内容提要：春秋时期，诗乐舞三位一体而统称“乐”，用于各类仪式。春秋君子赋予“乐德”以历史理性和政治伦理，强调其和物感心的功能，其中隐含着“乐教”意识。此时并没有出现明确的“乐教”说。《仪礼》《周礼》中所描述的“乐教”制度，其实只是对乐官、乐舞人员、“宗子”们的礼乐职事教育，不可能扩大到一般的贵族和士人，也非社会性教育。而将“乐教”用于士人品德培养的是孔子。春秋有赋诗、引诗现象，也出现了“说诗”，但人们很少在“乐”之外论“诗”，尚未形成明确的“诗教”观念。孔子始以诗为教，使其从“乐”中独立出来。《孔子诗论》所谓“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”，可以看作“诗教”成立的一个宣言。

关 键 词：春秋  乐教  诗教  《孔子诗论》

主持人语：文化对于文学的影响是普遍而微妙的，探抉和还原中国古代特定历史阶段的思想文化语境，对于深入理解古典文学和文论的特色、成因、文化内涵，推进学术创新，具有重要意义。《乐教、诗教观念的形成及其实践》一文，从考察先秦时期的“乐”文化入手，发掘出从“乐教”到“诗教”的隐秘轨迹。《言默之道与先秦文学思想》关注先秦思想史上具有独特文化意蕴的“言默”问题，探索其内涵与成因，讨论了言默之道对文学的启沃。《中唐新春秋学“通学”特质探源》对啖助一派的会通思想探本溯源，辨正其本质，对于从学术角度思考中唐时代文学嬗变的逻辑不无裨益。《〈九歌〉人称辨疑》则从人称角度分析话语归属，对于理解《九歌》的仪式特征和戏剧因素具有启发意义。(沈立岩)

《尚书·舜典》载：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”这段文字常被用来说明夏代之前即有乐教和诗教，而夔也就被看成是最早的教化之官。《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”这是将乐教、诗教扩展到礼教和书教，形成“四教”，进一步强化了教化的职事特征。这里说的是西周时期的情形。传说中的尧舜时代且不论，西周到春秋时期真的存在着以乐或诗为主要内容的社会教育吗？学术界对此有不少的考证和辨析，但由于文献材料有限，结论莫衷一是。本文拟从《左传》《国语》等史著文献着手，从文化发展的逻辑上讨论春秋时期以乐或诗为教的可能性，期望使这一问题更为明晰。

一 乐用的传统与新变

“乐”在春秋时期的含义有广狭之分。《左传·昭公元年》载医和曰：“先王之乐，所以节百事也，故有五节。迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之，至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”文中谈到声音的缓急高下、演奏所用乐器等，所以“乐”即一般所谓音乐。此为狭义用法。在大多数情况下，“乐”的含义要更为广泛。《左传·庄公二十年》载，“王子颓享五大夫，乐及徧舞”，又《襄公十一年》载“晋侯以乐之半赐魏绛”。以上两例“乐”都包括音乐和舞蹈，即乐舞。《左传·昭公二十一年》载泠州鸠曰：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也。而钟，音之器也。”将“乐”和“音”区分开来，“音”指音乐，而“乐”指乐舞。这一用法也见于其他典籍，如《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”也是用“音”指音乐，以“乐”指乐舞。此外，广义的“乐”也包含“诗”。《左传·襄公四年》载，晋侯享鲁臣穆叔，使乐工“歌《文王》之三”。穆叔曰：“《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。”这里的《文王》是诗乐一体的。再如襄公二十九年，吴公子季札聘鲁，“请观于周乐”，而所列的目次则几乎包括了全部《诗经》。所以，在春秋人的意识中，“乐”其实为诗乐舞三位一体的状态，如郭沫若所说：“中国旧时的所谓‘乐’(岳)它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。”①

