“亲亲”和“尊尊”作为西周宗法分封制最主要的两条原理对当时和后世都产生了极其重要的影响，所谓“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”①。“亲亲”孝为首，“尊尊”忠居先。“亲亲”者，各“亲”其所“亲”，各有其所“亲”。“尊尊”本亦然，但分封制崩溃后终转型为“六王毕、四海一”的帝制，臣民们之所“尊”，唯有天下一人之“君”。尽管“尊尊”指向随着帝制的确立而趋于单一，但“君”之身既是王朝象征，又是一有七情六欲的个体。而且，君本身就是目的，抑或“天生民”而为之“立”，②都未为定论。如此一来，对具体个人而言，“亲亲”与“尊尊”之间、“亲亲”和“尊尊”各自内部都有矛盾冲突之虞。人生在世，必然会面临价值选择的困境，每种价值皆有其“义”，权衡各种“义”并最终做出行为选择，于是成为生活的常态。当各种价值间冲突愈烈，个人选择起来就越发困难。到“舍生”与“杀亲”之际，要决定取舍，又何其艰难。“大义灭亲”即为其最重要类型。
史籍明确记载，西周王业肇基之际，周公即有“诛管放蔡”这一大义灭亲之举。到春秋这一乱世，有“石碏杀子”“季友鸩兄”“叔向戮弟”等经典事例。降及整个帝制中国时期，“大义灭亲”之举更是史不绝书，既有堂而皇之行之于庙堂之上，也有上行下效施之于官僚士庶家族间。当时及后世对各该行为的评价亦颇为参差，各有理据，莫衷一是。
学界对古代“大义灭亲”的较精深研究主要集中在“周公诛管放蔡”“石碏杀子”“季友鸩兄”“叔向灭弟”等典型事例的史事考证以及“大义灭亲”与“亲属相隐”的关系上，③就帝制中国时期的相关案例及其行为选择的思想依据基本还是空白，而这种思想依据又非常重要，直接决定了整个社会舆论对“大义灭亲”行为的正当与否和正当性大小之别的判断。本文拟就此集中论述。
尽管帝制中国存在诸多“大义灭亲”行为，也有一些法律条款来予以规范，其著者如“同居相为隐”“亲属相告”“干名犯义”等，但都属于旁敲侧击，并没有为之订立专条予以规范，其间原因颇堪玩味。因问题较复杂，我将另撰专文予以阐释。扼要言之，盖古人立法，充分注意到了法规范的有效边界，而将边界之外难以整齐的个案交由“君子”根据“礼义之统”来“议法”，避免一刀切而生的不公不义，进而追求更高层次的个案允协。④
既然法无专条来规范“大义灭亲”，一个人如决定要“灭”己之“亲”，势必在其所秉持的“大义”与“亲情”之间进行权衡。“亲情”本身就是一种因“孝悌”而生的“大义”，“大义灭亲”实意味着在多种“大义”发生激烈冲突、不能相互成全的情况下，当事者必须在其间权衡轻重，最终选择牺牲“孝悌”大义。既然当事者要先需进行权衡，究竟如何来权衡方为妥？既有的思想观念、思维习惯就非常重要。这就提醒研究者须考量帝制中国盛行的“权”观念。
于主持政柄的帝制中国君臣们来说，儒法两家学说最具重要性。扼要言之，儒家重民，能为其政权提供最基本的正当性；法家重法重术，通过治官以尊君，极具实用。关于权，儒家强调“经权”关系，法家则不讳言“权诈”，二者之间存在尖锐的冲突。这种冲突又反过来加剧了“灭亲”所具之“大义”内涵的不确定性。
一、内在约束：儒家“经权论”
关于传统中国的“权”观念，以儒家的阐释最深刻，对后世影响也最大，同时最难以言说。⑤
权，“黄华木。从木，雚声”⑥。以此制作成称重量的工具“锤”，“锤谓之权”，⑦锤与衡相连则为秤，可以称量物之重轻，故而“权”引申出权衡轻重之义。到孔子，则将“权”上升到方法论的高度，以“权”论“道”，成为儒家的核心概念之一。⑧《论语》记载孔子言：
可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。(《子罕》)
按照孔子的体悟，学者已可求学问道，择善固执，但尚不足以妥当行“权”。这说明在孔门，弟子们要把握住这个“权”尤其难。
到孟子那里，更以具体事例来说明行权之必要性：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”(“离娄上”)
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”(“离娄上”)
“嫂溺”“舜不告而娶”，都属处于道德困境之中的人，严格按照作为一般规范的“礼”来行事，除了明显预见会产生不利后果外，更严重的是这必违背位阶更高的人生价值。在嫂溺事件中，如果人恪守“男女授受不亲”的礼，亲人受害的可能性更大，恰恰证明此人缺乏内在的仁心，属极度的冷漠无情，故而孟子斥之为“豺狼”。“舜不告而娶”，则与嫂溺稍异，即溺水亟须救人，娶妻则不妨稍待。换句话说，这不属于严重的道德困境。故而朱熹在集注《孟子》时，特地引了范祖禹的评论，以为提醒和防范：
天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。⑨
不论孟子所举事例合理性之大小，但道德困境之于人，却是永恒的存在。孟子于批判杨墨之言的语境中一般性指出，君子因学养不足而缺乏权变，危害至于“贼道”“举一而废百”：
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(“尽心上”)
孟子认为，即便不像杨、墨那样走极端，而是如儒者子莫那样无“权”之“执中”，实际上是“执一”，即执着于一定之中而不知权变。君子之所以不能认同于子莫那样的“执一”，是因为其不知变通，与真正的“道”相悖，体现在行事上，则“举一而废百”。
为什么不知变通就会“贼道”“举一而废百”呢？孟子这里没有进一步申论，似乎这不言自明。朱熹在《四书章句集注》中认为，“道之所贵者中，中之所贵者权”，并引用程门四大弟子之一杨时的这段话进一步诠释：
禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异。颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权，乡邻有斗而不知闭户，同室有斗而不知救之，是亦犹执一耳，故孟子以为贼道。禹、稷、颜回，易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨墨而已矣。⑩
君子应如何权变，才能百废而举之？孟子以“义”作为行为选择的标准，即“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”。这就与孔子所讲的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，没什么实质性差别，还是很抽象。
后来《中庸》则提出“时”的观念，即“君子而时中”，因时因地制宜。尽管这突出了时、地、环境等具体因素，但解释起来还是太过灵活，于行为选择之是非判断仍有太大的不确定性。
《公羊传》就鲁桓公十一年(公元前701年)《春秋》经文“宋人执郑祭仲”对祭仲行权有评断，强调了君子行权的限制、目标，儒家经权说的确定性有所提升。
结合《左传》，史事大致如下：
祭仲是郑国执政，郑庄公死后安葬甫毕，祭仲要到留这个地区去视察，路经宋国，宋人(宋庄公)将他捉拿，要求他驱逐太子忽，而立庶子突(其母为宋女)为国君。祭仲思量：如不听从宋人的要求，宋强郑弱，国力悬殊，宋国攻打郑国，郑国可能灭亡，太子忽也不能成为国君。如听从宋国的要求，则郑国保住了，自己依然可以掌权，到时可以慢慢想办法恢复太子的国君地位。于是祭仲选择了屈从宋人的威胁。《公羊传》主要按照郑国之存亡而非一己君臣之得失为标准，(11)肯定了祭仲之行权，并进而归纳出：
权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。(12)
历史上真实的祭仲只是一个专权乱国之人，未必真能知权行权，但《公羊传》借事明义，假托其人其事以阐发经权说。经是常道，权则是对经的变通，表面上看其所选择与经相反，但能有更好的效果，其最终目的是要返回于经。此时，如选择与经相符的行为，将获得不好的实效，从而与经义相悖。《公羊传》进而强调行权绝不能流于权诈，对其进行了严格的限制：必须是在死生之际才可行权；行权时可自我贬损但不能从害人中获利。“杀人以自生，亡人以自存”，就是赤裸裸的权诈，绝非君子所取。
西汉公羊学甚盛，大师辈出，董仲舒为其著者。他亦强调《公羊传》关于行权的限制：
春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安；于心，虽不平；于道，无以易之，此变礼也……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣……权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也……权，谲也，尚归之以奉巨经耳。故春秋之道，博而要，详而反，一也。(13)
《公羊春秋》之礼，有“经”“变”之别，“权”则生于“礼”之“变”。行权须“适”，要恰如其分，不能肆意妄为。据此，董仲舒坚持认为“权变”必有一定的范围，即“在可以然之域”；不在这个范围内，虽面临生死考验，也得守经，不得以“权变”为名规避之。权，貌似诡谲，但却是在更高层面上向“经”回归。
