这是1978年9月参加在意大利举行的一次国际学术讨论会的发言稿。

孔子所奠立的儒家学说，在两千多年的漫长岁月中，留下了深深的步痕。像一切源远流长的古老学说一样，儒学在历史的长河中接受着检验，充实着和改变着自己的内容和形态。

任何一种学说的历史，都是承袭与演变的统一。不承袭，它就没有延续传统的历史依据；不演变，它就没有适应新的历史条件的生存能力。有些在某个时候曾经十分显赫的学派，或者由于得不到继承，或者由于不能适应新的条件，而在现实生活中逐步销声匿迹，至多也只能变成专门研究家书房中的珍品。儒学何以能够绵延流传达二十五个世纪之久，直到六十年前的“五四”新文化运动才受到第一次致命打击，这是中国文化史上值得深入研究的一个大课题。清理这一问题，无疑对于认识古代中国和认识现代中国，都将有所助益。

儒学的创建

春秋末年，周室衰微，权力下移，战事连年，政局动荡，那是一个旧制度的权威在崩坏、新制度的胚芽在成长的年代。古代的中国，当时面临着向何处去的问题。无论是有问鼎野心的诸侯，还是其他为统治者服务的思想家和策赂家，都在考虑和寻觅这个问题的答筋。儒学正是这样一种时代背景的产物。

“士”阶层的形成和“官府之学”的崩坏，使得非官方的学术活动有了可能。于是儒学由相礼的职业团体转化为学术教育团体，开创了学术下私人的局面。但这个在组织形式和活动方式上创新的学派，它的理论内容和政治态度的基本倾向，却不是创新而是守旧的。这个学派的成立，就其主观信念来说，不是创建什么新世界，而是恢复或重建那个“郁郁乎文哉”的西周故国的典章制度。借助鲁国的有利条件和职业上的方便，孔子的儒家学派在当时成为最熟悉周礼的集团，他们便以此为正名分，严等级，止息动乱，整饰秩序的手段。这种以礼治为灵魂的治国方案，在当时的历史条件下，只能是一种迂腐的空想，所以孔子被人嘲笑为“知其不可而为之”。对于那些野心勃勃、时刻企图攫取更大权力的诸侯、大夫以至陪臣来说，“君君、臣臣、父父、子子”的一套观念和相应的繁文缛节，岂不首先就成了束缚他仍自已手脚的东西，怎么肯认真照办呢。孔子之所以周游列国而到处碰壁，这也是一条原因。不过应当看到孔子创建的儒学，固然以“祖述尧舜，宪章文武”的复古主义为其精神支拄，但也还没有迂腐到在一切问题上都毫无创新、都毫无实用价值的程度。孔子口头上一再表白他是“述而不作”，其实从来也没有照办过；无论在政治上和学术上他“作”的都不少。正因为这样，孔子才成为一个懂得“时中”（合乎时宜地确定准则）的“无可无不可”的“圣之时者”。试想；如果说的作的完全是尧、舜、文、武那套老掉牙的东西，拿不出一点新鲜货色，能够居然成一家显学、创建一个影响颇大的新学派吗？孔子是明确主张对周礼有所“损益”的，至于损益些什么；他讲的不大明白，但从政治理论的角度看，孔子最重要的创见在于纳“仁”入“礼”。这是中国政治思想史上的一个重要变化，它反映出历史的进程已经使得那种仅仅靠着刑罚和鬼神来支撑的“礼”，难于再强制推行；要恢复旧日的“礼”，便必须找到新解释和新措施。孔子把“仁”这个本来含义不很明确的道德观念借用并大大发挥起来，使它成为他的礼治政治主张的理论基石。

“仁”，在孔子的儒学中成为最高的道德规范，它几乎可以囊括一切“美德”。儒家“仁”说的提出，使得赤裸野蛮的剥削和压迫关系，蒙上了温情脉脉、宽厚仁爱的面纱，它有很大的欺骗性。 “仁”的主要特征是”爱人”，但这绝不是唐朝韩愈所说的“博爱”，也不是近人解释成的那种泛爱主义或人道主义。不过，农夫爱其耕牛，骑士爱其骏马，在这个意义上，奴隶主像爱牛、马一样的爱奴隶，或者爱奴隶超过爱牛马，都是完全可以想象的。——固然，奴隶主并不会因此便把他心爱的奴隶看成与自己具有同等身分的贵族。所以奴隶主爱奴隶的这种爱，丝毫不排斥爱的阶级性。还是朱熹对儒家的“仁”解释得比较准确，他把这叫做“爱有差等”。正因为“爱有差等”，所以这个“爱人”的“仁”，才和那个严立等级壁垒的“礼”协调起来。

