读了熊平先生的「新哲学与批判理论」，觉得很痛快，但也有些迷茫。而这迷茫是从「话语霸权」这个概念生发的。

我不从事理论研究，不大懂得「话语霸权」学理上的涵义。但「话语」区别于现实，是对现实的“再现”“诠释”“重构”，这一点我还是明白的。据此，「话语霸权」针对的也首先是「现实」的“再现”“诠释”或者是“重构”的专有权力。在“再现”，“诠释”和“重构”这三个可能的动词中，我选择“重构”来作为立论的根据，因为我以为无论是中国传统儒家学问还是马克思主义在中国的版本，都不大讲究真正“再现”现实，也不大讲究在不离开现实的基础上，“诠释”现实，而更多地用对“未来”理想状态的期待作为规定“目的”的终极标准，然后诠释“目的”，在“诠释”目的的过程中，“借用”现实，过滤现实，“重构”符合“目的”的现实，最终完成「话语体系」和印证「话语体系」。

比如儒家讲究“仁”，从孔子那里就被规定为“人的最高境界”，是期待值而不是现实。甚至是出于对当时现实的“不仁”的愤愤不平提出来的。但孔子“作‘春秋’，述而不作”，并不隐讳他过滤现实的做法，作出来后，据称也是“使乱臣贼子惧”，就是使当时现实中的人看到他们在现实中的“一些”（而不是现实的全部）是如何值得谴责，如何背叛了“过去”这个孔子也未曾全面再现过的“现实”的。恰恰相反，孔子对“过去”这个“现实”的描述不仅是富有极强的选择性的，而且是把“过去”的这个现实变成他所希冀的“未来”的现实，把选择出来的部分经验加以诠释，作为对相对于现实说来更为“美妙”的“未来现实”的经验根据，换句话说，作为根据来证明老夫子所说的并非绝无可能达到的“乌托邦”，而是过去经验证明过“行之有效”的人类真理。

诚然，我们不能苛求于古人。但指出孔子以及他身后儒学发展的脉络，还只是对历史过程的描述，并非判断。在这个现在被描述的“历史过程”中，当然还有许多不同的对“现实”的描述和再现。但今天被人们奉为经典的儒家代表人物，也包括儒家现实主义的荀子，在方法论上，都继承了孔子对“现实”重构的做法，亦即：或者从“未来”设定或者从“人性”一般判断（人性善恶）出发，以修辞方法，枚举论证所需的“事实”或“经验”，完成足以满足预期“目的”（使乱臣贼子惧）的本质上是重合和过去与未来期待的现实重构。至于汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，除了泯灭思想交流与冲折的合法性之外，本质是从世俗政治与精神统治的需要出发，肯定和固定了上述“现实重构”的思想方法论。儒学发展脉络当中当然也有发展补充这样显然不能适应人们“解读”现实需要的努力，譬如朱熹提倡的“格物致知”，“每日格一物”，但思想可以而且应该不从对现实的描写出发，可以而且应该仅只把现实当成思想借助的“参照”，无需对现实作出起码是尽可能“非选择性”描写，在这一点上，朱熹没有完成儒学方法论上的突破。其后的“心学”乃至“乾嘉考据”，从两个极端上试图超越“格物致知”的限制，但“心学”较之“格物致知”更加注重对“现实”重构的“主观能动性”，“考据”也更多在以文字这个“二级现实”的尽可能充实再现的基础上，诠释文字这个似乎“牢不可破”但在语义上又非常难以逃脱主观驾驭的“话语”，诠释这个“话语”早已详细筛选过的现实和对现实的解读。

我没有考察过中国科技史，不敢妄言。但从思想层面上看，中国哲学家们很早就已注意到中国人定义过程的简单：xx者，xxxx之谓也。完了。至于xx者的定名，除了人们语言形象思维和借用之外，绝少类似「本草纲目」那样的现实细节的描述，当然就更少早在定义之初，就留下后人为补充发展这样定义所需的对现实描述的余地。其后的“考据”，于是大多也就只能剩下话语的证真或证伪了：xx者非xxxx之谓也，而xyz之谓也。虽然我们没有证据或是没有充足证据说这样的思维方法主要来自儒家，但证实这一点对说明中国思想史如何对待“现实再现”这个论题，暂时也还没有十分的意义。重要的倒是指出比如“魏晋时代”对儒学以及其它学说的反动与发展，其中我以为最为重要的是指出：这样的反动与发展并未真正把矛头指向“思想与现实”之间的“真实”对应关系，而是继续循着上面简单描述的方法论，完成比如对“名实”的“话语”论证与如是“话语”形成的“体系”。