这个“可以然之域”，有没有客观的判断标准？董仲舒将“丑父欺晋”和“祭仲许宋”对比，举例予以说明。“祭仲许宋”前已论及，这里扼要叙述“丑父欺晋”。事见《公羊传·成公二年》，齐国和晋国爆发章之战，齐军战败，齐顷侯有被晋军俘获的危险，逢丑父为其车右，临时和齐侯换了位置，晋人即误以丑父为齐侯，齐侯由此获免。这两个例子，都是臣下想办法救免其君，“俱枉正以存其君”，为什么评价却大相径庭？按照董仲舒的解释，是君主有死社稷的义务，“国灭君死之，正也”，丑父行权，帮助齐顷侯逃跑，自己舍生取义，却陷君于不义；祭仲行权，自己蒙受逐君之恶名，却保存了郑国的社稷：
《春秋》无通辞，从变而移……不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之？……由是观之，见其指者，不任其辞；不任其辞，然后可与适道矣……《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也……是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逢丑父是也。(14)
按照董仲舒的讲法，人之行权要适道，须深刻体会《春秋》，尤其是公羊学中的“义”与“理”。这种“义”与“理”又不能单纯从文字层面来探求，因为《春秋》书法多端，各种隐晦褒贬，“从变而移”。其著者，如人之所以为人之大义：
《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰国灭君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已，是故《春秋》推天施而顺人理。(15)
先秦以降的传统中国学术，“天”“人”“性”“命”皆为难言者。学者们都言人人殊，更何况普通人。因此，董仲舒关于行权标准之论述——以“性”“命”为据，跟孔孟所讲的“义”或者“中”相比，对一般人而言，还更玄虚一些；和《公羊传》相比，行权的范围更宽，实际上可能就是没有标准。以董仲舒本人为例，按照徐复观的研究，董氏断定《春秋》之大义在“屈民而伸君，屈君而伸天”一语，真意在“屈君而伸天”，“屈民而伸君”是陪衬，是虚语，是策略，也就是行权：为了得到皇帝的承认，即要使其承认“屈君而伸天”的主张，便先说出“屈民而伸君”，以投人君之所好。但不幸得很，后来的统治者和陋儒，恰恰将之倒转过来，造成无穷的弊害。徐复观由此感慨：“立言之不可不慎，学术趋向之不可或偏，矫枉之不可过正，中庸之道之所以为人道之坦途，皆应于此得其启发。”(16)
理论上“权”的标准很高、很玄虚，一般人难以掌握，故不可能成为行权的适格主体，只有圣人才能善用“权”，所以《淮南子》讲：“权者，圣人之所独见也。故忤而后合者，谓之知权；合而后舛者，谓之不知权。”(17)
尽管宋明理学不满意于汉儒据《公羊学》所讲的经权观，认为其为权诈诡谲开了方便之门，从而大力提高“经”的地位。他们彻上彻下，强调体用一源、显微无间，实际上是合“权”于“经”。程颐在跟弟子论及汉文帝杀薄昭一事时指出：
论事须着用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义。才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。(18)
朱熹虽认为程颐说得太绝对，但依然肯定“经”的主导地位：
吴伯英问：“伊川言‘权即是经’，何也？”曰：“某常谓不必如此说。孟子分明说：‘男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’权与经岂容无辨!但是伊川见汉儒只管言反经是权，恐后世无忌惮者皆得借权以自饰，因有此论耳。然经毕竟是常，权毕竟是变。”
问：“经、权不同，而程子云：‘权即经也。’”曰：“固是不同：经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。”又曰：“权是时中，不中，则无以为权矣。”(19)
朱熹的学友张栻所持观点与程颐更近，在评价王陵、陈平、周勃诸人应对吕后一事，指出惟王陵得其正，陈、周所谓行权得其成功，只是一时侥幸罢了：
人臣之立朝，徇义而已，利害所不当顾也。功业之成，不必蕲出于吾身也，义理苟存，则国家可存矣……使人臣当变故之际，畏死贪生，不知徇义，而曰吾欲用权以济事于后，此则国家何所赖焉？乱臣贼子所以接踵于后世也……夫所贵乎权者，谓其委曲以行其正也。(20)
不论是持“权即是经”的程颐还是认定二者稍微有别的朱熹，他们都认为行“权”非圣人不能恰当，一般人不谨慎则可能流入权诈。程颐即讲：
人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也。(21)
朱熹亦云：
某常以为程先生不必如此说，是多说了。经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。如程先生之说，则鹘突了。所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。(22)
尽管以程朱为主的宋明理学都认定圣贤可学而至，但这只是一种可能性，现实中的人仍然多是普通人，当然不能妥当行“权”。因妥当行“权”需要识得一个“中”字。据此，朱熹在关于孟子“执中无权，犹执一也”的集注中引了程颐的两段话来予以说明什么是“中”：
中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。
中不可执也。识得，则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。(23)
程朱关于经权关系的论述随着该学说成为统治思想后影响于士阶层甚巨，自不待言，但现实生活的复杂性，人生面临严峻的伦理两难困境，必须做出抉择。如按照程朱的教导，在行权时，严守经意，经主权辅，假使当事人对义理识不透，不免窒碍难行。还有，程朱等大儒并无太多的实际从政阅历，尤其是高层。在中国这个以皇帝为圆心的中央集权政治格局里，臣下越接近权力中心，要在其中斡旋，且能真正做点事，必须要通权达变。如株守程朱的教导，行权时严守于经，乃至把权当经，则在一些情况下行不通，会显得迂阔有余，成事不足。
到明代中期，阁臣高拱即对程朱的经权说有所修正。于讲解“可与立，未可与权”一句，当有人问他如何看待程颐所说“自汉以来，无人识权字”时，他即回答：岂止汉人，宋人(当然主要指程朱)也不识得，其原因则在于，“盖皆以为‘常则守经，变则行权’，故其为言，且开且合，而不得其理也”。他从“权”“衡”二字共同构成“秤”这一较原始的意义出发，将“经”视为秤上之“衡”，“权”则为秤“锤”。要称量物之重轻，必须“衡”“锤”皆具，缺一不可：
经者，称之衡也，斤两各具星子，有定而不可易。如父子之必亲，君臣之必义，以至其他，莫不皆然者也。权，称之锤也，往来取中，变通而不穷。如亲，务得乎亲之正；义，务得乎义之正。以至其他，莫不皆然者也。盖无常无变，无大无小，常相为用，而不得以相离。若谓常则守经，变则行权，是常则专用衡而不用锤，变则专用锤而不用衡也，而可乎？(24)
他不仅直接批评了程颐“权即是经”之说，对朱熹则更严厉，认为其观点“愈远”：
夫谓“经乃常行之道，权则不得已而用之”，是谓衡乃常用之物，锤则不得已而用之者也。谓“权之于事，不可用之时多”，是谓锤之于秤，不可用之时多也，而可乎？且义即是经，不合义便是拂经，拂经便不是权，非经之外别有所谓义，别有所谓权也。(25)
他由此提出自己的看法，“经乃有定之权，权乃无定之经。无定也而以求其定，其定乃为正也”。其句法，似出自禅宗语录之翻版，如慧能言凡夫和佛之别；其内容，则将权与经并列，事实上比经更重要，因为生活事实终归是“无定”之际居多。高拱担任会试总裁时，以“权”策士，在自己所撰范文中表达得更系统，尤其是关于行权普遍性和周延性的论证：
一时无权，必不得其正也……一物无权，必不得其正也。斯权之义也，知权则知圣人矣……事以位异，则易事以当位；法以时迁，则更法以趋时……以决是非，以定可否，以成变化，以通鬼神，始之乎一心，而放之乎六合，莫之能违也。权之用大矣哉，非圣人其孰能与于此……世之君子，徒曰权者，济一时之急，非悠久之用，居常无事，则置诸空虚之地，遂使圣人大中至正之极、旁行顺应之方、虚灵洞达之机、精邃渊微之旨，晦塞不明。于是大道隐，曲学兴，胶柱一偏之说，守株一节之行，东向望不见西墙，南向望不见北方，而不知其合之圆也……《中庸》一书，为下学而作，其言无过不及，随时取中，皆权说也，而特未揭乎权之名。学者袭口耳、昧心识，言中庸而不言权，不知中庸之即权也，非谓诚之者不可以至也。虽然权亦不同焉，有用之于谋也者，则为权谋；有用之于术也者，则为权术。彼其窃变通之，似以济其揣摩之私，而竞逐于功利之间，则能使天下多事，故有恶于权也……夫所恶于权者，为其窃也。如权者皆出乎所学之正，则权亦大矣。夫是则可与语权也已矣。(26)
诚然，从学理及其在实际生活中的运用而言，高拱的论述对先秦以降的古代经权说有重大提升。如果说宋儒的彻上彻下体现在“经即是权”，高拱也同样属彻上彻下，阐述“权即是经”的道理。二者观点虽异，但在关乎人处于实际道德困境中如何行权而适宜，二者都相同，提供不了明确的、可操作性强的意见。他们都认为只有圣人才行权而皆合宜，随心所欲不逾矩。圣人虽可学，但“学至”则未必可期。高拱的创见在于明确揭示《中庸》一书是“权”之“经”，中庸即权，但以《四书》而论，《中庸》最难读，乃“圣门传授极致之言，尤非后学之所易得而闻者”(27)。《中庸》之诚，“非谓诚之者不可以至也”，但真能透悟到此层，明其体用，谈何容易!