从容观上看，孔子纳“仁”入“礼”，曲折地反映了奴隶在生产过程中地位的提高。从主观上看，孔子根据这种对现实的认识，“损益”旧制，提出了一套“德治”的政治方案，反对“苛政”，反对“聚敛”，主张“恕道”，主张“节用而爱人”，孔子的弟子有若乃至直截把百姓的“足”与“不足”，看作君的“足”与“不足”的依据。儒家这套以“仁义“为旗帜的德治方案的出现，是当时政治生活中的一大创见。当然，这种“仁义”的说教和带有改良性质的德治措施，都不是为了改变尊卑贵贱的旧秩序，相反地是为了设法使这种秩序得以稳定和巩固。因此，它本质上只能是伪善的。而且，这种“德政”只能从属于“礼治”，所以孔子一边高唱“仁爱”’之道，一边激烈地反对“犯上作乱”、“僭越名分”的行为，以极端顽固的态度要求正名、守礼，力倡对“长上”的绝对服从。就其时代来说有进步意义的“仁”的新见，也窒息于儒学自身保守体系之中。

儒学虽然拟制了一套德治的方案，但因其守礼而近迂，崇仁而近懦，说起来固然动听，做起来却难见成效。特别是在那样动乱的年代里，要靠这种治国方案匡正天下，自然更是上画饼。

孔于和他的儒家学派，在春秋末期政治生活中，只能是失败者。但他们的学说，成为显学，发生了广泛的社会影响。孔子本人博学多能，他以及他的门徒从事文化和教育事业做出的成就，远为同期的其他学派所莫及。因而，长时期内儒学成为保存和传播中国古典文化的主要承担者。同时，儒学的政治主张和伦理观念也成为后世封建统治者采用的重要思想武器，成为中国历史上毒害和禁锢人们头脑的最大的、也是为时最长的传统力量。

儒学的历史功罪，随着历史的进程，愈来愈清晰、愈来愈充分地展现出来。

儒学的分化

韩非说孔子死后“儒分为八”，实际上战国期间最重要的儒学流派，就是孟、荀两家。

后世儒家尊孟抑荀，把孟派当作孔学嫡传，称儒学为孔孟之道。其实，这种说法是唐、宋以后，特别是宋代理学家制造出来的，并不确切。荀子学说固然同孔子学说有很大差异，但其主体仍然是继承孔子，不失为懦学；孟子固然承袭孔子，但也把不少新内容输进儒学，仅拿《论语》与《孟子》相比，便可发现孔孟间的显著差异。可以说，儒学到了战国时期，不仅是分化了，而且有了很大发展，不论荀派还是孟派，都不是“率由旧章”的。

孟子继承和大大发挥了孔子的“仁”学，并且进而提出一套施“仁政”的纲领。他描绘出一种空想的以“井田制”为基础的农业经济的理想蓝图；他为声讨“虐政”，而对社会的黑暗与人民的苦难做出了统治阶级思想家从来没有做过的深刻暴露和痛切谴责。尤为重要的是，孟子提出了“民贵君轻”的思想，在君民、君臣的关系上一定程度地突破了孔子的礼教约束。这是我国封建政治思想史上难得的光辉命题。当然，孟子“重民”，目的还是为了巩固君权，提高君权的权威，而绝不包含什么反封建的民主的含义，他不是为了动摇君民、君臣关系，而是为了“改善”这种关系。也就是说，归根结蒂，孟子制定的这种“仁政”，无非是为统治者设计的一种较为高明的统治策略罢了。