乐舞及咏唱，是上古宗教礼仪的重要呈现形态，“乐”实际上又可指宗教仪式，因此常以“礼乐”并称。《礼记·乐记》云：“《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷、周之乐尽矣。”这里所列举的《大章》《咸池》《韶》《夏》都是乐舞，也是殷周代表性的祭祀仪式。可以说，“乐”的首要功能就是用于祭祀仪式之通神、娱神，并延及其他仪式，如朝聘、宴享等。上所举《文王》，本为西周大型乐舞，其歌词首章曰：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”很明显，《文王》本是用于祭祀周文王的，按照穆叔的说法，后又被用于朝聘礼仪。上古朝聘、宴饮等，往往有告庙、敬神等活动，属于仪式性行为。因此，礼仪娱神是“乐”的基础性功能。

在礼崩乐坏的情形下，用乐有了世俗化倾向。首先表现在由娱神而娱人。《左传·襄公二十三年》载：“杞孝公卒，晋悼夫人丧之。平公不彻乐，非礼也。”襄公三十年：“郑伯有耆酒，为窟室，而夜饮酒，击钟焉。朝至，未已。”昭公九年：“晋荀盈……殡于绛，未葬。晋侯饮酒，乐。”哀公元年：“今闻夫差……观乐是务。”这些“乐”都用于俗人的享乐，是对礼仪制度的僭越和破坏，也被史官所讥讽，不是乐文化的主流。

乐也被春秋君子用以构建新的意识形态，施于政治，这是周公“神道设教”传统的延续。《左传·文公七年》载，晋大臣郤缺对赵宣子说：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”“九歌”是一套上古乐舞，郤缺从中阐发出一整套的自然法则和社会价值。魏绛在接受晋文公所赐金石女乐时说：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国、同福禄、来远人，所谓乐也。”(《左传·襄公十一年》)晏婴对齐景公说：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。”(《左传·昭公二十年》)在春秋贤人君子眼里，“乐”不再只是仪式，而是能够体现天道，包含了义、礼、信、仁等德行轨范和伦理标准，有治国安民之效。在这个理论下，贤人们甚至拟想出以乐为政的制度。《左传·襄公十四年》载师旷云：“自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’”《国语·周语上》载邵公云：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”工、瞽、史、师、瞍、矇都可算是乐工，诗、曲、书、赋、诵等加起来也只是“乐”。也就是说，“乐”既是君王理国治民的手段，也是士大夫参与政治的手段。

乐的世俗化过程，实际上是乐脱离仪式的过程。这一过程也影响了诗用。《左传》记载了大量的赋诗、引诗现象，大夫君子借《诗经》来表达自己的志意，或佐证自己的观点，使诗不但脱离了仪式，也脱离了乐，在世俗化之路上走得更远。这是因为诗用相对简易，诗歌内涵相对明确，易于把握和发挥。可以说，春秋时期的“赋诗言志”、引诗等行为，使《诗经》成为一种独立的文化资源，用诗则成为一种独特却又常见的话语方式②。

二 “乐教”观念的萌生

除了宗教礼仪和治理国家外，教化是“乐”的另一项重要的功能。《国语·晋语》载师旷云：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也……夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”认为“乐”作为德性主体，而且无远弗届，普施教化。这是先秦时期的一个常见的观念，并反映在对古史的塑造中。《尚书·大禹谟》曰：“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。”《韩非子·五蠹》《淮南子·齐俗训》等都有类似的记载，认为舜或禹以乐舞教化三苗而使其归顺。但也有不一样的说法。《山海经·海外南经》郭璞注云：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民叛入南海，为三苗国。”《墨子·非攻下》云“昔者有三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝……禹亲把天之瑞令，以征有苗”，是说舜或禹实际上靠残酷的战争而征服有苗。显然，后一说法更加可信。通过展示乐舞而使异族臣服，这只能是一种想象。一般说来，战争征服之后，必然会继之以宗教同化的措施，这可能是“舞干羽”而“有苗格”之说的逻辑依据。西周秉承“兴灭国，继绝世”的原则，将部分殷遗安置在宋国，使其世世奉殷商宗祀，保持了殷商“礼乐”。但实际上，从西周到春秋时期，宋国的礼乐不断向周人靠拢，如其祭祖所用《商颂》，我们在甲骨卜辞中看不到任何踪迹，只能是模仿《周颂》而作的③。《左传·僖公二十四年》载郑大夫皇武子云：“宋，先代之后也，于周为客。天子有事，膰焉；有丧，拜焉。”所谓“有事”，即宗庙祭祀，“膰”指致送祭肉。宋人要以“客”的身份参与周王的祭祀仪式。《大雅·文王》记载了周人在祭祀周文王的仪式上训诫前来参加祭祀的宋人曰：

