作者简介：孟建伟，哲学博士，中国科学院大学特聘教授，博士生导师。北京 100049

原发信息：《中国人民大学学报》第20195期

内容提要：传统的科学哲学和“另类的”科学哲学分别属于两个截然不同、甚至相互对立的学术研究范式：前者属于“知识论”的研究范式；后者属于“文化论”的研究范式。二者的共同缺陷和偏颇是，都没有将科学看作是一种文化，其结果是，前者切断了科学知识的文化之根来理解科学，变成一种没有文化内涵的科学哲学；而后者则切断了科学文化与人文文化之间的深刻关联，变成一种没有科学内涵的科学哲学。要使科学哲学从根本上摆脱现有的困境，开辟更加广阔的前景，关键是，要在二者之间构建一种既不同于知识论又区别于文化论的研究范式，即“科学文化论”的研究范式，从而走向一种既不同于传统的科学哲学，又区别于“另类的”科学哲学的第三种科学哲学，即“科学文化哲学”。科学文化哲学将不仅能够最大限度地挖掘和发现二者的意义和价值，从而达到新的综合，而且能够最大限度地克服和纠正二者的缺陷和偏颇，从而实现新的超越。

The traditional philosophy of science and the "alternative" philosophy of science belong to two distinct and even opposing academic research paradigms.The former belongs to the research paradigm of "theory of knowledge" and the latter belongs to the research paradigm of "theory of culture".The common defect and bias of both is that science is not seen as a kind of culture.The result is that the former cuts of f the cultural roots of scientific knowledge in understanding science and becomes a philosophy of science without cultural connotation,while the latter cuts of f the profound relationship between science and humanities and becomes a philosophy of science without scientific connotation.To overcome the existing predicament and open up a broader prospect,the key is to construct a research paradigm that is different from the theory of knowledge and the theory of culture.The research paradigm of "theory of scientific culture" moves towards a third kind of philosophy of science,namely,the "philosophy of scientific culture",which is different from the traditional and the "alternative" philosophy of science.The philosophy of scientific culture will not only explore and discover the significance and value of both to the maximum extent so as to achieve the new synthesis,but also overcome and correct the defects and bias of both to the maximum extent so as to achieve a new transcendence.

关键词：知识论/文化论/科学文化论/科学哲学　　Theory of knowledge/Theory of culture/Theory of scientific culture/Philosophy of science

标题注释：国家社会科学基金项目“关于科学文化的哲学思考”(10BZX025)。

如果将科学哲学理解为对科学的哲学思索，那么，科学哲学大致可以分为三种类型。第一种类型是传统的科学哲学。这种科学哲学不仅具有悠久的历史传统，而且长期以来一直被认为是唯一正宗的科学哲学。但是，由于狭隘的知识论定位，传统的科学哲学正面临着巨大挑战，并陷入难以克服的困境。第二种类型被称为“另类的”科学哲学。虽然它们并没有正式采用“科学哲学”的名义，甚至往往不被归于科学哲学的范畴，但是，在那里的确包含诸多对科学的哲学思索。之所以被称为“另类”，关键在于这种思索大都是从人文的角度来批判和解构科学，而不是建设性和建构性的。第三种类型可称为科学文化哲学。尽管这种科学哲学还非常年轻，可以说尚在建构之中，但它们不仅意味着一种新的综合和超越，而且预示着一种新的方向和希望。这三种类型代表着三种不同的科学哲学范式，可分别用知识论、文化论和科学文化论来概括。本文试图采用这种新的分类方式，不仅揭示三者之间本质的区别，而且探寻三者之间内在的联系，从而探寻科学哲学范式演进的逻辑，即从知识论到文化论再到科学文化论演进的逻辑，进而说明为何要走向第三种科学哲学。

一、知识论：问题与困境

传统的科学哲学在本质上是一种知识论。所谓知识论，就是将科学归结为知识，然后对知识及其变化发展做认识论的研究。概括地讲，知识论的科学哲学包括两个要点：一是知识论的科学观；二是知识论的认识论。如果说，前者只是从知识的角度来理解科学，并用知识观取代科学观的话，那么，后者则从知识的角度来理解认识论，并用知识论取代认识论。二者之间有着深刻的关联：前者为后者确立科学观的理念和框架，而后者为前者提供认识论的基础和内涵。从逻辑经验主义开始的传统的科学哲学在本质上都是知识论的科学哲学。

逻辑经验主义是一种最传统的知识论的科学哲学。它不仅蕴含着一种最传统的知识论的科学观，而且还蕴含着一种最传统的知识论的认识论。在石里克看来，科学就是“知识的体系”，即“真的经验命题的体系”①。这是逻辑经验主义最核心的观念，由此不仅为其科学观，而且为其认识论奠定了知识论的基调。于是，在逻辑经验主义那里，何为科学变成了何为知识，可以说，包括科学与非科学之间的划界问题、科学的真理性问题、科学理论的结构问题、科学的统一性问题等在内的认识论问题，都是围绕这个最核心的观念展开的，并从某个角度来论证何为知识这个主题。