孟子认为施行这种“仁政”的原动力，是靠君子们的所谓“仁心”。从这种观念出发，他为自己的政治理论编制出哲学上和神学上的根据。与此相应，一方面，他着意构造了一套“尽心、知性、知天”的认识论和修养心性的修养之道，为儒学奠立了较为系统的唯心的心性哲理；另一方面，他又吸取了五行说的因素，把孔子学说中闪烁其辞的天命观改造为“天人相通”的神秘的天命论。前者，为宋代儒学的哲理化埋下了伏线；后者，则直接为西汉儒学的神学化打开了大门。

荀派儒学，是战国后期时代的产物。现实的政治生活已经充分证明：儒家那套恢复“礼乐昌隆”的先王故国的号召和“仁政”、“德治”的手段，根本不能解决现实政治中那些只有用强力才能解决的问题。崇暴力、讲权术、严刑法的法家学说，在实际政治斗争中，却越来越显示出是一种结束春秋战国以来这种乱麻般政局的快刀。战国中后期，具有不问形式的法家倾向的一些政客，陆续在各国取得或大或小的成就，商鞅变法便是其中佼佼者。法家在政治改革上取得的成效，给了始终以继承仲尼自任的荀子以强烈影响。纳法入儒，改造儒学，成了荀子总结春秋战国以来儒学及其他各种学派得失的指归，一套以法治补充礼治、以人事制约天命的和原本儒学异趣的见解，在荀子这里得到相当充实的论证。正因为这样，这种仍以仲尼之道为帜的新儒学，却成为孕育大法家韩非、李斯的母胎。荀派儒学的出现，实际上构成了儒法思想的第一次大交流。

作为一个儒学的流派看，荀子之学确实在一些重要方面表现出对传统儒学的叛逆精神；他的“天行有常”的天道观的唯物倾向，他的“制天命而用之”的积极有为的进取精神，都成为后世中国唯物主义哲学的重要先导，成为后世反对墨守成规的儒学保守传统的异端儒学吸取智慧的一个泉源。而这也正是历代属于正统地位的儒学之徒不肯对荀子过于尊崇的原因。

从荀子的著作中，可以看到他是努力想使传统儒学具有新内容，但结果却等于宣告了传统儒学的衰败。从孔到孟又到荀，儒学的这种演变，恰恰反映出春秋战国“诸侯异政、百家异说”的局面从繁盛走向终结的历史趋势。荀派儒学的出现，正是标明了这个“异政异说”的局面，无可挽回地要为统一政治、统一思想的“大一统”局面历代替，先秦儒学也正是随着这样一个历史的转折而结束了它的命运。

儒学的神学化

秦的统一，证实了法家学说在当时政治斗争中的确有致用的实效；而秦的短命，虽然不能简单地归之于法家学说所导致，但至少也暴露出法家严刑峻法、重赋繁役的办法，对于谋求长治久安的统治者来说，是不够用的。因此，承秦制的汉王朝，又不得不以“除秦苛法”为号召，目的是想收拢人心，从而为自己取得一个较为稳当的统治基础。与这种政治需要相适应，在思想方面，汉初统治集团便推崇黄老，以“无为”之道来折衷法家的严酷。这时节，儒学并未受统洽者的真正重视。不过，儒学的处境，总比秦时有所改善，作为一种学术得到了官方的庇护，少数传授儒学经籍的人还当上了朝廷的经学博士。几乎要湮没的儒学，又逐渐复苏。既然以传经为讲学的内容，儒学在汉代便取得了经学的地位，即以注释儒家经书的形态出现于世，从此开始了经学的历史。

在西汉中叶得势的，是后来人们称作今文经学的儒学。此派中最初传经的，齐地人居多，他们的传经之学便又叫“齐学”。这种“齐学”，受战国时齐人邹衍一派阴阳五行家的影响很深，所以他们传授的儒学中感染了阴阳五行的色彩。加之，自秦以来的皇帝酷好神仙术，于是许多失意儒生转去充当讲求神仙术的方士；有些方士，为了做官，也学点儒家的经书，这样便出现了一批半儒生半方士的人物。这些就是西汉儒学掺杂进那样明显的阴阳五行、神仙怪异的内容，从而形成了一种神学化的儒学的原因。