降及乾嘉，学术界出于对宋明理学(尤其是陆王心学)空谈义理的反动，强调义理的正确性建立在详密精到的考据基础上，形成空前精深的考据学，“由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是”(28)。像戴震这样的第一流学者并非局限于考据，而其归宿是从考据中谈出前人所未及之义理。其心血所聚的《孟子字义疏证》，就是要在义理上“正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圆平直，言似高远而不得不言”(29)。该书就《孟子》所用的“权”字，写了五条长达四千多字的论说。其中心乃驳斥宋儒的天理人欲之辨，认为宋儒将理欲对立，实际上是将“意见”当作“天理”，流弊所及，不恤民生疾苦，反而以理自居于不疑之地，增加其冷酷不仁，从而祸及生民。其实，在程朱那里，并没有那样的截然对立，情流于过或不及才是欲，才是私，方须克，以归于中正合理，再则，克欲首重于己，重点不在以此绳人。戴震重视民生疾苦，针对宋儒流弊，发而为议论，自有其价值，但要说流弊，哪个学派、哪种学说没有？
关于戴震与宋儒的理欲之辩，其是非兹不赘论，其关于权的论述，新意有二：一是他对权所下的定义，强调心的求知功能，“权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰‘权’”；二是批判宋儒“执理无权”：“孟子言‘执中无权’，至后儒又增一‘执理无权’者矣。”(30)
另外，焦循亦为乾嘉学者中的佼佼者。他为《孟子》作注，于“嫂溺”句总结了其关于“权”的认识，即反经而善，重申权外无道，道外无权：
说者疑于经不可反。夫经者，法也，制而用之谓之法。法久不变则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒。日月运行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有极而乐有反，此反经所以为权也。
权者，变而通之之谓也。变而通之，所谓反复其道也。孟子时，仪、衍之流，以顺为正，突梯滑稽，如脂如韦，相习成风，此髠之所谓权也。孟子不枉道以见诸侯，正所以挽回世道，矫正人心，此即孟子援天下之权也。髠以枉道随俗为权，孟子以道济天下为权。髠讥孟子不枉道是不以权援天下，不知孟子之不枉道，正是以权援天下。权外无道，道外无权，圣贤之道，即圣贤之权也。髠不知道，亦不知权矣。(31)
这又回到程朱等宋明理学者关于统“权”于“经”而格外强调“经”的路数上来了。
自春秋以降，从儒家经权说之演变来看，孔孟发其端，将“权”与“经”紧密结合为一对重要的思想命题，要真正“守经”离不开妥当的“行权”，从而将儒家的“权变”和盛行于世的阴谋权诈诡谲区别开来。后经《中庸》《公羊传》以及汉儒董仲舒等对《公羊传》的阐释，儒家的经权论发展到一个高峰，认可了人面临道德困境需要行权，但为行权划定了范围，有其“可以然之域”；须坚守一些基本原则，所谓“行权有道：自贬损以行权，不害人以行权”。随着君主专制的强化，人为自利而肆意权变，且借儒家之经权说自解，以程朱为代表的宋儒进一步强调“行权”须受“守经”之约束，甚至提出“权即是经”之说。这是儒家经权论的又一高峰期。到明代，以高拱为代表的高层执政面对君主专制强化的严苛政治环境，基于实际施政的需要，与宋儒针锋相对，提出“经即是权”的主张，无形中为“行权”大开方便之门。到乾嘉时期，则趋向稍异。戴震从认知、求知的重要性出发，批判宋儒悖离孔孟的“执理无权”，强调因时因地制宜而“行权”。焦循则主张回到孔孟，实际上是回到程朱，主张统“权”于“经”。
从儒家经权论的演变大致可看出：其核心要旨无外乎不同时期根据时代流弊，是侧重强调“守经”还是“行权”。强调“守经”者，主张“权即是经”，舍“经”无“权”，着重原则性；强调“行权”者，主张“经即是权”，舍“权”无“经”，强调灵活性。二者之演变，恰如焦循所比喻的“日月运行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征”。任何一个阶段的学说，都是针对前一阶段理论所生发的流弊而矫枉，所谓文质互胜而已。这恰如王阳明对门人的告诫所云：
圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。(32)
儒家的经权说，虽肯认“行权”为社会生活，尤其是政治生活所不可或缺之理论，但其重心则在给“行权”施加限制，极力避免其流为权诈诡谲。只是在不同的时代，其约束之严格程度有强弱之别。其最严格者，是程朱，尤其程颐所表达的“权即是经”“舍经无权”，最大可能地将“行权”纳入“守经”之内；其最灵活者，为高拱这类的执政大臣所持的“经即是权”“舍权无经”之论。即便如此，他仍然为儒者之“行权”和一般所谓“权谋”“权术”之间清晰划出了此疆彼界。
行权主体如何方为适格？究竟在哪些场合可以行权？判断行权是否适当，有无操作性较强的标准？关于此类问题，儒家的经权论要么没有回答，要么是他给出的回答难以为一般人所把握和遵守。
关于行权主体，自孔子讲“可与立，未可与权”、孟子讲“执中无权，犹执一也”之后，妥当行权即成为儒者之难题，当然也是其修养之目标。到西汉中叶《淮南子》即总结出：“权者，圣人之所独见也。”之后，不论是董仲舒讲精研《春秋》、体会性命之人方可行权，还是后来程颐所讲的“圣人即是权衡”，抑或朱熹论述的“常道人皆可守，权非体道者不能用”，尽管讲法略有差别，但都肯认妥当行权非一般人所能。随时随地行权而不致差缪，惟圣贤方可。实际生活中的圣贤少之又少，严格按照这种解释，一般人只能“守经”，虽有“权”而无“权”。但事实上，一般人都有可能遭遇极端的道德困境，不可能不“行权”。儒家主流的经权说于是面临着理想和现实的矛盾。即便不严格株守“惟圣贤可行权”的字面意思，得乎其中效法乎上，那也是中人以上方有望行权适当。再退一步讲，从主观意图上观察，儒家之所以如此强调行权主体的资格，无外乎是对“行权”取极慎重态度，凸显常经对人生实际生活的规范作用，即“纳民以轨物”，以免普通人流于权诈权谋之泥潭陷坑，并不是刻意要禁止一般人行权。但亦毋庸讳言，儒家经权观对行权主体要求过高，与现实相距过远，则为事实。
关于行权的范围，总体而言失之于狭窄主观。关于这个问题，孔孟没有明确界说。直到《公羊传》作者，才借祭仲许宋一事抽象发挥了行权之理想范围，即当事者面临生死考验之际，“权之所设，舍死亡无所设”。之所以说是理想，其原因是这与实际行权之状况相去甚远。不久董仲舒在阐释公羊学时，即明揭行权有一个“可以然之域”。就是这个“可以然之域”有没有明确划定的疆界？在董仲舒看来，是不必要也不能够划出来的，因为这要靠行权者对公羊学的整体义理有所把握后，自会判断应否行权和如何行权。之后到程朱、高拱乃至戴震、焦循诸人，综观其经权论，尽管其大体范围有宽严之别，但都没有将之予以客观化。