逻辑经验主义者将知识分解为密切相关的三个关键词，即“真的”“经验”和“命题”。在那里，知识首先被理解为是一种“命题”；其次，这是一种特殊的命题，即经验命题，而不是逻辑命题；最后，这种经验命题还必须满足一个条件，那就是“真的”，即能够被经验所证实的。由此引出两大问题：一是关于命题的意义问题；二是关于命题的证实问题。逻辑经验主义者试图分别用逻辑和实证方法来解决这两大问题，从而使其认识论带有浓厚的逻辑主义和实证主义色彩。

他们对哲学和科学分别做了明确的分工，强调哲学使用逻辑的方法，“使命题得到澄清”；而科学使用实证的方法，“使命题得到证实”②。二者的区别在于，“哲学研究是命题的真正意义”，而“科学研究的是命题的真理性”③。于是，逻辑经验主义者不仅将科学限制在知识论的框架内，而且将哲学也限制在知识论的框架内。在他们看来，真正的科学只有一种，那就是知识体系，因此，科学是统一的；相应地，真正的哲学也只有一种，就是“科学的哲学”。当然，即使“科学的哲学”本身也不是科学，因为它不是知识体系，即“真的经验命题的体系”，而“只是一种方法：逻辑分析法”④。除此以外，一切形而上学的“全部断言陈述”，被认为在认识上“全部是无意义的”⑤。

显然，逻辑经验主义者试图用逻辑主义和实证主义来保证知识的确定性、客观性和真理性，并对科学做了基础主义和归纳主义的理解。可是，基础主义和归纳主义二者有着难以克服的矛盾：一方面，基础主义追求的是确定性。它要追求的是确凿无疑的“真的经验命题”作为科学的基础。一旦基础确立，科学的大厦就可以通过持续累积的“添砖加瓦”的方式建成。另一方面，归纳主义意味着不确定性。它所提供的“真的经验命题”是或然的，而不是必然的，因而并不是完全可靠的。

波普尔就是从批判归纳主义入手来批判逻辑经验主义的。在他看来，科学不可能被经验证实，而只能被经验证伪。因此，科学史与其说是一部确凿无疑的“真的经验命题”的积累史，倒不如是“一些靠不住的梦幻史、顽固不化史、错误史”⑥，是一种经历无数“猜想与反驳”的错误史。但是，“科学必须增长，也可以说，科学必须进步”⑦。增长或进步的方式并不是继承与积累，而是批判与取代。也就是说，不断批判并推翻旧有理论，用新的内容更加丰富、可证伪度和逼真度更高的理论取而代之。波普尔用“水桶说”和“探照灯说”分别界定两种不同类型的知识论。二者都强调经验的作用，但前者强调经验的基础作用和积累作用，而后者则强调经验的先导作用和否证作用。显然，逻辑经验主义的知识论属于前一种类型，而批判理性主义的知识论属于后一种类型。

尽管批判理性主义同逻辑经验主义有着证伪主义和证实主义、演绎主义和归纳主义、批判主义和基础主义、实在论和实证论的截然区别和尖锐对立，但是，同逻辑经验主义一样，批判理性主义也是一种典型的知识论的科学哲学，不仅蕴含一种知识论的科学观，而且蕴含一种知识论的认识论。二者都对科学做了知识论的理解，只不过对何为知识的理解有着巨大差异。波普尔非常明确地将认识论看作是“关于科学知识的理论”⑧也被称为“没有认识主体的认识论”⑨。它的研究对象是属于“第三世界”的“客观意义上的知识”，也即“没有认识者的知识”或“没有认识主体的知识”⑩。他认为，“传统的认识论”乃至“大部分现代认识论”严格意义上说都是“离题的”，因为他们研究的是属于“第二世界”的“主观意义上的知识或思想”(11)。

可见，如果说逻辑经验主义将对科学和认识论的理解限定在“真的经验命题的体系”的框架内，那么，批判理性主义则将对科学和认识论的理解限定在所谓“第三世界”的“客观知识”的框架内。其共同点是：双方都持逻辑主义和理性主义观点，强调科学的客观性、真理性和进步性。其不同点是：前者强调科学的确定性，知识通过归纳和积累而进步；后者则强调科学的不确定性，“知识通过批判和创造而增长”(12)，不仅逻辑经验主义的基础主义和归纳主义存在诸多问题，而且批判理性主义的证伪主义和演绎主义同样存在诸多问题。这些问题包括：证伪是否科学独一无二的本质特征？经验必定能够证伪理论吗？科学进步能否归结为“没有积累的增长”？等等。