这样说，好象对现实再现的强烈主观选择仅是中国思想史的特征，但产生这样的印象是一种误解。欧洲神学在中世纪发展成“经院哲学”，未尝没有过类似过程，不过欧洲经院哲学相对中国说来，更为强烈具有试图用“话语世界”来涵盖“现实世界”的倾向。欧洲思想专制可以延伸到只要触犯教会对那怕与百姓现实生活毫无联系的“是太阳中心”还是“地球中心”这样的解释，而中国的思想专制则主要集中在“三纲五常”这样的“人伦”上，就很典型说明了欧洲思想对现实的“涵盖诉求”，而事实上，欧洲取代神学而起的“意识形态”，也未曾摆脱对现实涵盖的诉求，其中也包括马克思主义。19世纪的欧洲思想家借助当时科学技术的发展，动辄发展出这样那样的“世界体系”，动辄希望一以贯之地建立起不但对“现在”的现实，而且对“过去”与“将来”现实全面涵盖的思想体系，再度说明即便是对“现实”作选择的“神学”和“意识形态”，在欧洲乃至其后发展起来的美国思想语境当中，也无法摆脱意识极权（Totalitarismus des Bewusstseins）的模式 。

从某种意义上，正是这个意识极权，才保证了即便自然科学的实证思维已占据主导地位，西方的涵盖全部“现实”的神权意识依旧牢不可破，因为一旦“现实”真正如“后现代”人们认为的那样是脱离“建构理性”的，局部分散，无从对其进行“真理性”的诠释的，这样的“现实”就是科学精神的大敌，科学精神背后时时兴起的“技术主义”的大敌，作为绝对科学精神和技术主义的“参照系”的万能的主的大敌。恰恰相反，理性和对理性的结构越是发展，这个二元世界（Dichotomie）对现实就越会提出更加“全面涵盖”的要求。西方以弗洛伊德为发祥的“心理学”把对现实的描述涵盖的诉求，延伸至人们赖以涵盖外部现实的“意识，潜意识与超意识”层面，试图也把人类潜意识作为“意识的现实”来把握，这充分说明了意识极权的彻底。

正是在意识极权的意义上，“话语”才真正具有了“霸权”，因为“话语”是意识的载体，“我思故我在”在现代也可以翻译成为“我说故我在”，既然我之思想从本原上必须“涵盖”过去现在未来的“现实”，那么我之话语如何能够例外呢？于是，西方思想对东方思想的影响，也就必须面对如是思想与其话语载体的要求，而不能摆脱这样的要求。

马克思主义拿到中国来，被中国知识精英挥舞，其所以“有效”（统治），无外乎源于作为意识形态本身，马克思主义的“世界系统”对三种时态“现实”涵盖的诉求。而马克思主义在中国一再被曲解，也是在强调意识极权的背景下，中国思想惯式的“必然产物”，所谓“矢与的的关系”。“马克思主义是一枝好箭，是要拿来射中国革命这个‘的’的”，这样简单明了的要求思想为局部暂时，仅限于政治活动服务的“话语”，何尝不是当年儒家老祖宗“作春秋，令乱臣贼子俱”的翻版呢？而马克思主义在中国，不但要拿来对“现实”“删繁就简”，而且自身因为太过要求“涵盖全部现实”，从而也被删繁就简，这和孔子的“述而不作”又有多大的分别呢？进而中国现代思想史上反复强调的“要通读原文”“真正领会马克思主义精髓”，这在“通读原文”（取得正解）上和“乾嘉考据”的要求有多大分别呢？在“真正领会马克思主义精髓”这样的“话语”表述上，和“心学”要求又多少距离呢？换言之：马克思主义作为意识极权并非这个“主义”独有，而对马克思主义做如是“实用主义”诠释，在中国并非只是马克思主义的下场。鲁迅的“拿来主义”，“有坦克车烧夷弹就用坦克车和烧夷弹”，没有时就用标枪长矛，如是要求，虽不是我们支解曲解各种西方的主义的原始动力，但谁有能说它与中国思想史当中对“现实”重构的千年习惯毫无关联呢？

描述这样的现实之后，我以为我们应该提出如下的问题。

第一：西方涵盖三个时态全部“现实”的思想诉求在多大程度上应成为我们考察的对象？这种诉求背后的“意识霸权”和其表述工具“话语霸权”在什么意义上是“一以贯之”的逻辑使然，在什么其它意义上，是一种对思想的控制？

第二：由是，一种主义的“意识霸权”和多种竞争的“意识霸权”之间存在的对“现实”全面涵盖的差别，在多大程度上应该成为我们思考自身思想惯式的参照，在多大程度上，它不过为我们实用主义地使用“思想体系”提供了方便？现在对自由主义和对马克思主义各自“断章取义”的新左派与自由派，不是提供了这样“实用主义使用思想体系”的绝好范例吗？

第三：我们如何对待思想和它与之相对的“现实”，才能避免中国式的“思想任意”和西方式的“思想专制”，才能避免这两者的最“有效”（因而也是对思想最不利的限制）的结合？

提出这些问题，希望引起讨论。