神学化的儒学之所以能够在汉武帝时得势，仍须从时代背景中寻求根由。汉初以黄老“无为”思想补法家严苛峻急之弊，取得了经济发展的成绩，但也逐步酿成权力分散，诸侯专恣，威胁中央皇权的严重危机。贾谊、晁错诸人看到了这一层，向皇帝出谋献策，力主“强干弱枝”，加强君主集权，削弱群藩。矛盾的发展，终于爆发了七国之乱。这一切都表明“无为而治”的政策已经需要改变。武帝时，汉王朝凭借经济上的雄厚条件，决定改行“有为而治”的政策，重新加强君主集权。继秦始皇之后，中国历史上又一次出现鼓吹极端君主专制的高潮。儒学适应这种变化，取代了黄老的地位，而被“独尊”。

但是这种被“独尊”的儒学，无论在政治主张上，还是在理论形态上，都大大背离了孔子儒学的原貌，董仲舒把德治同法治作为相辅相成的两种统治手段结合起来，把明教化、施仁义同正法度、严刑赏结合起来，把儒家严格等级名分的礼治主张同法家的君权至上、君主绝对独裁的主张结合起来，融为一种以“三纲五常”为准则的维护封建君主专制“大一统”的政治理论。可以说，从董仲舒起，以后的儒学政治学说，已经再也不是孔子和孟子学说的原本状态，而是采择和拼凑儒法两家政治观点的混合物。这是历史上儒法思想的第二次大交流。正是由于法家的政治主张已为儒学所融汇，所以从董仲舒而后，法家就再也没有作为一个与儒家相对立的独立的学派在历史舞台上出现过。

董仲舒对这套政治主张的理论表述，则是采取宗教化的神学形态。他把阴阳五行说同《易》揉合起来，构成了宣传灾异祥瑞、天人感应的神学。人世间的一切，均被说成是冥冥中人格化的“天”所支配。这样，便替“君权神授”造出了宗教依据。谶纬迷信之风，到西汉末年便盛行起来。东汉章帝时召开的白虎观会议，名义上是为了“讲议《五经》异同”，事实上则是借皇帝的威势，用图谶纬书来妄断经义。官方儒学至此完全丧失了理论上和学术上的价值，堕落成专言灾异祥瑞的宗教巫术。

儒学目为异端的王充，以战斗的唯物主义精神给这种神学化的儒学以锐利抨击，但当时的历史条件使他的理论还只能是粗糙的，经验主义的。它的确抓住了儒学的一些把柄，却不可能取而代之。

东汉末古文经学盛行，陆续出现过马融、郑玄等名家。他们力图调合古今文之争，建立统—的经学，在经学训诂上颇有成就，但在理论上却是无所建树，更谈不上结束神学化儒学的统治了。

东汉末年爆发了黄巾大起义。起义的农民以道教的口号动员和组织群众，并以此与官方的神学化儒学相抗衡，起义虽归失败，但东汉王朝却在起义的烈火中被埋葬，儒学的尊严也扫地以尽。拥兵割据的军阀们，转向探求如何富强的法术。同时，被披上道教外衣的老、庄思想，也重新活跃起来，从而一步步演化出魏晋间玄学风靡一时的新局面。何晏、王弼等以老子哲学解《易》，援道入儒；嵇康、阮籍则公然师法老、庄，反对礼义。在“名教”与“自然”这种似乎纯哲理的争论后面，隐藏着地主阶级不同阶层、不同集团间利益上的冲突。从传统思想的消长盛衰上看，老、庄思想昌盛了，儒学沉寂下去了，儒、道交流结合而成的玄学，已经没有多少儒学的真实内容。这是汉代儒学独尊局面的否定。不过，它也透露出一种趋势：儒道的合流是不可避免的；用老庄的思辨哲学来补充、解释、阐发儒学的政治观和伦理观，恰是统治思想解脱危机的一条出路。

儒学的哲理化

佛教自东汉时传人中国，到南北朝时期空前兴盛，与儒、道鼎足而三。儒学又添了一个强大的外来竞争对手。儒、佛、道之间经过长时期的反复较量，互相排斥又互相吸取。隋末王通聚徒讲学，主张“三教合一”，但那只是反映出统治者的一种愿望，并没有真正做到理论上的融合。唐初，太宗命孔颖达修《五经正义》、颜师古考定《五经》文字，也没有突破汉学训诂的窠臼。不过，在初唐、盛唐这个中国封建文化的鼎盛时期，儒、佛、道之间具备了一个充分交流思想的好条件。盛唐时，儒生讲习佛、老哲理，已成风尚。僧人而通儒学的，也多起来。这种儒、佛、道融合的新场面，恰恰在韩愈为主要代表的保卫“道统”、排斥佛教的运动中，奇异地拉开了序幕。