假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服……无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。

显然，这里所描写的就是一种宗教教化，或曰礼乐教化，其功能近于“舞干戚”。

礼乐教化的对象也包括本族族众。祭祀祖先为嫡长子的特权，但周设有助祭制度，使得更多族人能够参加祭礼。《周颂·清庙》云：“济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。”郑玄注曰：“於乎美哉，周公之祭清庙也。其礼仪敬且和，又诸侯有光明著见之德者来助祭。”同姓诸侯可以参加天子的祭祀仪式，一方面这是份责任或荣誉，另一方面也是为了增加宗族认同，接受大宗子的规训。参与天子祭祀的人员不止诸侯，还包括“卿、大夫、士人、同姓宗族”，而且，助祭制度层层下推，“在诸侯宗庙祭祀中，其主祭者为诸侯，助祭者为大夫、士、同姓宗族，以及诸侯夫人、大夫孺人、士妻等。在大夫及以下的宗庙祭祀中，宗子为主祭者，其他族人、族妇为助祭者”④。此即《礼记·乐记》所谓：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”助祭制度是周代族人教化的一个重要方式。

宗族教化的权力在天子，这是西周的观念。因此，除了宗族子弟祭祀外，也只有周天子才有向异族展示礼乐的特权。而到了春秋时期，情况则发生变化，一些诸侯国主动展示自己的礼乐，目的是为了彰显某种政治优势或文化优势。如《左传·襄公十年》记载了晋悼公访问宋国时，“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》”，“桑林”是殷商大舞，杜预《春秋左氏经传集解》注为“殷天子之乐名”。桑林之舞吓病了晋悼公，史官借此暗示宋国的行为不符合周礼。此外，《国语·鲁语上》载庄公如齐观社，《左传·襄公二十四年》载楚国薳启强聘齐时被邀请观社礼等，显示了齐国的欲望和野心。这些僭礼的例子也能促进人们对礼乐同化功能的认知。

一般来说，外邦或子弟参与的都是祭祖大礼，客观上导致参与者对本族祖先和历史的认同，这就使历史感、民族性成为乐教内涵的重要特征。

《左传·昭公二十一年》载泠州鸠云：“天子省风以作乐……物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，摦则不容，心是以感。”认为“乐”有和物感心的作用，能够移人性情。这是春秋时期贤人君子对“礼乐教化”所进行的理论性反思：“乐”之所以能同化人，不仅在于它的天道本质，更在于它对人心的感发。显然，这个感发跟教化的关系更为紧密。《左传》里有一个反面的例子能说明“乐”的感发功能。《左传·庄公二十八年》载：

楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。夫人闻之，泣曰：“先君以是舞也，习戎备也。今令尹不寻诸仇讐，而于未亡人之侧，不亦异乎！”

楚国令尹欲挑逗寡居的楚文王夫人，在文王夫人宫侧表演万舞。陈致认为：“万舞是用于宗庙祭祀，如前举之‘万于父甲’(《合集》27368，27468)‘于匕辛’(《合集》27368)‘于祖丁’(《合集》27310，27368，30354)‘于父庚’(《合集》27310)。故知商王每于祭祀先王先妣时兴万舞。”⑤《左传·隐公元年》载“考仲子之宫，将万焉”，说明万舞用于祭祀亡者。子元可能以祭祀先王的名义而“振万”，却怀有自私的动机。从《诗经·鲁颂·閟宫》《商颂·那》《邶风·简兮》的有关描写来看，万舞有某种刚健之气，子元可能期望以此“蛊文夫人”，所依仗的也是乐舞感发人心的功能。

