯。[ 特别参见《理想国》第二卷，比较Glaucon与他的兄弟，Adeimantus两人的不同，一个野心勃勃，另一个冷静，注重公共的利益与需要。]
就政治领域而言，真正挑起更多问题的是这样的论点：不是朋友，必然就是「敌人」，那么，朋友即公民的主张反而重新引发一股斗争的风气，不利于社会和平共处的前景。以最尖锐的方式提出此论点的当推Carl Schmitt在《政治概念》（The Concept of the Political，1976）一书所做的说明。Schmitt试图回归他心目中的政治性理念；依据他非常独特的定义，政治性理念便是敌友的区别；他的立场鲜明，显然容不下其他方式的区别，不管是美感、道德、科学或者是经济方面的区别。这些其他区分各有各自的判断标准，譬如说善恶、美丑等等，都与敌我的区隔相抵触；但结果则是，对立者都被化解到「非敌即友」的二分范畴当中。因此，对Schmitt而言，「公敌」这项基本事实的存在不仅先于朋友，而且还是定义朋友的依据，也因此成为定义所有政治领域的依据。Schmitt之所以强调政治上非敌即友，是为了要克服他所认为的，自由主义对政治性的否定。但是，我们并不清楚，Schmitt究竟仅是在客观描述政治性，或者是要从自由主义当中拯救政治。[ 举例来说，人都是危险的这项前提，或者说「信仰」。] Schmitt对政治性的说明若是规范性的辩护；则显然，「敌人」不一定是友谊的基本面向，因此也不会是政治的基本面向。[ 关于Schmitt主张的规范色彩的探讨，参见Strauss，‘Comments on Carl Schmitt’s Der Begriff des Politischen’收录于Schmitt（1976, 81-105）。] 我们可以从柏拉图《理想国》里苏格拉底与Polemarchus 讨论正义之意义的段落中发现这个契机。
在这个细致复杂的讨论中，Polemarchus一开始援引诗人Simonides的正义观：正义是「给予每人他应得的」。从这样的定义衍生出这样的主张：朋友应给朋友以帮助，而非伤害」；从这个命题又衍生出这样的主张：应该给予敌人的是伤害。苏格拉底与Polemarchus一起检验所谓「应得」的意义之后，劝告他放弃第二项主张。因为伤害只会让事情更糟，不管对象是狗、是马，还是人，伤害都是不正义的。义人不仅不会伤害朋友，也不会伤害任何人。对于荷马（Homer）史诗所描述的武士精神，特别是《伊利亚德》（Illiad）中Achilles 为报复好友Patroculus 之死，所表现出来的举止，苏格拉底予以修正，提出以下新主张：伤害敌人绝非正义的行为──人应帮助朋友，也不可伤害任何人。[ 柏拉图《理想国》（the Republic）331e-336a. 就像Thrasymachus对此一主张的批评所显示的，我们并不清楚苏格拉底所辩护的友谊究竟是「哲学的」，还是「政治的」。]
苏格拉底在《理想国》一书中对正义与友谊关连的探讨，对本文的讨论而言，重点在于他指出友谊的某个意涵；这项意涵，在亚理斯多德的《政治学》（Politics）一书中有更进一步的发展。 这个意涵便是友谊这个理念实际对立于「家庭」、「宗族」，以及现代观念中的「国族」等等，这些概念的基础以及赖以维持的，是各各式各样的排斥。[ 关于友谊对「民族」这个理念的质疑，特别是摩西五书（Torah）赋予的神圣色彩，参见Bloom（2001）;依据Bloom的探讨，家庭与友谊的冲突在David的世系中明显存在。] 但我们无须诉诸法律、权利、正义或反歧视等等复杂笨重的手段，凭着友谊便可缓和所有政治共同体这种闭关自守，以及采取激烈手段捍卫传统的通病。[ 关于「界线」（boundaries）与「边界」(borders)问题的哲学反省，参见Anderson（1991）；Walzer(1983)；Carens（1992）。] 友谊让我们超越「自己人」的狭隘思维，结交各种出生与成长背景的朋友。友谊在哲学层次上拥有这种结构开放的特性，不仅不会造成朋友即公民这项理念的问题，反而可以矫正我们易把朋友视为「自己人」的习惯。因为这样开放的特质，「陌生人」这个既非「朋友」也非「敌人」的概念才有可能成立。所以，朋友即公民的理念本身便可产生必要的反制，平衡理念本身支持单一（unity）乃至排斥异己的强烈倾向。再扩大来看，就友谊倾向平等──它反对「暴君」也反对「奴隶」──这点来看，友谊也不至于像社群主义那样，被人批评带有反自由主义的色彩。[ 关于「社群主义」的辩论，参见Sandel（1982）；Bell(1993);Delaney (1994); Etzioni (1996).]
然而，不可否认地，以诡论的态度提出「谁是朋友？」这个问题似乎完全无助于解决公民议题眼前的迫切需要。「朋友即公民」这个理念有多务实？也许，最好的回答方式便是让我们回头检视目前使用的各种政治名词，了解它们有多复杂。举例来说，试问「权利」、「契约」、「同意」，与「主权」这些概念有多抽象难解？这还只是其中一小部分而已。友谊一方面立基于实际的生活经验，另一方面又能接受复杂的多样性，遂可免于理论与实际对立的问题，让公民理念的内涵更加丰富。
四、迈向新的公民地位
古典的友谊理念挑战传统的社群概念，反对把社群视为家庭、宗族、王国，乃至于帝国的传统理解。它尝试以「善人」这个标准衡量友谊的价值，以此挑战传统思维。[ 参见亚理斯多德Politics第三卷关于「善人」与任何政体里「好公民」的区分；善人能够超越特定政体的特定限制，有时甚至还可以减少这些限制。就是从这样的概念区分，我们可以导入「陌生人」这个中介概念，陌生人不应简化成「敌人」（因此有可能是「朋友」）。] 虽然在Polemarchus 视正义为赏罚原则，实际上也就是「帮助朋友，伤害敌人」的主张下，友谊这个理念有可能会与这些传统概念混淆不清；但苏格拉底对此主张的修正──正义是帮助朋友，也不伤害任何人，显示「正义即友谊」这个政治理念具有不容忽视的力量与弹性。
全球化的普世化趋势，表面上反对本文提出的友谊概念，但也许「虚拟的」友谊除外：人所必需的友谊可透过现代进步科技与电话联系来维持。这样的虚拟能够支持友谊发展到怎样的地步，仍然有待商榷。撇开这种可能性不论，普世主义确实给人这样的印象，它眼里只有契约建构的公民理念，这理念的基础在于权利这种法律概念，而不是友谊。在本文中，我已经说明，全球化趋势中另一股支持地域主义的相反力量，事实上可以支持我们回归朋友与公民这两个古老的理念。至少，这股相反力量让我们有机会对友谊这个理念进行更深入，更严肃的讨论。也许，真正的友谊确实太难得也太细致了，不能承担我们试图赋予的重担。但友谊永不枯竭的力量、韧性与弹性，鼓励我们再次为「公民即朋友」的可能性而重新努力。
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刊载：许纪霖主编：《知识分子论丛——公共性与公民观》第五辑，江苏人民出版社，2006年。转自思与文。