关于行权之标准，总体而言失之于模糊。孔子对该问题没有充分发挥，而孟子则从反面赋予了行权的极高标准，讲“执中无权犹执一也”，这实际上已与《中庸》所云“君子而时中”相通。这一“时”字很高远，孔子集圣人之大成，就被孟子形容为“圣之时者也”，可见一斑。按照朱熹的讲法，是“中无定体，随时而在”；孔子“仕、止、久、速，各当其可……而时出之”(33)。到《公羊传》，则明确指出行权的大标准，所谓“行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”。这即是从行权的手段而言：害人行权，于道有违，更何况为了自生自存而杀人亡人!如这么做，即是小人之权诈诡谲之行，不是君子之行权。到董仲舒，则侧重从行权之目的上予以明确：既然是“权”，从手段上不免于诡谲，但其目的是要返回于“经”，或者说在更高的原则上回归到大经大法。程朱强调士君子有严格持守，即行权须适道。关于这一点，尽管后来的高拱、戴震、焦循辈，立论基础各有不同，但无一例外都不同程度坚持下来了。《公羊传》看似具体，但实则难以做到：当面临生死攸关，有多少人能做到为自我保存而不损人杀人？董仲舒承认手段的诡谲，希望以目标合经来予以规制，无形中给行权者，尤其是有权势者以自圆其说之机会。(34)目睹世道凌夷，在位者权诈至极而不知愧怍，程颐强调“经即是权”，纳“权”于“经”。尽管后来者不太同意其主张，但行权须适道则为人所共认。但“道”难言，亦容易给权势者“借用”开方便之门。
总之，儒家的经权论，其宗旨是要将权变控制在“合经”或“返经”的范围内，从行权之主体资格、范围和标准等方面予以限制，从而防范其流入法家所倡导的权诈诡谲机巧之中。但主体适格要求过高、范围过于狭窄、标准失于模糊，无法为一般人的行权实践提供具有较高操作性的指南，也为那些掌握话语主导权的有钱有势者为其“权谋”开了肆意言说、指鹿为马的空间。儒家经权论的此种缺陷，主要原因可能不在儒家学说自身，而在于社会生活。社会生活本就包含常、变两个维度，权主要是应变。既然是应变，那又如何能将之充分标准化客观化？如能充分标准化客观化，岂不就又成了“常”么!王夫之即指出：
权无定在，而为重轻之自定，随移而得其均平乃允，所谓“时措之宜”，以称量物理之重轻，而为不易之则也。(35)
黄源盛教授在评价两汉春秋决狱时，曾有这样的评价：
所谓国家之败由官邪，冤狱之成由有司，刀笔奸吏引《公羊春秋》以深文周内，其本身已不知《春秋》之义何属，真可以说是《春秋》的罪人了，又怎可归咎于《春秋》经义。因此，可以说，这批酷吏才是真正的“经之虮虱，法之秕稗”。(36)
同理，后世有钱有势者借儒家的经权论来文饰其权诈诡谲，罪不在其所借用的理论，而在有钱有势者自身。其实，庄子早就非常沉痛地一语道破其中的关窍：“然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？”(37)
即便如此，儒家经权论尚为帝制中国的行权者创造了一个“行权须合经适道”的舆论空间，连习于诡诈权谋的当政者都不得不承认，尚需为其诡诈权谋寻求看似无懈可击、外表冠冕堂皇的理由来掩饰，而非赤裸裸地要如何便如何。这个舆论空间本身，对帝制时期的所有中国人都发生了程度不同的约束作用，这才是儒家经权论在帝制中国的最大价值所在。当然这也对肆意“大义灭亲”有所约束，自不待言。
二、肆意妄为：法家“权术”观
在春秋战国这个转型期，礼崩乐坏，每况愈下。降及战国，“邦无定交，士无定主……文武之道尽矣!”此种风俗，按照顾炎武的归纳，延及西汉，未尝发生根本性改变，“史之所录，莫非功名势利之人，笔札喉舌之辈”(38)。此种风俗之蔓延成形，法家学说推波助澜，不容小视。
作为诸侯国君主的策士，法家人物为达致事功，不择手段。其事功，小则个人，靠得君位致通显；大则集权于君主，富国强兵，最终四海归一。其手段，利用趋利避害这个人性中的功利一面，明用法，暗用术，以赏罚二柄，利害出于一孔，驱民于耕战之途。
法家讲“权”，第一义是“权势”之“权”，乃“权力”意；第二义是“权衡”之“权”，作为法家所立之法的比喻用语，或者用来形容法的功能。关于这两点，治法家学说者类能言之，不再申述。第三义，同时也是最主要的含义是“权术”之“权”，有浓厚的权谋、权诈意，申不害和韩非言之最详，是法家学说中最阴暗、最残酷血腥的部分。因其与行为人之所以选择“大义灭亲”有直接关系，略微申论：
权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。(39)
人主之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。(40)
申不害重术，自不待言。韩非尽管批评了其纯以术治国之缺失，但依然肯定“术”跟“势”和“法”，共同构成君主治国不可或缺的工具：君主凭借其势明用法，暗持术，以实现独治，同时达到富国强兵的目标。韩非在其著述中从理论上阐释了作为孤家寡人的君主为了自身安全、提高官僚政治之效率，必娴熟于用术。为此，还举了很多古代王侯因善用术而持盈保泰、不用术或不善用术而招致不测之祸的例子予以证明。
韩非的君王南面之术论，固然受道家理论影响，为其法治理论之延伸，但从春秋战国时期废封建、立郡县的政治转型角度来看，也自然有其合理性，姚蒸民讲得很透彻：
战国时代，贵族政治已随封建政治而没落，代之而起者为官僚政治。君臣之间既无血统关系之必然存在，况且“君臣异利”“君臣异心”，自难再用封建时代所存之宗法关系来治理。于是，君主为实现其富国强兵之目的，必须首先有效控驭其官僚，而后借官僚之手以统治人民。此等官僚之控驭，必须有“术”。术者何？一言以蔽之：即君主任使官僚，并督责其功效之一切用人行政之方针也……势与法两者较为简单，而术之问题，则理论常不免牵涉实际，以至十分复杂。因而在全书文字中，以讨论术之问题者为最多。(41)
关于如何用术，《韩非子》一书中最详细全面者莫如下段文字：
参言以知其诚，易视以改其泽，执见执以得非常，一用以务近习，重言以惧远使，举往以悉其前，即迩以知其内，疏置以观其外，握明以问所暗，诡使以绝黩泄，倒言以尝所疑，论反以得阴奸，设谏以纲独为，举错以观奸动，明说以诱避过，卑适以观直谄，宣闻以通未见，作斗以散朋党，深一以警众心，泄异以易其虑，似类则合其参，陈过则明其固，知罪辟罪以止威，阴使时循以省衷，渐更以离通比，下约以侵其上……此之谓条达之道。言通事泄则术不行。(42)
这里一共归纳出26种君主用术的办法，基本上都是权谋秘术，可谓《三十六计》的学术版，由此，变“阴谋”为“阳谋”，将不登大雅之堂的阴暗肮脏之物，堂而皇之，大讲特讲，于社会风俗、世道人心的负面影响可想而知。上行下效，人想要不流于无耻都难。
同篇稍前的“主道”节，更有这一段，读之令人不寒而栗：