“乐”的感发功能开启了后世的心性说。楚简《性自命出》云：“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》《舞》，则齐如也斯作。观《韶》《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。”⑥“乐”能够直接作用于人心，势必会引发“乐教”说。《礼记·文王世子》云：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”春秋时期，“乐”的感发功能已经被认知，它和“乐”所包含的历史理性一起，构成了较为明晰的“乐教”意识。

需要指出的是，在这一文化逻辑中，并不能产生出“诗教”意识来。赋诗和引诗虽然使“诗”独立出来，但人们还是在“乐”的范畴下谈论诗，认可诗乐一体的传统观念。季札论《诗经》“二南”、国风、大小雅、颂等各部分，其实也都是着眼于广义的“乐”，如其论《豳风》：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”论《大雅》：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”这些都不是针对《诗经》文本，而是对“乐”的感受。周泉根说：“以乐为教的时代，‘诗’只是以‘乐之语’的身份，同乐、舞一道服务于礼教。”⑦这一说法是符合实际的。

三 “乐教”的内涵和形态

《尚书·舜典》所谓“典乐，教胄子”，认为在尧舜时就已经存在“乐教”制度。当代学者多不以为信，认为这一记述反映了“儒家德教之义”，是后人的想象⑧。《礼记·明堂位》说“乐教”制度形成于殷商，延续至周代，并且各有教学机构：“米廪，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷学也。泮宫，周学也。”殷商确有大型乐舞祭祀，见于甲骨卜辞⑨，按理应该存在乐舞教育，只是目前尚缺乏相关材料予以证实。文献中关于乐教的载录多是对周代的描述。《礼记·文王世子》云：“春诵夏弦，大师诏之。瞽宗秋学《礼》，执礼者诏之；冬读《书》，典书者诏之。《礼》在瞽宗，《书》在上庠。”《周礼·春官·大司乐》云：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”类似的记述还有一些，可以说明西周就存在一个较为完善的乐教制度。