历史主义的科学哲学是对逻辑经验主义和批判理性主义的重大突破和超越，从而使科学哲学从逻辑主义向历史主义转变。然而，这种转变依然没有摆脱知识论的框架：其一，尽管历史主义的科学哲学多了一层从历史主义的眼光来理解科学，但它所理解的科学依然是知识；其二，尽管历史主义的科学哲学将主题转向科学的历史性和科学的历史发展，但依然是知识论的认识论，特别是关注在历史主义的条件下，如何理解科学知识的客观性、合理性和进步性问题。在库恩看来，科学与其说取决于经验，倒不如说取决于范式。科学史既不是像逻辑经验主义者所想象的那样，是一部纯粹的“真的经验命题”的积累史，又不是像批判理性主义者所想象的那样是一部不断“猜想与反驳”的错误史。真理与错误是相对于范式而言的。在同一个范式内，由于其有相同的价值标准，因而主要体现积累的特征；在不同的范式之间，由于各自的价值标准是“不可通约的”，因而主要体现批判的特征。这样一来，库恩巧妙地将“水桶说”和“探照灯说”二者整合到他的范式之中，与此同时，也从根本上消解了科学(特别是范式之间)的客观性、合理性和进步性问题。于是，在历史主义的科学哲学对逻辑主义的科学哲学做出重大突破和超越的同时，又带来新的问题，陷入了困境。

为了维护科学的客观性、合理性和进步性，拉卡托斯一方面用他的研究纲领概念代替库恩的范式概念，另一方面用他的精致的证伪主义修正波普尔的朴素的证伪主义，从而在历史主义和逻辑主义之间、在研究纲领和经验基础之间做了某种平衡。然而，这种平衡仍并不足以保证科学的客观性、合理性和进步性，因为经验基础在很大程度上只能解决一个研究纲领自身的进化或退化问题，而不能解决两个或多个研究纲领之间的进化或退化问题。

劳丹提出两个模式：一是以解决问题为中心的科学进步模式；二是关于科学合理性的网状模式。前者一方面用研究传统的概念代替库恩的范式概念，另一方面将真理的标准削弱为解决问题，然后用解决问题的标准来评判研究传统的进步性；后者对范式做了结构化的理解，认为范式包括价值论、方法论和理论三个层面，三者之间的相互联系和相互作用构成范式合理演变的机制。两个模式的最大差异在于，前者采用的是一元化的科学进步评价标准，即解决问题的评价标准；而后者似乎又放弃了这一标准，强调标准是多元的和变化的，进步是相对于某种价值标准而言的。可见，劳丹也试图通过采用削弱逻辑标准和历史性的方式，在历史主义和逻辑主义之间做某种平衡，但这种尝试由于缺乏真理性这个最根本的基础，因而同样难以保证科学的客观性、合理性和进步性。

尽管夏皮尔同劳丹的科学观有所不同，前者倾向于从实在论的角度来理解科学，而后者则倾向于从工具论的角度来理解科学，但是，夏皮尔的关联主义模式同劳丹的第二个模式颇为相似。在夏皮尔看来，科学中并不存在那种超越时空的永恒不变的本质，也不需要求助于某种超验的一成不变的价值标准。科学中的一切都随着历史的变化而变化，然而，这种变化并不是非理性的，都有其“合理演变”的“理由”。所谓“理由”，即是“已被证明是成功的，并且没有遭到具体的怀疑”(13)。他将“理由”不仅视为“真理”，而且当作科学合理性的“内在标准”。当然，这个“标准”充其量只是一种摆设，因为一切变化都有所谓的“理由”，因而都是合理的，于是，科学合理性事实上成了一种空洞的预设，并没有真正有力地论证科学的客观性、合理性和进步性。

由于费耶阿本德的另类思想，他的科学哲学往往被归为另类的科学哲学。其实，他的科学哲学还是属于传统的科学哲学，属于历史主义的科学哲学，在本质上还是一种知识论。像其他历史主义科学哲学一样，它也将科学看作是一种知识，是一种知识论的认识论，也在重点关注科学的客观性、合理性和进步性问题。所不同的是，大多数历史主义科学哲学家都在想方设法捍卫科学的客观性、合理性和进步性，而费耶阿本德则对其做出了全盘否定的结论。值得注意的是，他的极端的历史主义结论却源自极端的逻辑主义论证：因为每一种方法论都有其局限性，所以，唯一一条规则就是“怎么都行”；因为归纳法存在问题，所以，应当推行“反归纳法”，等等。

费耶阿本德说，科学哲学是一门有伟大过去的学科。此语显然过于偏颇，但的确深刻揭示知识论的科学哲学的问题和困境。应当肯定，知识论的科学哲学无论从逻辑主义角度还是历史主义角度看，都有其不可磨灭的深刻的思想和洞见，但是，在知识论的框架里，现行的科学哲学几乎已经穷尽了所有的逻辑可能性，最终还是无法令人信服地解决有关科学的本性及其如何变化发展的问题，特别是科学的客观性、合理性和进步性问题。知识论的科学哲学之所以陷于困境，关键就在于，它只是从狭隘的知识的角度来理解科学与认识论，并试图用知识论的逻辑来揭示科学及其发展的逻辑，进而解决科学的客观性、合理性和进步性问题。然而，科学不仅仅只是一种知识，更是一种人创造的文化。切断其人性、创造和文化之根，仅仅用知识理性及其逻辑理性来抽象地理解科学及其发展规律是远远不够的，最终也无法从根本上解决科学的客观性、合理性和进步性问题。更进一步说，既然科学是历史的，那么，就不应有任何超越历史的先验预设，而问题在于知识论的科学哲学的各种逻辑模式往往是空洞而抽象的，充其量不过是关于科学及其变化发展规律的一种预设。