其位至而任大者，以三节持之，曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也。爵禄厚而必，镇也。参伍贵帑，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。忍不制则下上，小不除则大诛，而名实当则径；生害事，死伤名，则行饮食；不然，而与其仇。此谓除阴奸也。(43)
注意这里所提的君主对待大臣、重臣的处罚办法：杀起来名正言顺的就直接杀；不杀但要坏事，杀了又师出无名或于君主名声有损，则在饮食中下毒，甚至于借其仇敌之手将之除去。如此君主，何等可怕!盲目追求实效，不计其余，如何为天下臣民之表率？
法家代表人物，除了冒天下之大不韪在理论上大讲特讲“术”之外，他们中的很多人，更是“知行合一”，在从事实际的政治活动中，也是用术高手。
商鞅一生，多在用术，最后作法自毙，虽然可怜，但平生之所作为，可恨之处多有。其著者如游说秦孝公，为得重用，以先结交孝公宠臣景监得以觐见，次第向孝公进说帝道、王道和霸道(强国之术)，己无定见，唯权势是图，一门心思投人主之所好，终得重用。较之孔孟，将进退出处视为立身之大节，不敢稍为苟且，何啻天壤。后率兵与魏争战，以朋友交情、不忍人之心欺骗魏将公子卬，于宴欢之际突然抓捕，乘机进攻魏军并大破之，从而以功被孝公封于於、商十五邑，以此世号商君。观时人赵良对商鞅行事之评价和告诫，可见一斑：
今君之见秦王也，因嬖人景监以为主，非所以为名也。相秦不以百姓为事，而大筑冀阙，非所以为功也。刑黥太子之师傅，残伤民以骏刑，是积怨蓄祸也。教之化民也深于命，民之效上也捷于令……《诗》曰：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，何不遄死。”以诗观之，非所以为寿也……君之出也，后车十数，从车载甲，多力而骈胁者为骖乘，持矛而操闟戟者旁车而趋。此一物不具，君固不出。《书》曰：“恃德者昌，恃力者亡。”君之危若朝露，尚将欲延年益寿乎？
司马迁据其一生行事尚权谋而无诚心，评其为“天资刻薄人”(44)，不为无因。
再来看韩非。韩非没有机会登上政治舞台的中心，故而也没有践行权诈的充分机会。换句话说，他主要是法家思想集大成的理论家，而不是法家政治的实践者，其理论实践在李斯那里得到了充分呈现。他作为韩国诸公子，虽有机会接近韩王但不能进入韩国的政治决策圈，曾劝韩王推行法术治国以富国强兵，未果。后因韩国灭亡在即，受韩王命使秦，曾为秦王画策，后仍不免客死于秦。其画策，到底是为秦还是为存韩，后世争议很大。司马光认为韩非是为秦画策覆韩，故而这样评价：“君子亲其亲以及人之亲，爱其国以及人之国，是以功大名美而享有百福也。今非为秦画谋，而首欲覆其宗国，谓欲亡韩，以售其言，罪固不容于死矣，乌足愍哉!”(45)近人陈启天则认为司马光考订史事有误，认为弱国外交极其困难，韩非虽不相信纵横之术可以强国，但迫于救国大义，勉强入秦当说客，终为救宗国而死，是一个忠于谋国、拙于谋身的政治家。(46)即便我们肯定陈氏所说，但司马光所引扬雄《法言》所指陈的士君子进退出处之义，当不能泯灭：
“君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。说人而忧其不合，则亦无所不至矣。”或曰：“非忧说之不合，非邪？”曰：“说不由道，忧也。由道而不合，非忧也。”(47)
即便韩非因救宗国而死，但其在著述中所阐发的理论，很容易让人反感，如刘咸炘所归纳，“其终用慎、申之言势言术而弃其虚静自然，纯为严刑立法，密术察奸，极诋私行私意，以尊公功尊主威，则商鞅之本旨也……申商所无而为非一人大罪者，在全以不肖待人。如非之论，几无恩之可言，此由荀卿性恶之说出也”(48)。其理论既以“不肖待人”，“几无恩之可言”，自然流入权诈而无愧怍，因此有学者有这样的准确归纳：“他看到了常人看不到或不愿看到的阴暗面，并且公然把宗法政治的残酷、血缘亲情的虚伪揭发出来，暴露于光天化日之下。韩非受到了环境的不公平对待，又把不公正的现实原封不动地展现给人们。”(49)
韩非、李斯同受业于荀子，韩非理论为优，却不得实施之机会；李斯则将其运用于秦王朝的政治实践中，其政治权诈，指不胜屈，可谓以权诈始，最终死于对手之权诈。司马迁归纳得好：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。”(50)
三、权诈与经术之“杂”：以曾静投书案之“大义灭师”为例
君主专制演变到清代登峰造极，终成独裁之势。“大义”几被当国者定为一尊，成为臣民对君上的绝对义务，不容任何置喙，倘敢有异议，即严刑峻法以绳之。天地君亲师，“大义”既在尊君，为尊君，“亲”尚须灭，何况于“师”!忤逆君父，“师”尚不免，“亲”何能外。就此点而言，雍正处理曾静投书案就是一绝佳案例。
雍正六年(1728年)，湖南永兴县儒生曾静遣其徒张熙到西安，向川陕总督、宁远大将军岳钟琪投书，以夷夏大防、雍正得位不正、即位后倒行逆施等为主要理由，劝其承继先祖岳飞之志业，起兵恢复汉家山河。岳钟琪作为雍正宠臣，且世代在清廷为官，马上向雍正汇报，同时以诱骗方式审出张熙上书的幕后主使——湖南儒生曾静。雍正旋即命令湖南、江浙等省官员，抓获了相关人犯，先是派员到长沙进行初步审理，继而将人犯汇解北京，由主管法司秉承雍正意旨予以审理。
在审理过程中，主犯曾静供认其罪过主要是因为读吕留良的书和误听路过永兴的宫廷流犯所散布的谣言而生。雍正自登基以来，关于其得位正当与否，对父母兄弟子侄苛刻无情的流言弥漫朝野，尽管他一再撇清，但从来就没有自信过，于是想借助这个机会来向天下后世予以解释和澄清。他通过发交朱批、上谕等经亲手审订的官方文件于曾静阅读，委托官员按其指示问供，让其彻底心悦诚服。曾静为免于凌迟，在供词中极尽谄媚之能事，对雍正之德行无限吹捧。这明显的投机引发了群臣的反感，他们以维护律条之尊严为由，联名上奏，要求雍正对曾静师徒绳之以法。但雍正以为这是澄清流言的很好契机，诡托权变，一方面重处吕留良后人和生徒，兴起空前残酷的文字狱；另一方面赦免曾静师徒，让其宣讲雍正的德行，同时将其有关谕旨和曾静的供辨刊刻成书，公诸天下，是为《大义觉迷录》。雍正在颁行《大义觉迷录》的上谕中这样讲：
若遇吕留良、严鸿逵、曾静等逆天背理、惑世诬民之贼而晓以天经地义纲常伦纪之大道，使愚昧无知平日为邪说陷溺之人豁然醒悟，不致遭天谴而罹国法，此乃为世道人心计，岂可以谓佞乎？天下后世自有公论。著将吕留良、严鸿逵、曾静等悖逆之言及朕谕旨一一刊刻通行，颁布天下各府州县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之，并令各贮一册于学宫之中，使将来后学新进之士，人人观览知悉。倘有未见此书、未闻朕旨者，经朕随时察出，定将该省学政及该县教官从重治罪。(51)
《大义觉迷录》之“大义”，在雍正看来必须且只能是“君臣大义”，断定这是人与禽兽“几希”之所在，循之者方可称为人，悖之者即归禽兽之列：