从《周礼》来看，“大司乐”是乐官的首领，其下属有乐师、胥、大师、瞽矇等二十余种，涉及教职的主要有：

大司乐——以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武。

乐师——掌国学之政，以教国子小舞……教乐仪，行以《肆夏》，趋以《采荠》，车亦如之，环拜以钟鼓为节。

大师——教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。

其他小师、磬师、笙师、韎师、旄师、籥师等，只是单纯教授某种乐器或乐舞，不再罗列。对于以上所引这几段文字，有学者认为其中包括了专业的乐舞教育和一般的社会教育，如认为乐师主社会教育(学官)，而大师主乐舞教育(乐官)⑩。但从具体的教学内容来看，乐师所教的是舞和乐仪，大师所教的是“六诗”之“德”和“律”，两者都以乐舞为教，从教学内容上看不出有性质上的区别。至于大司乐，除了管理“学政”外，自己也教学。后人之所以认为大司乐之教是一种社会教育，主要在于“乐德”和“乐语”的内容。“乐德”包括“中、和、祗、庸、孝、友”，因其中有“孝”“友”二字，所以被看成是社会教育。但这两个字的含义并不一开始就是社会伦理，如《诗经·小雅·楚茨》云：“孝孙有庆，报以介福，万寿无疆……工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食……孝孙徂位，工祝致告……”其中的“孝”都与祭祖有关。查昌国指出：“西周孝的对象为神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用。”(11)至于“友”，朱凤瀚从辛鼎器铭、遣小子 簋铭、卫鼎铭等中看出，作器者或是在家用礼器上为“友”祈祐，或是与“友”共同制作祭器，或是用祭飨祖考之礼器来宴飨“友”，由此推断“友”为“本族中同姓亲属”，尤其是“同族兄弟”(12)。这在当时也是一种非常重要的宗法关系，体现在仪式中，指的是对同宗同袍的爱悦之情。《诗经·大雅·皇矣》是一首祭祖诗，其中有：“维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光。”祭祖仪式是同宗兄弟感情联络的重要方式，因此“友”也为宗教精神之一。那么，“乐德”实际上就是通过乐舞表演所体现的宗教情感和宗法精神。大师在“教六诗”时将“六德”与“六律”对举，也能说明“乐德”应该指乐舞的情感属性或表演属性，而且，大师之“六德”可能指的就是大司乐之“乐德”。至于“乐语”，朱渊清云：“‘六诗’与‘乐语’之间有共同之处，也有差异。差别在于大师掌管的是‘六律六同’，以乐工为教；大司乐掌管的是‘成均之法’，以‘合国之子弟’为教。故‘六诗’偏重于‘乐’，基本按风(徒歌)、赋(吟诵)、比(和唱)、兴(合唱)、雅(配器乐)、颂(配打击乐和舞蹈)这种音乐性递增的次序排列；‘乐语’六类则偏重于‘语’，于是按兴(合唱)、道(和唱)、讽(徒歌)、诵(朗诵)、言(韵语，‘歌永言’之‘言’)、语(白语)这种音乐性递减的次序排列。”(13)文章认为“乐语”指不同的表演形式，这一解释与众不同，作者并没有提供直接的证据，但符合当时的文化逻辑，很有启发性。周泉根说：“乐语之教不过是与乐德之教、乐舞之教并列的乐教内容之一，且寄名于乐，诗不过乐之语、歌之辞而已。”(14)这种理解也很通达。将“乐德”“乐语”理解成“乐”的某方面内容或某种特征，似乎更符合当时的实际。因此，《周礼》乐官所教应该都还是乐舞，只是有技艺和理念的区别而已。

至于教学场所，除了上文所提到的瞽宗外，最有代表性的就是辟雍了。《礼记·王制》曰：“小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”辟雍即天子之大学(15)，也称学宫。《诗经·周颂》中的《振鹭》《有瞽》，《大雅》中的《灵台》《文王有声》《凫鹭》等都曾提到辟雍；彝器铭文如《麦尊铭》有辟雍的记载，《伯唐父鼎铭》的“辟池”、《静簋铭》的“大池”也都指辟雍，可见西周有辟雍无疑。《白虎通·辟雍》云：“天子立辟雍何？所以行礼乐、宣德化也。”似乎“辟雍”是举行礼乐仪式和进行教化之所(16)。《麦尊铭》曰：“雩若翌日，在辟雍，王乘于舟为大礼，王射大龏禽，侯乘于赤旗舟从。”铭文记载了周王在辟雍中举行“大礼”的情形。《大雅·灵台》对辟雍中的教学有形象的描述：

虡业维枞，贲鼓维镛。于论鼓钟，于乐辟雍。于论鼓钟，于乐辟雍。鼍鼓逢逢，矇瞍奏公。

辟雍中设有“灵台”“灵囿”“灵沼”，说明它与祭神有关；有各种礼器、乐器，并且有矇瞍等乐工等，说明存在乐舞表演；“论鼓钟，乐辟雍”之“论”和“乐”，说明这里描述的不是一次严肃的宗教仪式，而是一个教学或演习场景。辟雍作为“乐教”的场所亦是毫无疑问的。诸侯泮宫亦当如是。

“乐教”的对象，首先是乐官和乐舞从业人员。学者依据宽严不等的口径对《周礼》进行统计，知西周乐舞人员的数量少在1339人，多到1650人(17)，这是支庞大的队伍，培养他们需要有一个成规模的“乐教”体制。在《周礼》所提到的受教人员中，还有“国之子弟”“国子”“国小子”等，这些常被当作贵族子弟的称谓，从而证明“乐教”的世俗性质。西周时期，《诗》《书》等文献和铭文中常见“小子”称谓，其核心意义应该有三个：一是商王、周天子祭祖时自称，二是周王同宗的小宗之长，三是祭祀、军事、教育等职官称谓(18)。称“国之子弟”“国子”“国之小子”，则为朝廷之大小宗子无疑。而这些“宗子”们日后都要主持祭祀，当下则要参与祭祀，所以礼仪及乐舞知识是必需的修养，因此有辟雍或学宫之“乐教”。《礼记》《仪礼》将受教对象扩大到士，不足为据。礼书是春秋之后儒者所编，彼时士成为文化主体，礼仪设置明显有由王室贵族到士的转化过程，《礼记·文王世子》云“凡学，世子及学士，必时”，其中的“学士”就是这一文化转型的产物，不能说明西周、春秋时期的情况。