安史之乱给唐王朝带来的严重政治危机，暴露出盛行一时的佛教和道教，是如此腐朽、虚妄和软弱无力。一批封建统治的忠实卫道者，奋起而为唐王朝谋取有力的思想武器。这就是韩愈一派尊儒排佛的政治目的。他们认为必须以儒学的封建伦理纲常代替佛教的消极出世思想，但他们同时又看不上汉代以来那种专事修修补补、千疮百孔的经学，他们宣称要恢复孔孟儒学的本来面目。韩愈本人，也慨然以直接承继孟轲的“道统”自任。当然，在中唐的条件下，要原封不动地依复孔孟，完全是不可能的。历史条件的变化和中国思想界的长期演变，不可避免地给韩愈要矢志校复的旧“道统”，注入新内容。柳宗元对这种历史趋势，比韩愈认识得清楚些，态度也较圆通。他尊崇孔子之道，但又认为诸子百家，只要“伸其所长”，“黜其奇衺（邪）”， 就可以使之“与孔子同道”。他进而认为，老子是孔子的“异流”，浮图也与《易》《论语》相合，公然宣布佛学性情之说“爽然不与孔子异道”。

柳宗元直接主张儒、佛、道的合一，使得他没有装成一个纯儒的模样，韩愈却以“纯正不二”的儒学道统继承者的面目奠立了自己在儒学历史上的地位。实际上韩愈在排佛的过程中并没有拒绝从对手那里吸取思想，他的性情说，尤其是他的嫡传弟子李翱的“性善情恶”说，显系袭取了禅宗的理论。韩、李建立的理论是粗率的，但它的确是为揉佛、老入儒，以创造新儒学开了先河。

经过宋初儒学论坛的沉闷，到了仁宗庆历年间，终于开始了儒学变迁史上的又一次巨变。南宋人王应麟说：“经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变。”清人皮锡瑞把这个时代叫做“经学变古时代”，都是有道理的。当然他们多是从狭义的经学看问题，如果从儒学理论内容的演变看，这时也确乎是—个创新的阶段。政治上人们纷纷要求改变积贫积弱的局势，设制各种“救弊方案”成为一时风尚所向，寻求治平之术成了儒学的动力，章句传注的传统经学成为众矢之的。刘敞著《七经小传》，打破了专事训诂名物的汉学习气，开始了以已意解经的新风。探求道德性命的“义理之学”，自此流行。要创新，使要批判旧经，于是如陆游所说，庆历间诸儒“发明经旨”，排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》经，黜《诗》序，经书都敢于直接议论，更不必说传注了。正是在这样一个秦汉以来中国学术史上罕见的活跃气氛中，新形态的儒学得以酝酿成长起来，经周敦颐、邵雍、程灏、程颐，到南宋朱熹而集其大成，一个哲理化的儒学，即程朱理学，终于问世。

程朱理学的最大特色，就是用一套思辨的唯心哲理修正了孔子学说的那种缺乏哲理抽象的朴素的政论形态，同时便也取代了汉儒那种专讲灾异感应的粗鄙的神学形态。程朱理学在抛弃佛、道宗教外衣的形式下，巧妙地用佛、老哲理构筑起一个“天理”论，来作为儒学政治、伦理观念的哲学基础。他们把这种儒学传统中从来没有过的“天理”论，同《孟子》《中庸》和《易》经中的一些哲学命题揉在一起，建立了唯心的理气论，借此把封建宗法的伦理纲常，论证为神圣不可改变的“恢恢天理”。于是，以“三纲五常”为中心的政治理论，“存天理、灭人欲”的道德说教，“格物致知”的训练方式，保守倒退的社会历史观点，便一项项配套成龙。一个庞大博杂、看去像无所不包的儒学体系建成了，它标志着儒学发展成哲理化的新阶段。从南宋后期起，程朱理学的正统地位为历代统治者所钦定，虽曾有陆王派禅宗式的心学起与争雄，但总的说来，直到清末民初，程朱理学的这种正统地位并未动摇。南宋以降的所谓孔孟之道，实际上已经主要是指程朱理学。