此等奸民不知君臣之大义，不识天命之眷怀，徒自取诛戮，为万古之罪人而已。夫人之所以为人，而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是阙一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。且天命之以为君，而乃以怀逆天之意，焉有不遭天之诛殛者乎？(52)
由此人禽分际的君臣大义和江山社稷托付之重，雍正自认其对待兄弟之举实乃大义灭亲。
曾静遣徒投书的最主要理由——华夷种族之辨，即雍正所直接驳斥之言“非可因华夷而区别人禽”。曾静著有《知新录》和《知几录》等，案发后被查抄，为雍正所细读。据雍正所援引，可知：曾静认为《春秋》大义乃“尊周攘夷”的夷夏大防，较君臣大义为重：
管仲忘君事仇，孔子何故恕之而反许以仁？盖以华夷之分大于君臣之伦。华之与夷，乃人与物之分界，为域中第一义，所以圣人许管仲之功。(53)
据曾静供述，他之所以产生这种思想，乃直接受影响于吕留良之著述：
是雍正五年冬与雍正六年春写载的，实因见得吕留良论孔子称管仲之仁处有华夷之分大过于君臣之伦之说，以致推论到此。(54)
当雍正从曾静之书内得知其思想受吕留良的直接影响，本于“自出胸臆、造作妖妄”较之“山野穷僻、冥顽无知”(55)，其罪更重，给吕留良定性为“诪张狂吠，获罪于圣祖，其罪万死莫赎”，曾静又供云：
因应试州城，得见吕留良所选本朝程墨及大小题房书诸评，见其论题理，根本传注，文法规矩，先进大家，遂据僻性服膺，妄以为此人是本朝第一等人物。举凡一切言议，皆当以他为宗，其实当时并未曾晓得他的为人行事何如。而中间有论管仲九合一匡处，他人皆以为仁，只在不用兵车，而吕评大意，独谓仁在尊攘，弥天重犯遂类推一部《春秋》也只是尊周攘夷……但吕留良议论，弥天重犯所见者止此，其余文字著作并不曾见过。惟到雍正五年，有学徒张熙到浙江购书，到吕家传得吕留良《题如此江山图》及《钱墓松歌诗》……遂疑他的话是实，且妄悔当身大义之不能早闻。(56)
到雍正七年(1729年)六月，曾静已嗅到可能被赦免的信息后，又供：
直到中年，知得吕留良为文人所宗，而其议论又间有几处与本心相合者，遂不觉好之，妄引为修身之助，其中有论《论语》上“问管仲”两章，以为此乃论圣贤出处节义之大，且有说“华夷之分大过于君臣之义”等语，遂妄听其说，以为士子立身必先从出处起脚。(57)
吕留良，号晚村，“身丁明亡清兴之际，沧海桑田，荆棘铜驼，出处去就，世故人情，历之多矣”，于康熙二十二年(1683年)去世。作为江南名儒，以时文选本和评语，他在康雍两朝士大夫中影响很大。因曾静案，“身后又罹最惨烈之文字冤案，涉案人数之多，量刑之严酷，为清朝定鼎以来未有前例，后此亦莫能与比肩者也”(58)。其论“孔子称管仲之仁”见于《四书讲义》之《论语》“子贡曰管仲非仁者与章”，略云：
此章孔门论出处事功节义之道，甚精甚大。子贡以君臣之义言，已到至处，无可置辨，夫子谓义更有大于此者，此春秋之旨，圣贤皆以天道辨断，不是夫子宽恕论人，曲为出脱也。后世苟且失节之徒，反欲援此以求免，可谓不识死活矣……圣人此章，义旨甚大。君臣之义，域中第一事，人伦之至大，此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。若谓能救时成功，即可不论君臣之节，则是计功谋利，可不必正谊明道，开此方便法门，乱臣贼子，接迹于后世，谁不以救时成功为言者，将万世君臣之祸，自圣人此章始矣。看“微管仲”句，一部春秋大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳，原是论节义之大小，不是重功名也……管仲之功，非犹夫霸佐之功也；齐桓之霸，非犹夫各盟主之霸也。故余谓注中“尊周室”二句，只作一句看，方与白文意合，若将尊王另分在僭窃上说，此功不足赎忘君事仇之义也。(59)
在这里，吕氏谈及两层：一般而言，我认为不能以事后功业之大小来为之前悖乎君臣大义的行为正当化，由此致意于董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之论。但在特殊情况下，《春秋》大义则重于君臣之伦。关于《春秋》大义为何，吕氏此处没有明说，只是提醒要从注释“尊周室”中来琢磨。吕氏于明末清初鉴于王学末流之弊，辟王尊朱。朱熹注“管仲非仁者与”条有云：“尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。”(60)吕氏特意强调要将“‘尊周室’二句，只作一句看”，其实是将“尊王攘夷”视为一体，由此含蓄强调夷夏大防。
曾静张熙师徒于雍正五年所见之《题如此江山图》，是吕留良于康熙二年重九，与友朋集饮于力行堂，黄子锡(61)出示《如此江山图》。吕氏所见该图有序：“南渡后有如此江山亭，在吴山，宋遗民画此图以志意”，并有“紫芝生题”四字。据其考证，“国初元人张光弼昱与客登山亭悲歌，于道士史玄中家得此卷，题之。始有序有诗。其悲亡同，不知所亡之异矣。亭今无考，而画传，和诗者无论宋元，混作兴废之感”(62)。吕氏《题如此江山图歌》，篇幅较长，这几句尤为意义显豁：
其为宋之南渡耶？如此江山真可耻。其为崖山以后耶？如此江山不忍视……兴亡节义不可磨，说起一部十七史。十七史后天地翻，只此一翻不与亡国比。故当洪武年间观此图，但须举酒追贺画图氏。不特元亡不足悲，宋亡之恨亦雪矣……古人如此尚江山，今日江山更如此。安得复起作亭人，南宋兴亡详所以……拜乞丽农为我破墨重作图，收拾残山与剩水。(63)
《钱墓松歌诗》乃吕氏作于康熙八年底，以松为题，悼宋、明国祚之不永，实痛哭流涕于德祐(宋恭帝年号，1275-1276年)以降四百年之兴亡，因钱(与映)墓“松树数百，而所咏者仅两株，一为紫云山之宋松，一为万苍山之明松”(64)，其中有如下数句：
紫云未必五百寿，固当系之在德祐。万苍不止三百多，只合题名洪武后。其中虽有数十年，天荒地塌非人间。君不见三代不复千余载，汉高唐太犹虚悬。不妨架漏如许日，何况短景穹庐天。除却戌年与未月，宋松明松正相接。寄语新松莫痴绝，偷得春光总无涉。(65)
甲申乙酉，对很多儒家士大夫来说，不是普通的王朝更迭，而是天崩地裂之巨变。顾、黄、王三大儒为其著者：亭林六谒孝陵，直揭亡国亡天下之辩；太冲著《明夷待访录》和诸儒学案，阐幽发微，冀望将来；船山抱刘越石之孤忠，希张横渠之正学，发夷夏大防之种族精义。吕氏与太冲兄弟过从频繁，志同道合，评点时文，诗歌抒怀，“春秋微言大义，一以贯之，无一刻或忘。然时势已定，纵抱负天下，此残山剩水之收拾，亦仅能以笔墨代之矣，岂不悲哉!”(66)
雍正因曾静之供述，于细阅吕氏著述后，已深明此基于种族之别的夷夏大防，对清廷统治之巨大威胁，故逞无尽之淫恶，冀收杀一儆百之效。他于拟惩处吕氏一门文字狱的上谕中，曾一气摘出吕氏“悖逆”之言凡12处，谩骂之余，仍不解气，再引18条以为罪证，且引且驳，认为其败坏士风乃至世风，关系尤大，不能不予以重处：