可以断定，在西周时期，存在着乐舞专业教授机构和职事，教授对象包括乐师、舞者、子弟。此时的“乐教”应该是礼仪乐舞教育，目的是为了宗教礼仪的传承，并不存在社会教育或人格教育意义上的“乐教”制度。根据《左传》统计，春秋时期共有关于“乐”和“诗”的记载110处(19)，但并未提到“乐教”，说明“乐教”即使存在，也只是限定在乐官职事范围内，未能引起史官、君子们的关注。众仲、泠州鸠、医和、子产、子婴、郤缺、师旷等，分别论及“乐”的功能、用法等，已经突破了宗教乐舞的范围。如吴公子季札观乐，以“乐”论历史、论国政，“乐德”被赋予历史理性和政治伦理的内涵。可以说，其中隐含着社会性“乐教”的理念，但并没有出现清晰的“乐教”说。

孔子开启了中国的社会教育，也开启了“乐教”实践。孔子的教学活动以礼乐及相关文献为主，所谓“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”(《墨子·公孟》)就是“乐教”。《乐记·宾牟贾》给出了一个“乐教”的实例：

宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐，致右宪左，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非《武》音也。”

孔子通过对《武》的细节的讲解，追溯历史场景，探讨历史精神，这可以说是一个典型的“乐教”场面了。此外，《乐记》之《魏文侯》《子夏问乐》都有关于“乐教”的载录。有关孔子的乐教研究甚多，此处不再讨论。可以说，春秋时期已经有了“乐教”观念，春秋晚期孔子开始了制度化的“乐教”实践。

四 “诗教”的兴起

春秋时期议论“乐”的人很多，有了较为明晰的“乐教”理念，但却少有议论“诗”，没有形成明显的“诗教”意识。“诗教”形成另有其文化逻辑。

在“引诗”活动中，出现了对“诗”文本的解释。《左传·昭公二十八年》载成鱄曰：

《诗》曰：“惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和徧服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。

成鱄征引《诗经》这一段话是为了佐证自己举贤不避亲的观点，是“引诗”说事。不同寻常的是，成鱄在征引时还对诗文进行了较为详细的阐释，实际上形成了“说诗”。这一阐释活动，削弱了“赋诗”和“引诗”中的“断章取义”的随意性，突出了《诗经》文本的权威性，而不仅是将其当作旁证。此外，成鱄“说诗”具有一定的学术性，其目的是期待着自己的理解被接受，隐含着“诗教”的可能性。

当然，成鱄这段话还只是“引诗”，不是真正的“诗教”。从《左传》来看，孔子之前不但没有出现“诗教”活动，甚至也没有出现“诗教”观念。孔子对春秋“赋诗”“引诗”非常熟悉，如他引“不忮不求，何用不臧”称赞子路(《论语·子罕》)，引“相维辟公，天子穆穆”以讥讽鲁国“三家者以《雍》彻”(《论语·八佾》)，等等。但孔子更大的贡献是将《诗经》用作子弟教育。孔子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君：多识于鸟兽草木之名。”教导儿子伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”(《论语·阳货》)孔子说“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”(《论语·为政》)，“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，以及与子贡论《卫风·淇澳》(《论语·学而》)，与子夏论《卫风·硕人》(《论语·八佾》)等，都是典型的“说诗”。“说诗”的目的和方法，与乐太师的职事训练、与“赋诗”“引诗”都有不同。它着意于个体人格修养和行为规范，实际上是将《诗经》看做士人成长的教材。所谓“兴于诗，立于言，成于礼”(《论语·泰伯》)，就强调了“诗”在人生教育中的入门地位。