二、文化论：批判与解构

“另类的”科学哲学在本质上是一种文化论。也就是说，这种“另类的”科学哲学首先是一种关于文化的理论，是一种文化哲学，其主要兴趣聚焦在人文文化方面；其次才是一种关于科学的理论，才是一种科学哲学，才将兴趣拓展到科学方面。正因为如此，“另类的”科学哲学对科学的理解往往是外在的，而不是内在的。他们更多地关注科学与其他文化、科学与社会之间的外在关系问题，特别是科学对社会文化的负面影响，但很少关注科学自身的内在结构及其合理性等问题。也正因为如此，“另类的”科学哲学对科学的反思和探索往往是批判性和解构性的，而不是辩护性和建构性的。最典型的“另类的”科学哲学大致可分两类：一类蕴含在现代西方人本主义哲学中；另一类蕴含在后现代主义的哲学中。如果说，前者站在所谓的人本主义的立场上对科学与理性展开猛烈批判的话，那么，后者则站在后现代主义的立场上对科学与理性进行了颠覆性的解构。

现代西方人本主义哲学包括意志主义、生命哲学、存在主义、哲学解释学、法兰克福学派等诸多流派。尽管这些学派及其观点大相径庭，但是，他们都蕴含着相似的“另类的”科学哲学思想。这种“另类的”科学哲学具有以下几个特征：一是非理性主义。现代西方人本主义哲学给“人”以本体论的优先地位，是一种强调以“人”为本的哲学。不过，这里所说的“人”，不是完整意义上的人，也不是理性的人，而是非理性的人。于是，这种哲学从一开始就奠定了非理性主义的基调。二是反科学主义。强调科学与理性同人的对立，对人性的妨害，并将其置于人、人性和人文精神的对立面而予以批判。三是以艺术对抗科学。在他们看来，科学代表的是理性，因而只是外在世界的工具，而艺术代表的是非理性，因而代表的是人性即最真实的存在。因此，以艺术对抗科学也成了他们批判科学最重要的方法。

意志主义将人的本质归结为非理性的意志。无论是叔本华的生存意志论，还是尼采的强力意志论，都将人的本质归结为非理性的存在。叔本华首先对“人是理性的动物”这一传统观点提出挑战，认为理性只不过是意志的工具，并强调艺术是人生的花朵，是摆脱痛苦之途径，而知识越多和理智越高，人生越痛苦。接着，尼采将叔本华的消极的生存意志改变成张扬的强力意志，然后以强力意志为准绳，对一切价值进行重新估计，从而得出反科学和反理性的结论。在他看来，艺术同强力意志相契合，因而可称“作为艺术的强力意志”(14)。艺术既代表着日神精神，更代表着酒神精神，给人以梦和醉的世界。而科学是“疾病的形式”，“真理是丑陋的。我们有艺术，这是为了我们不因真理而招致毁灭”(15)。除了对科学的价值论批判之外，尼采还对科学做了认识论批判。他说：“科学性是伪善的”：“1.指论证的方法，假如它不符合思想起源的话；2.指对方法的要求，而这些方法在特定的科学时代根本不可能产生；3.指对客观性的要求，也就是对冷酷的、无个性的要求。”(16)

生命哲学将人的本质归结为非理性的生命。这是另一种关于人的非理性的存在，但同非理性的意志非常接近。在狄尔泰那里，生命即生活，而生活即体验，因而他更多地关注艺术、诗、美学乃至精神科学。在他看来，“作为我们生命的本性而给定的、神圣不可侵犯的、万能的东西，便得到了诗人和艺术家的热爱和表现，而科学研究则是无法接近这种东西的”(17)。也正是从生命和体验出发，狄尔泰提出了一种同自然科学完全不同的精神科学认识论和方法论。在这里，不仅有以艺术对抗科学的意涵，而且更有以精神科学对抗自然科学的意涵。在柏格森那里，生命即“质的时间”，而“质的时间”即“绵延”。我们可以通过艺术和直觉体验来把握这种“质的时间”和“绵延”，但科学和理性只能把握“量的时间”和“空间化的时间”，因而无法认识“生命之流”。

存在主义将人的本质归结为非理性的存在。所谓非理性的存在，就是非理性的个人意识，即自我感。从这种非理性的自我感出发，海德格尔认为，艺术最靠近人的本真的存在，是存在之家，给人以诗意的栖居；相反，科学是“座架”，引导人在开发自然的同时，不仅让自然远离本真的存在，而且也使人远离本真的存在。萨特不仅从哲学的角度而且还从文学的角度聚焦人的存在，于是，在他那里，不仅哲学是人学，而且文学也是人学。当然，这种人学主要关注的是人的个性，而不是人的共性；主要关注的是人的情感，而不是人的理性；主要关注的是人的存在，而不是人的本质；主要关注的是人的主观性，而不是世界的客观性；主要关注的是人的自由，而不是必然性和决定论。萨特理论的主题是“存在与虚无”。萨特说：“把世界理解为世界，这是一种虚无化。”(18)可见，存在主义还蕴含着一种特殊的认识论，即存在主义的认识论。这种“另类的”认识论显然也是对传统的认识论的一种抗拒。