浙省风俗浇漓，人怀不逞，如汪景祺、查嗣庭之流，皆以讪谤悖逆自伏其辜，皆吕留良之遗害也。甚至民间氓庶，亦喜造言生事……此皆吕留良一人倡导于前，是以举乡从风而靡者也……此其陷溺人心、浊乱世俗，害已不可胜言矣……若使少为悠忽，不亟加整顿，则吕留良之邪说诬民者，必致充塞胶固于人心而不可解，而天经地义之大间泯没沦弃，几使人人为无父无君之人矣……则不容不明正其罪，以维持世教，彰明国法者也……朕即位以来，实不知吕留良有何著述之事，而其恶贯满盈、人神共愤、天地不容，致有曾静上书总督岳钟琪之举，曲折发露，以著吕留良之凶顽。(67)
在雍正看来，不仅滥用刑威儆戒于将来固属必要，还需正面强调官方钦定基于文化的夷夏观，不能稍有逾越，故而他在《大义觉迷录》开篇上谕中不厌其烦、三令五申：
自古帝王之有天下，莫不由怀保万民、恩加四海、膺上天之眷命、协亿兆之欢心，用能统一寰区、垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家万物一体、自古迄今万世不易之常经，非寻常之类聚群分、乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也……未闻亿兆之归心，有不论德但择地之理？……惟有德者乃能顺天，天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎？……夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心……至谓本朝以满洲之君入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为讪谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎!(68)
雍正坚决主张文化夷夏论，认定夷夏之分不在君主出身之地域，而在其是否有德行、能行王道。他列举了一些儒家经典之根据，并引《孟子》所举的舜和周文王为例来予以证成。理由虽不新鲜，属老生常谈，但不可否认，在当时尊崇孔孟程朱的社会背景下，具有极高的说服力。这种文化夷夏论，本就是儒家经典解释夷夏大防的两种思路之一，且还略占据主导地位。经雍正这么一讲，也难怪“乡曲辟儒”曾静“心悦诚服”，觉今是而昨非。
问题在于，将文化夷夏论之“文化”主要限定在君主的德行上，不免流弊甚大。因君主德行之良寙、高下并无一个明确评断的标准，归根到底免不了君主本人自我标榜。尤其在君主专制已然走向独裁，道统和政统合二为一的情况下，君主自我标榜即可，根本无反对道理可讲，也没有任何人敢公开讲；有人胆敢讲出来，就是诽谤君上的大罪。如得位不正且严酷寡恩的雍正，就可把自己粉饰成当代尧舜。以外族入主中夏的君主，得以将自己装扮成尊崇孔孟、抚绥苍生的圣君，从而将“异族”入主完全正当化。
亲历甲申乙酉之巨变，王夫之即洞见此等流弊，力主种族夷夏论以矫正之，让华夏葆有须臾不忘的忧患意识，以自强不息，而不沦于夷狄之域：
圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长……夫人之于物，阴阳均也，食息均也，而不能绝乎物。华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣……天地之气衰旺，彼此迭相易也……推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？(69)
文化夷夏论受君主独裁制的支配，势必反过来更强化君臣大义。君主既然可窃文化正统、道德高地而葆有之，君臣大义自然会压倒，乃至损害其他一切之“义”而处于独尊地位。故而雍正能堂而皇之讲出，惟有恪守君臣大义才是人禽间的分际。“大义灭亲”演变至此，即五伦之中，君臣一家独大，尊君卑臣无以复加。其他人伦关系在臣对君的绝对义务面前，只有统统让路的分，自然会为其严重扭曲。在曾静案中，曾静虽不获亲炙于吕晚村，但从其著作中获得启发，至少能算其私淑弟子；张熙更是自小受业于曾静，两人在案发前诚然是数十年的师弟关系。及至案发，张熙对曾静的诋毁，曾静对吕晚村的攻击，今日我人读来，尚有师道尽矣之叹。《大义觉迷录》中类似文字很多，这里仅举几例。先来看曾静如何诋毁吕晚村的：
若吕留良，观他文字所传，少年本不是正路学人，下学工夫并未拈起，东摽西掠，事无揽到，中年只以批评文字为事。因批评文字遂得窥探程朱之奥，所以当时说他是市井江湖鑽刺打点来的……虽是当时妄意推崇他的话，其实心中天理发见，大是不满足他。可惜当时无人指破他的失处，且未曾看过他的遗稿残编，有许多大逆不道的说话，所以终为他所迷陷。此全是自家识见浅陋，窥他不破……今日若不恭逢皇上圣德合天，洞悉致罪之有由，悯念陷罪之无知，弥天重犯之磔尸碎骨、灭门赤族，俱因吕留良之逆凶毒祸之所致也。今日使吕留良若在，弥天重犯当食其肉而寝其皮，岂但忿恨而已!此是心肝上的实话。(70)
他在悔罪文字《归仁说》中又检举揭发、现身说法云：
(我朝)抚临诸夏，一统无外，至德深仁，沦洽四海，鸿功骏烈，焜耀两仪，自有生民以来，未有如此之盛者也……甚有惑于近世吕留良之逆说悖论，忘其当前衣被仁育之深恩，敢肆然讥诋诬谤，私形于论说文词者，亦或有之。其名欲正大义，而不知实反拂乎生人之大义；谓以明道而不知竟大昧乎当然之常道。既昏迷错乱枉误乎当身，复陷身悖逆以取罪于当时而贻讥于后世。此曾经身历者，不得不为天下之有志于学而不知变易之道徒为吕说所陷溺者变色告之也……是《春秋》之书分华夷者，在礼义之有无，不在地之远近。其心实至公至平，原视乎人之自处何如耳!(71)
同案一干人犯刘之珩、车鼎丰、张熙等十多人，集体咒骂吕晚村之大逆不道：
今得见留良抄藏残稿，种种悖谬，率皆大逆不道之语，甚至轻肆诋讥，上及圣祖，诚有臣子所不敢入于目、不忍述诸口者……正是乱臣贼子之尤罪大恶极，为王法所断不容……观其言，殆桀犬以自居；究其实，曾蜂蚁之不若。一何其悖逆之至于斯极也……此在忠臣义士固欲请上方以正显戮，而庸夫孺子稍有一线之良者，亦莫不痛恨而发指。即彼诗文中亦尝自谓逆天，宜乎其享年不永，而旋已早伏冥诛也。(72)
有其师亦有其徒，张熙亦如此归咎于其师曾静，以证明自己之无辜：
少小颇知以读书从学为大，然竟不知读书之错，从学之误，其害一至于此也。盖因重犯家世寒微，人文科第，寂寞无闻，僻处穷乡，无缘得见当时贤士大夫，以正其趣而发其蒙。迨后年二十五，始见有郴州永兴县曾静，入学文字原评为湖南第一卷，心窃慕之，遂欲负笈从游几席之下。重犯只知学问是务，并不知有所谓人间事……以此回想重犯前此之妄承犯师使令冒昧上书者，实实醉生梦死冥顽无知之极也。当此益觉愧死无地、痛恨追悔之莫及。(73)