朱熹及其门人，在文化学术上做过大量工作。他们不仅整理了许多经学典籍，而且涉及到文学艺术、科学技术、政治、宗教、教育等各个领域。他们在中国文化发展史上是有贡献的。当然这并不能抵销也不能遮掩程朱理学所犯下的历史罪恶。

程朱理学，是我国封建社会后期最反动的统治思想，而且由于它体系庞大，把触角伸进了社会生活的各个领域，成为扼杀一切新事物窒息一切新思想的最沉重的精神桎桔，成为吞噬千百万无辜生灵的“吃人礼教”。程朱理学的严酷统治，成为伟大的中华民族近世处于停滞和落后状态的一个重要的思想上的原因。

儒学统治的覆灭

上世纪中期，我们多难的祖国陷入了半殖民地半封建的痛苦处境，然而这也是一个孕育新生的时期。社会的经济、政治、文化，都处于激变的过程中。程朱理学的思想统治，也就到了寿终正寝的时节。

远在明末清初，一些具有进步思想的学者，曾经揭露和批判过理学统治的黑暗，但他们不敢背叛孔孟，也无力另建一种新的儒学体系。乾隆嘉庆间，学者们在封建专制的高压下转向考据学，但他们在学术上的贡献更加掩不住他们理论上的贫乏无力。

只是当着列强的坚船利炮打上门来之后，清朝统治阶级才分化出一些进步人士，意识到政治危机严重，并谋求改造儒学。但是他们认识不到面临的是整个封建制度的危机，以为只要在思想上和政策上做某些改革，便可挽救清王朝于危亡之际。正是从这种愿望出发；龚自珍、魏源为代表的一批人，利用重倡今文经学的形式，反对空谈性理的理学和烦琐考据的经学，力图建立一种经世致用的新式儒学。虽然他们当中的一些人，也开始懂得并提倡学习西方的先进的资产阶级文明，但是长期儒学的濡染熏陶；使得他们不仅不敢抛弃儒学，而且千方百计地想利用这个旧神龛请进新神。康有为起来搞维新变法，还煞费苦心地编造出一部《孔子改制考》，把孔子塑造成托古改制的祖师，也是出于这种考虑。当时中国的这些先进人物，不懂得摆在人们面前的政治形势，已经不是哪一个封建王朝的兴衰治乱，而是整个封建制度已经到了垂死的边沿；思想领域中提到人们面前的课题，也早巳不是怎样改造儒学的形态，而是如何彻底推翻儒学的统治。历史的进程，已经使得儒门信徒再也无法创造出一种新形态的儒学来。换言之，当着反封建的革命任务已经提上日程的时代，儒学演变的历史也就该收场了。因此，在近代史上，不管是维新派把儒学改装成改良主义的理论，不管是保皇党仿照宗教的形式组织孔教会的蠢动，不管是封建余孽奉儒学为“国粹”提倡尊孔读经的喧嚣，这一些看上去似乎是表明儒学还颇有些生命力的热闹场面，其实都不过只是垂死的封建制度的回光返照。就儒学的变迁史来讲，这些也已经是题外的尾声。

所以，应当说程朱理学就是儒学的最后一种形态，正因为这样，当“五四”新文化运动兴起，矛头直指旧文化的老巢“孔家店”的时候，民主战士们着力声讨的就是程朱理学的“吃人的扎教”。

当然，思想上的战斗不会像军事上攻城夺隘解决得那样干脆利落，而只能是一个旷日持久的长期斗争过程。六十年前，“五四”已经吹起了反孔的号角，但是批判儒学散布的大量毒素，仍是当前中国人民的战斗任务。我们中国的马克思列宁主义者，今天研究儒学的历史，目的就在于彻底批判封建的意识形态，肃清至今还残留在我们国家政治生活和文化生活中的一切封建意识的流毒。

没有疑问，这种批判应当是而且必须是采取实事求是的、即科学的态度。我们要恰如其分地给予封建社会中的传统文化以它实际应有的历史地位，慎审地鉴别和批判地继承包括儒学在内的一切文化遗产中的一切有用的东西。

弃其糟粕，取其精华——这就是我们的态度。