正是在存在主义哲学的基础上，哲学诠释学构建了一种所谓精神科学的方法论。伽达默尔将存在的历史性同理解的历史性紧密地联系起来，并将“理解的历史性上升为诠释学原则”(19)。这种方法论继承了一种“人文主义的遗产”，接近“另外一类的非科学经验，尤其是艺术的经验”(20)。它从“艺术经验里真理问题的展现”(21)吸取灵感，然后将“真理问题扩大到精神科学里的理解问题”(22)。显然，这是一种与传统的科学方法论完全不同的方法论。如果说，传统的科学方法论是一种物理主义的方法论的话，那么，诠释学的精神科学的方法论则是一种艺术主义的方法论。

现代西方哲学思潮也深深影响了法兰克福学派，其中马尔库塞就是一个典型。他将人的本质归结为非理性的爱欲。所谓爱欲，源自弗洛伊德，马尔库塞将其提升到爱、美和自由的统一。在他看来，早在柏拉图那里，“爱欲被逻各斯吸收了，而逻各斯乃是抑制本能的理性”(23)。到了近代以后，“基本压抑”变成了“额外压抑”，“现实原则”变成了“操作原则”。尤其在发达工业社会科学技术变成了新的控制形式，使人变成了“单向度的人”。相反，艺术是“对爱欲的执着”和“对生命本能的深切肯定”(24)，表达了“被压抑的解放形象的回归”(25)。

如果说，现代西方人本主义以批判的姿态表达了“另类的”科学哲学思想的话，那么，后现代主义则以颠覆的姿态表达了更为另类的科学哲学思想。二者的共同点是都具有鲜明的非理性主义、反科学主义和以艺术对抗科学的特征。所不同的是，前者所持现代主义和人本主义立场，而后者所持后现代主义和反人本主义立场。前者将理性与科学置于人的意志、生命、体验、爱欲等非理性存在的对立面，并用以“人”为本的名义予以批判；后者则进一步将现代性的人和包括科学和艺术在内的文化置于“后现代”的对立面，并以“疯癫”和“精神分裂者”的名义进行解构。由于现代性的人及其包括科学与艺术在内的文化都统统被消解了，因此，后现代主义的非理性主义、反科学主义和以艺术对抗科学的特征更加趋于极端，更具有颠覆性的意义。

福柯采用“系谱学”和“知识考古学”的方法，对现代性的人和社会及其理性、知识和科学进行了极富挑战性的解构。通过对“疯癫与文明”的考察，他试图表明，“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫”(26)；通过对“性史”的考察，他强调我们只是“另一类维多利亚时代的人”(27)；通过对临床医学史的考察，他认为“医学之所以能够作为临床科学出现，是由于有一些条件以及历史可能性规定了医学经验的领域及其理性结构”(28)；通过对“词与物”的考察，他设法揭示科学、知识和理性史是由各种截然不同的“知识型”决定的，从而显示其“种种裂缝、不稳定性、空隙”(29)，并揭示“人是近期的发明”，正在“接近其终点”(30)。

德里达采用消解中心与边缘二元对立的方法，来解构语音中心主义、逻各斯中心主义和人种中心主义。他通过消解语音和文字的二元对立，来解构语音中心主义。他认为，“文字作为‘延异’是在场/不在场这一对立基础上不可想象的结构和运动”，“延异”给口语链以“生成空间”，从而“使得文字以及声音与文字之间的协调一致成为可能，也使得所有的传达能由此及彼”(31)。

德里达将解构的目标对准“语音中心主义”“逻各斯中心主义”和“人种中心主义”。在他看来，逻各斯中心主义“不过是一种言语中心主义：它主张言语与存在绝对贴近，言语与存在的意义绝对贴近，言语与意义的理想性绝对贴近”(32)。而这种形而上学“基本上不过是最原始和最强烈的人种中心主义”(33)。正是由于三者的相互支撑，言语不仅代表在场，而且代表真理，因而享有中心的地位。相反，文字不仅远离在场，而且远离真理，因而处于边缘的地位。于是，德里达从“文字学”入手展开了他的解构之旅。解构的内容包括：将文字理解为“延异”和“不可想象的结构和运动”(34)，来消解在场与不在场的二元对立，从而解构言语中心主义；用“补充”的逻辑消解逻辑与修辞、理性与隐喻的二元对立，从而解构逻各斯中心主义；用“文本之外无他物”消解作者与文本的二元对立，从而解构人种中心主义和人本主义，等等。

德勒兹进一步将解构之旅推到了极端。如果说，福柯将人消解为身体的强力，透露出某种“疯癫”意义的话，那么，德勒兹则将人直接消解为欲望—机器，也即消解为“精神分裂”。如果说，福柯强调不疯癫对疯癫的压制也是一种疯癫的话，那么，德勒兹则将“精神分裂”者当作疯狂社会的正常人，用以解构现代性的人和社会及其理性和科学，最终以“游牧思想”代替“城邦思想”，以“根状思维”代替“树状思维”。所谓“游牧思想”和“根状思维”，说到底就是具有“精神分裂”特征的后现代主义的艺术思想和思维方式。