传统中国素讲师道尊严，师严而后道尊，尊师重道为国人所信服。孔子去世，“弟子皆服三年……子赣庐于冢上，凡六年，然后去”(74)，被后世传为佳话。老师和弟子之间，亲密者情比父子，一般者亦于礼尊之。师生反目，偶尔有之，但舆论多不直于为生者。不到万不得已，弟子绝不可能有“谢本师”的事情发生，更遑论弟子以今是昨非为据，而辱骂、揭发其师。
在曾静案中，君臣大义已大过夷夏之防，更遑论孝悌、友爱等其他人伦。君臣大义独尊，灭亲、灭师，在理论上已趋于自然之结果。
出乎意料的是，雍正刚去世两个月，甫登基的乾隆于尚未改元之际，即以刑部尚书徐本之奏请为契机，下谕追治曾静等应有之罪：“曾静大逆不道，虽置之极典，不足蔽其辜……夫曾静之罪，不减于吕留良……明正曾静之罪，诛叛逆之渠魁。”(75)随后又下谕，地方官府“停其讲解”，收缴已刊刻的《大义觉迷录》。清代诸帝倡导孝治天下，恪守祖宗成法，为什么乾隆会公然违背其父之意旨？原因之一在于雍正处理此案，权诈之迹太过明显，作为纲常伦理这一万世常经的反面教材，《大义觉迷录》流传于世，适足以为天下后世之笑柄。反经之权诈往往弄巧成拙，终不久长，此为一显例。
四、结论
亲属间相互杀伤，为人所恶。春秋以降，世道凌夷，君不君，臣不臣，父不父，子不子，随着“义”观念的内涵日渐丰富，不同种类的“义”相互权衡，害权取轻，利权取重，某些特殊情况下的亲属相杀行为被誉为“大义灭亲”，赋予其较高的正当性。
先秦以孔孟为主的儒家，虽重权，但强调“权”之用，必最终合于经，极端反对以诈行权。到法家，为追求事功，替时君画策，以人性的阴暗面为据，无所不用其极，大力提倡权谋术数，堂而皇之公开讲出来，并运用于政治实践，到秦王朝达到巅峰。秦代短祚，十多年即土崩瓦解，继起的西汉王朝开始反思前朝治理所失。在这一大背景下，《公羊传》作者和董仲舒等既赓续传统孔孟的经权说并在新形势下继续发掘新意，力主对法家无所不用其极的权诈理论进行批驳和指斥，强调行权之“限制”，尤其是“合于经”的正当性。
降及西汉中后期，儒家作为治国之道虽得以确立，但实际政治却是儒法结合为治的“霸王道杂之”，专制政治的严苛和实际运作中的权诈依然大量存在，为了对现实政治有所改进，使之尽可能地符合儒家的治国理念，历代儒者本着既有的儒家经权学说、结合具体的政治情势，一直都在继续努力着。这种努力，一直贯串帝制中国之始终，宋代程朱之学即为其著者，乾嘉学者也在这方面有所努力。
自秦汉创建郡县官僚制的皇帝集权帝国后，经“打天下”而“守”“家天下”，历代帝王最关心的是自身之安全尊荣以及如何将这份来之不易的“家业”传之于子孙后世。“打天下”无疑是教猱升木，皇帝人人可做，所谓成王败寇。成功之后，欲维持“家天下”于不坠，就需皇帝“治天下”。但他一人高高在上，深居宫禁，面对众多臣民，其中有些还心怀不轨，那他该怎么办呢？尽管有韩非子的高效药方(明用法、暗持术、紧抓管官治吏这个重点)，辅以“务为治者也”的先秦诸子所提供的其他办法(如阴阳五行的神道设教、重本抑末政策等)，但运用起来是否有效，真能万无一失，他们完全没有把握。即便是经秦汉两朝数位“有为”君主的经验累积，真正确立了儒法结合的治道后，这个问题虽有所缓解，但仍没得到根治。其效果之良寙则取决于各该君主的具体操作。
这种日复一日代复一代的不安全感，都使得皇帝倾向于以臣对君的忠来垄断“大义”之内涵，鼓励臣下“大义灭亲”以尽忠。臣下又是如何应对的呢？他们可以按照皇帝的意思来“灭亲”效忠获得好处；亦可能在特定的情况下以超越皇帝一己利益的更高层次大义为自己的“逼宫”“犯上”行为(要求皇帝或上司“灭亲”)获取正当性；还可以这种更高层次的大义为据，拒绝来自皇帝和上司的“灭亲”要求。这种更高层次的大义，其著者主要来自经历代大儒所阐释的先秦儒家思想，如家为国之本、孝为忠之本的家国一体说，格君心之非、夷夏之防、追求王朝长治久安等。大义的多元，就需当事者权衡其间，最终做出行为抉择。
帝制中国的政治结构在很大程度上决定了君、臣所实施的“大义灭亲”行为，与行为者趋利避害、寻求利益最大化紧密相连：有法家权诈观的推波助澜、儒家经权论因其不可避免之缺陷而有时充当文饰之具，当事人经利害权衡后，或主动“灭亲”或要求对方“灭亲”。“大义灭亲”有滑向“大利灭亲”的趋势。
在帝制中国，大义有天下苍生、江山社稷、夷夏之防以及基于三纲的君臣大义、父子大义和夫妇大义等，但随着君主专制的强化并最终趋于独裁之势，苍生及其代言之被压制失语，江山社稷成一家之私产而终无关乎臣民，文化而非种族意义上的夷夏大防居于优势地位，“大义灭亲”之“大义”于是逐渐向君权倾斜，君臣大义渐渐凌驾于父子夫妇之伦常而几获垄断地位，到康雍乾这一清代盛世达于顶峰。雍正在办理曾静投书案所下发给臣民的谕旨中即指出，《大义觉迷录》之“大义”必须且只能是“君臣大义”。
“大义”被君主定为一尊，成为君主之“大利”，“大义灭亲”就大力向“大利灭亲”这方面倾斜，儒家经权说，也跟义利之辨一样，其约束作用亦大为减弱。就思想原因而论，盖儒家以贵民为宗，法家以尊君为旨。自董仲舒对策汉武帝后，历代治国思想虽有微调，但不出“外儒内法”或“阳儒阴法”之范围。将两个宗旨各异的思想放在一起，难有一以贯之的严整系统，只会是机械粘在一起的“杂”，从而给了独裁君主以随意选择的空间。将之运用于政治实践中，用朱熹的话来说，呈“牵补挂漏”之局：想是儒就是儒，想要法就是法；想把儒说成法就是法，想把法说成儒就是儒。具体到“大义灭亲”，则行为者之理由：经即权，权即经；想要悖经行权即辩称非行权无以返经。
尽管到清代，君主宣称“大义”即臣民事君之忠，因“大利”所在，极力鼓励臣下“大义灭亲”，但它在传统中国依旧未能获得完全充分的正当性。就是那位视乾纲独断乃本朝家法、敢公然申饬程朱理学祖师爷程伊川“目无其君”的十全皇帝乾隆，都认为“大义灭亲，子不可施于父”，更遑论他人。其思想原因，尽管它的拘束力随着君权强化在减弱，儒家经权论尚在持续发生作用：尊亲孝亲才是经，大义灭亲只是一时一事在行权。之所以持续生效，深层原因可能还在于父子有恩，君臣有义，权衡轻重，个案中可能恩、义歧驱；超越个案，又恰是恩义相连。千载以下，六合以内，岂有无义之恩、无恩之义!王夫之在评论“汉高祖戮丁公”一案时讲得很透彻，判断大义之真假，取决于行为者心术之诚与伪：
以大义服天下者，以诚而已矣，未闻其以术也；奉义为术而义始贼。义者，心之制也，非天下之名也。心所勿安而忍为之，以标其名，天下乃以义为拂人之心而不和顺于理……借义以为利，而吾心之恻隐亡矣。夫义，有天下之大义焉，有吾心之精义焉。精者，纯用其天良之喜怒恩怨以为德威刑赏，而不杂以利者也……恩可忘也，苟非刑戮以随其后，则君父罔极之恩，孰不可忘也？呜呼!此三代以下，以义为名为利而悖其天良之大慝也。(76)
“天理之在人心，终有所不可泯。而良知之明，万古一日”(77)，证以“大义灭亲”在帝制中国之演变历程，诚不我欺。
来源：《贵州民族大学学报：哲学社会科学版》(贵阳)2024年第1期 第88-118页