新出楚简《孔子诗论》是一部较为系统的“说诗”文献。有人推断它“系孔门弟子所记，就是孔子《诗》说”(20)。这一结论可能过于凿实，但说《孔子诗论》代表了早期孔子及其弟子“说诗”的成就，应该没有问题。《孔子诗论》云：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”(21)所谓“亡隐”，是说没有隐藏，或是不要隐藏。这几句话的意思是：可从“诗”中求得“志”，从“乐”中认取“情”，从“文”中看出所立之“言”(22)，区分出诗、乐、文三类认知对象，并指出了这三类认知对象在文化和教养上各有分工。如何看待这样的区分呢？我们知道，“乐教”实际上就是“礼教”，也就是提炼宗教传统和礼仪精神，诸如“天道”“天德”“和万物”“敬”“有序”等，强调礼乐对历史的塑造，对治国理民的意义。前所举《国语·晋语》所谓“耀德广远”，既指祖先德行影响的久远，也指德化地域的广泛，前者形成了“乐德”的历史精神，后者形成了“远服而迩不迁”的政治意义。而这两重意义似乎只能局限于天子诸侯，难以下推到士民。而且，“乐教”也难以施及乐师、舞者、王公子弟之外的人群。春秋时期，《诗经》还只是“乐教”内容之一，但孔子等儒家学者却从赋诗、引诗实践中，看到了《诗经》内涵的丰富性、明晰性，且有着更大的阐释空间，所以，有意识地将诗从乐中独立出来，甚至代替乐成为教化最为重要的经典。《礼记·孔子闲居》有这样一段记载：

孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏曰：“三无既得略而闻之矣。敢问何《诗》近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，无声之乐也；‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”

这一段话未必是真实的记录，但却反映了早期儒家的一个理念：乐、礼、仪式，从其精神内涵来说，都可以被《诗经》所代替，而且《诗经》表达得更为清晰。有学者认为“诗教”代替“乐教”是从《诗大序》开始的，这个论断显然有些过迟，但认为“相较于音乐，诗歌的教化功能变得更为直接，它可以直接地将意识形态以具体可感的文字的形式传达出来”(23)，则是正确的。

《孔子诗论》中乐和诗的分工在于“情”和“志”。礼乐传统中的“情”，主要指的是面对祖先和神灵的敬畏、敬仰之感，它是一种凝聚和抚慰的力量，是一种集体情感。《论语》载孔子称赞《韶》乐“尽善尽美”(《八佾》)，又载：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”(《述而》)非常形象地表达了孔子对祖先的崇敬和向往。而“志”则指的是个体人格、德性。相对于乐教，诗教则重在士人君子的品质培养。孔子所谓“修道之为教”，说的就是针对士人的诗教。孔子说《诗》“思无邪”，说“不学诗，无以言”，说“兴观群怨”“迩之事父，远之事君”，说学《诗》而“授之以政”“使于四方”，等等，不外乎“修德”“立言”“为政”之事，其实都是为了士人君子人格、品德、政事等素养的培养。《孔子诗论》中关于具体诗篇的论述，体现的也主要是个体素质和行为规范，如第十简：

《关雎》之改；《樛木》之时；《汉广》之知；《鹊巢》之归；《甘棠》之保；《绿衣》之思；《燕燕》之情。

第二十六简：

《邶·柏舟》闷，《谷风》背，《蓼莪》有孝志，《隰有苌楚》得而悔之也。

认为《诗经》的教化价值在于对某种品德的提倡。再如第二十四简：

吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然，甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然。