三、科学文化论：综合与超越

显然，传统的科学哲学与“另类的”科学哲学是两种截然不同的科学哲学，代表着两种截然不同的科学哲学观。二者的重大差异在于：

一是关于定位的差异。传统的科学哲学的定位是知识论。它试图在知识论的框架内解决科学哲学的所有问题，特别是科学与非科学的划界问题、科学的合理性和进步性问题、科学的实在论与反实在论问题，等等。问题在于，科学不仅仅只是一种知识，更是一种包括知识在内的文化。科学哲学的几乎所有问题也不仅仅只是一种知识论的问题，更是一种与知识论密切相关的文化论问题。传统的科学哲学之所以陷于困境，其根本原因就在于过于狭隘的知识论定位。相反，“另类的”科学哲学的定位是文化论。它试图在文化论的视阈中来反思科学，反思科学的意义和价值，特别是反思科学与其他文化的关系。现代西方人本主义者用以“人”为本的名义，批判科学和理性及其对人和其他文化的妨害；而后现代主义者则以后现代主义的名义，进一步对包括科学和理性在内的现代文化做了颠覆性的解构。如果说，传统的科学哲学的定位过于狭隘的话，那么，“另类的”科学哲学的定位则过于宽泛。尽管“另类的”科学哲学试图从文化论的视阈中来反思科学，但是，其聚焦点与其说是科学，不如说是艺术与人文，因而难以称得上是真正意义上的科学哲学。

二是关于内涵的差异。传统的科学哲学在本质上是对科学知识本身及其发展变化的逻辑重建，因而其内涵可称为是内部的科学哲学，而不是外部的科学哲学。它关注的是科学知识及其发展变化的内在逻辑，而大大忽视科学赖以产生和发展的外在文化背景，特别是科学与其他文化之间的深刻关联。相反，“另类的”科学哲学在本质上是对科学的外在意义和价值的哲学思考，因而其内涵可称为外部的科学哲学，而不是内部的科学哲学。它关注的是科学对“人”和其他文化的影响和作用，特别是科学与其他文化的关系，而大大忽视对科学自身的本性及其发展变化规律的研究。

三是关于立场的差异。同理性主义的知识论定位和逻辑重建的内涵相应，传统的科学哲学的立场大都是理性的，其主题就是要想方设法地论证科学的客观性、合理性和进步性。尽管库恩和费耶阿本德的观点对科学的客观性、合理性和进步性构成挑战，但总的说来并没有改变传统的科学哲学的理性立场和主题。即便是库恩和费耶阿本德，其论证方式也是理性的和逻辑的。相反，同非理性主义的文化论定位和批判解构的内涵相应，“另类的”科学哲学的立场则大都是非理性的，其主题是要么用人本主义来批判科学，要么同后现代主义来解构科学。如果说，传统的科学哲学所持的是科学的知识理性的立场的话，那么，“另类的”科学哲学所持的是艺术的非理性的立场，从而“以艺术对抗科学”。所不同的是，现代西方人本主义试图用现代艺术对抗现代科学，而后现代主义则试图以后现代艺术对抗现代科学。

无疑，传统的科学哲学和另类的科学哲学代表着两个非常不同的视角，对于全面而深刻地理解科学，都有其不可或缺的重要意义和价值。

传统的科学哲学立足于科学内部，从知识论及其知识理性的角度来理解科学，试图揭示科学知识及其发展变化的逻辑。当然，这是一个十分重要的视角，因为从某种意义上说，科学在本质上是一种认识活动，而知识不仅是科学认识活动的最重要的成果，而且还是科学认识活动追求的最重要的目标。因此，认识论应当在科学哲学中处于核心位置，而知识论又应当在认识论中处于核心位置。可以说，没有健全而深刻的知识论，就没有健全而深刻的认识论；而没有健全而深刻的认识论，也就没有健全而深刻的科学哲学。要是没有对知识获得全面而深刻的理解，科学认识活动就将从根本上失去目标和方向。从这种意义上说，传统的科学哲学聚焦于知识论，也就是聚焦于科学哲学的最核心部位，并非没有道理。

“另类的”科学哲学立足于科学外部，从文化论(特别是从艺术论及其艺术非理性)的角度来审视科学，反思科学的意义和价值及其科学与其他文化的关系。当然，这也是一个十分重要的视角，因为科学不仅是一种认识活动，而且也是一种文化活动；不仅在追求和创造某种知识，而且也在追求和创造某种文化；不仅有其内在的目的、意义和价值，而且有其外在的目的、意义和价值，并同别的文化有着深刻的关联。因此，健全的科学哲学不仅应当有狭隘的认识论和知识论，而且应当有宽阔的文化论；不仅应当有内部的科学哲学，而且应当有外部的科学哲学，特别是要通过揭示科学与其他文化的深刻关联，进而深刻揭示科学的文化本性。要是没有文化论的视角，就不会有超越认识论和知识论的广阔视野，就不会有外部的科学哲学，就难以理解科学与其他文化的深刻关联，当然也就难以理解科学的文化本性。从这种意义上说，正是“另类的”科学哲学开启了一个理解科学的新的视野，并大大拓宽了科学哲学的范畴。

然而，传统的科学哲学和“另类的”科学哲学都有其严重的缺陷和偏颇，最终势必陷于自身不可解脱的困境。传统的科学哲学的主要缺陷和偏颇在于：一是定位过于狭隘。因为知识论充其量只是认识论的一个组成部分，而认识论又只是文化论的一个组成部分。因此，传统的科学哲学说到底很难称得上是真正意义上的科学哲学，至少不是一种完备的科学哲学。二是内涵缺失文化。由于狭隘的知识论定位，传统的科学哲学对科学的哲学研究几乎等同于“科学的逻辑”，而大大忽略了科学外在的文化背景和内在的文化意蕴。三是立场偏离人性。由于狭隘的知识论定位，加上“科学的逻辑”这种思维方式所限，传统的科学哲学所采取的立场仅仅只是理性，而不是包括理性在内的整个人性。

“另类的”科学哲学的主要缺陷和偏颇在于：一是定位过于宽泛。如果说，传统的科学哲学定位过于狭隘，只关注科学的内部，并从知识论的角度来理解科学的话，那么，“另类的”科学哲学则定位过于宽泛，只关注科学的外部，并从文化论的角度来反思科学。二是内涵缺失科学。由于宽泛的文化论定位，“另类的”科学哲学往往站在科学的外围，特别是站在人文文化，特别是从艺术的角度来反思科学，其结果是导致科学哲学缺失科学的内涵，特别是缺失科学的逻辑。三是立场偏离理性。由于宽泛的文化论定位，加上“艺术主义”这种思维方式所致，“另类的”科学哲学所采取的立场往往过于非理性，并将理性置于其对立面予以批判。

综上所述，传统的科学哲学和“另类的”科学哲学属于两个截然不同、甚至相互对立的学术研究范式：前者属于知识论的研究范式；后者则属于文化论的研究范式，因而分别代表着两种截然不同、甚至相互对立的科学观和科学哲学观。由于其定位、内涵和立场的巨大差异，二者之间几乎没有交集，各自运行在截然不同的轨道上。一方面各自将自己的价值和理念推向极致，提出各种新思想、新观点和新成果；另一方面，又分别将自身的缺陷和偏颇推向极端，而陷于难以摆脱的困境。二者的共同问题是，都没有将科学看作是一种文化，其结果是，前者切断了科学知识的文化之根来理解科学，变成一种没有文化内涵的科学哲学；而后者则切断了科学文化与人文文化之间的深刻关联，变成一种没有科学内涵的科学哲学。

显然，无论是传统的科学哲学，还是“另类的”科学哲学，要在其各自的范式内发现对方的意义和价值，克服自身的缺陷和偏颇，从而从根本上摆脱各自的困境，几乎是不可能的。关键是，要在深入考察和研究两种科学哲学的基础上，首先在二者之间搭建一个平台，从而架起一座相互沟通的桥梁。这个平台就是“科学文化论”。然后，通过融会贯通和综合创新，在最大限度地取二者之长和避二者之短的基础上，构建一种既不同于传统的又区别于“另类的”科学哲学的第三种科学哲学，从而不仅从根本上摆脱当今科学哲学所面临的困境，而且为科学哲学开辟更为广阔的前景。这种新的科学哲学可称为“科学文化哲学”。科学文化论和科学文化哲学的意义和价值就在于：

其一，搭建新的平台，进而架起相互沟通的桥梁。传统的科学哲学与“另类的”科学哲学之所以处于分离和对立状态，以致难以相互沟通，其根本原因在于，前者在本质上是一种狭隘的知识论，后者在本质上则是一种宽泛的文化论，因而在二者之间几乎没有交集。而科学文化哲学在本质上是一种科学文化论，在它那里，科学不仅是一种包括科学知识在内的文化，而且也是整个人类文化中不可分割的重要组成部分。也就是说，科学文化论恰好处于狭隘的知识论与宽泛的文化论之间，既同狭隘的知识论密切相关，又同宽泛的文化论密切相关，因而它可以在二者之间搭建新的平台，进而架起相互沟通的桥梁。

其二，最大限度地挖掘和发现二者的意义和价值，从而达到新的综合。在传统的科学哲学和“另类的”科学哲学之间搭台建桥的目的，不仅为了相互沟通和取长补短，更重要的是为了最大限度地达到新的综合。既然科学不仅是一种包括科学知识在内的文化，而且也是整个人类文化中不可分割的重要组成部分，那么，科学文化哲学不仅应当对科学文化的结晶即知识有深度研究，而且应当对科学文化与其他文化之间的关系有深度研究。也就是说，科学文化哲学不仅应当包括同科学文化密切相关的知识论，而且应当包括同科学文化密切相关的文化论，从而最大限度地综合传统的科学哲学和“另类的”科学哲学的已有成果。更确切地说，科学文化哲学的目标是，在科学文化论的基础上最大限度地将传统的科学哲学和“另类的”科学哲学二者整合在一个统一的框架内，前者可谓是内部的科学文化哲学，而后者则可谓是外部的科学文化哲学。