《甘棠》本表达对先贤的敬仰，《孔子诗论》则特别强调要“敬其位”，要“好其所为”，针对士人教化的意味特别清晰，与此前的乐教大有异趣。

相较于“兴于诗，立于礼，成于乐”而言，“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”这一表述大大提升了“诗”的意识形态地位，它实际上是“说诗”从“乐教”中独立出来的一个理论纲领，是“诗教”取代“乐教”的宣言。自“诗教”兴起后，“说诗”成为儒家的职业性行为，而“乐教”也就逐渐被淡化，最终被“诗教”所代替。

①郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第一卷《青铜时代》，人民出版社，1982年，第492页。

②过常宝：《春秋赋诗及“断章取义”》，《文艺研究》2019年第4期。

③关于《商颂》创作时代，历来有周代和商代两说。最早涉及《商颂》的文献是《国语·鲁语下》：“昔正考父校商之名颂十二首于周太师，以《那》为首。”正考父为西周末春秋初人，“校”意为“校理”，则正考父请周太师为《商颂》做一步加工。那么，《商颂》当创作于此前不久。《史记·宋微子世家》云：“(宋)襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗殷所以兴，作《商颂》。”王国维将上引《国语》之“校”读为“效”，即“献上”，那么，《商颂》作于何时不可确定，司马贞《史记索引》说：“今五篇存，皆是商家祭祀乐章，非考父追作也。”其实，王国维“效”说不可从。宋国为何要向周进献本族祭祀乐舞？而且，西周建立有年，为何要当周王室衰落之时进献？《商颂》作于西周之时，并且请周太师予以完善，此说为是。

④许继起：《周代助祭制度与〈诗经〉中的助祭乐歌》，《文学遗产》2012年第2期，第26页。

⑤陈致：《“万舞”与“庸奏”：殷人祭祀乐舞与〈诗〉中三颂》，《中华文史论丛》2008年第4辑，第45页。

⑥荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第180页。

⑦周泉根：《从乐论时代看乐教时代的诗学观念——兼议〈尧典〉“诗言志”的实质》，《新东方》2014年第3期，第76页。

⑧刘起釪：《尚书研究要论》，齐鲁书社，2007年，第168页。

⑨参见裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称——释庸、豊、鞀》，《中华文史论丛》1980年第2辑，第67～81页。

⑩陈元锋：《〈诗〉赋、比、兴古义发微》，《文学遗产》1988年第6期，第21页；王昆吾：《诗六艺原始》，《中国早期艺术与宗教》，东方出版社，1998年，第220页。

(11)查昌国：《先秦“孝”“友”观念研究——兼汉宋儒学探索》，安徽大学出版社，2006年，第10页。

(12)朱凤瀚：《商周家族形态研究》(增订本)，天津古籍出版社，2004年，第292～297页。

(13)朱渊清：《六诗考》，《南京晓庄学院学报》2001年第1期，第43页。

(14)周泉根：《从乐论时代看乐教时代的诗学观念——兼议〈尧典〉“诗言志”的实质》，《新东方》2014年第3期，第77页。

(15)杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，第666页。

(16)当代学者对辟雍的功用亦有祭祀和宣教两种看法，参见李山：《〈诗〉“辟雍”考》，《河北师范大学学报》2003年第4期；王晖：《西周“大学”、“辟雍”考辨》，《宝鸡文理学院学报》2014年第5期，等等。

(17)参见黎国韬：《先秦至两宋乐官制度研究》，广东人民出版社，2009年，第65页。

(18)参见裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑；邹芙都：《“小子”通释》，《云南民族大学学报》2004年第2期。

(19)李韶华：《〈左传〉中的乐研究》，东北师范大学硕士学位论文，2016年。

(20)朱渊清：《〈甘棠〉与孔门〈诗〉传》，《中国哲学史》2002年第1期，第28页。

(21)刘信芳：《上海博物馆藏战国楚简：孔子诗论述学》，安徽大学出版社，2003年，第100页。

(22)过常宝：《“以意逆志”：先秦儒家话语方式的创变》，《文学遗产》2021年第4期，第42页。

(23)韩伟：《诗乐合“德”：先秦乐教与诗教的逻辑起点》，《古籍整理研究学刊》2016年第2期，第61页。