其三，最大限度地克服和纠正二者的缺陷与偏颇，从而实现新的超越。科学文化哲学构建的是一种全新的研究范式，即科学文化论的范式。这种范式既不同于传统的科学哲学那种狭隘的知识论范式，又不同于“另类的”科学哲学那种宽泛的文化论范式，而是对二者的超越。

首先，是对科学观的超越。传统的科学哲学的科学观的最大缺陷与偏颇在于，只是从狭隘的知识论的角度来理解科学，因而触及不到整个科学文化，致使科学哲学缺失“文化”；而“另类的”科学哲学的科学观的最大缺陷与偏颇在于，只是从宽泛的文化论角度来理解科学，因而同样触及不到科学文化本身，致使科学哲学又远离“科学”。科学文化哲学就是要最大限度地克服和纠正二者的缺陷与偏颇，开始从正面拉开对科学文化的研究，致力于构建一种完整的科学文化论和完备的科学哲学。显然这种科学文化哲学比传统的科学哲学更有“文化”，又比“另类的”科学哲学更加“科学”。

其次，是对知识论的超越。既然知识是科学文化不可或缺的重要组成部分，那么，科学文化论理应包括知识论。当然，科学文化哲学不可能全盘照搬传统科学哲学的知识论，不能切断知识的文化之根、人性之根和创造之根，来抽象地研究“科学的逻辑”。在科学文化论的视野中，不仅要研究知识及其发展的逻辑，而且更重要的是还要研究知识及其发展的文化意蕴，特别是探寻知识及其发展的文化之根、人性之根和创造之根。正是后者，科学文化哲学实现对传统的知识论的超越，并将知识论变成科学文化论不可分割的重要组成部分。

最后，是对文化论的超越。既然科学文化是整个人类文化的不可分割的重要组成部分，那么，科学文化论理应同文化论有着深刻的关联。当然，科学文化哲学同样不可能全盘照搬“另类的”科学哲学的文化论，不能局限于探讨科学知识与理性同其他文化的关系，特别是不能站在科学的外围用非理性主义颠覆和解构科学与理性。在科学文化论的视野中，不仅要研究科学知识与理性同其他文化的关系，而且更重要的是还要研究整个科学文化同其他文化的关系；不仅要研究二者之间的差异，而且更要研究二者之间的联系，特别是从文化、人性、发现和创新等视角研究二者之间的深刻关联。正是后者，科学文化哲学实现对“另类的”科学哲学的文化论的超越，并将其变成科学文化论不可分割的重要组成部分。

综上所述，科学文化哲学是既不同于传统的科学哲学，又不同于“另类的”科学哲学的第三种科学哲学。这种科学哲学代表着一种可称为“科学文化论”的新的研究范式。它在传统的科学哲学的知识论和“另类的”科学哲学的文化论之间，架起相互沟通的桥梁；进而，通过构建科学文化论，不仅最大限度地挖掘和发现二者的意义和价值，从而达到新的综合，而且最大限度地克服和纠正二者的缺陷和偏颇，从而实现新的超越。

①②③④⑤洪谦：《论逻辑经验主义》，9、9、9、32、13页，北京，商务印书馆，1999。

⑥⑦卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，310、308页，上海，上海译文出版社，2001。

⑧⑨⑩(11)(12)卡尔·波普尔：《客观知识》，116、114、117、117、90页，上海，上海译文出版社，2001。

(13)Dudley Shapere.Reason and the Search for Knowledge.Dordrecht:D.Reidel,1984,p.227.

(14)尼采：《悲剧的诞生》，348页，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。

(15)(16)尼采：《权力意志》，598-599、147-148页，北京，商务印书馆，1998。

(17)威廉·狄尔泰：《精神科学引论》(第一卷)，254页，北京，中国城市出版社，2002。

(18)萨特：《存在与虚无》，47页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。

(19)伽达默尔：《真理与方法》，341页，上海，上海译文出版社，1999。

(20)(21)(22)伽达默尔：《真理与方法》，“第二版序言”5、1、223页，上海，上海译文出版社，1999。

(23)(25)马尔库塞：《爱欲与文明》，90页，上海，上海译文出版社，1987。

(24)马尔库塞：《审美之维》，198页，桂林，广西师范大学出版社，2001。

(26)米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，1页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

(27)米歇尔·福柯：《性经验史》，3页，上海，上海人民出版社，2000。

(28)米歇尔·福柯：《临床医学的诞生》，8页，南京，译林出版社，2001。

(29)(30)米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，前言14、506页，上海，上海三联书店，2001。

(31)包亚明主编：《德里达访谈录：一种疯狂守护着思想》，76页，上海，上海人民出版社，1997。

(32)雅克·德里达：《论文字学》，15页，上海，上海译文出版社，1999。

(33)(34)雅克·德里达：《论文字学》，3、19页，上海，上海译文出版社，1999。