摘要：自《庄子》提出“络马首，穿牛鼻”是否符合牛、马本性问题以来，传统儒家纷纷做出了不同回应。程、朱认为牛之穿而耕、马之络而乘是“天理自合如此”，从天理本体论为“络马首，穿牛鼻”奠定了先天合理性基础。湛若水认为“络马首，穿牛鼻”是“理感而义形”的结果，他强调的是人与牛、马——物的交往过程中，仁性即道德意识的呈现，当此仁性之呈现即为天理即为义。王船山批判了程、朱的解释，他认为“络马首，穿牛鼻”是“用物之道”，其合理性是人类赋予的，是人道自决、与物流通的结果。人与物——牛、马的关系很大程度上不再面向存有论，而是通过基于天道乾德的人心在自由权衡的道德实践过程中贯通彼此。儒家对“络马首，穿牛鼻”问题的不同阐释，共同蕴含着光辉的道德理性，揭示了儒学在历史发展中不断追求自我突破的创新精神。
在传统农业社会中，牛和马常被用来耕种、代步与运输，是两种常见而重要的牲畜。作为农耕动力的主要来源，牛、马帮助人类减轻了劳动强度、减少了劳动时间、改善了劳动环境，是社会生产力和生产效率的象征。可以说，牛、马为人类社会的文明发展做出了巨大贡献，但是，牛、马服务于人类社会并非理所当然。早在先秦时期，《庄子》便尖锐地提出了人类劳役牛、马是否合乎牛、马本性问题，如：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆。此马之真性也……岂欲中规矩钩绳哉？”(《马蹄》)“牛、马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《秋水》)其表面义指人类劳役牛、马的合理性问题，引申为天人关系的合理限度问题。
《庄子》之后，传统儒者对这一问题纷纷做出了回应，形成了不同的解释理路。近年来，人与自然关系等议题开始受到人们广泛关注与讨论，学界也表现出强烈的关注兴趣与热度，不过目前学界对人类劳役牛、马的合理性问题尚未展开专题性、系统性研究。他们关注更多的是与之相关的人性物性问题，通过理、气、心、性等传统哲学核心范畴进行探讨，但是，“络马首，穿牛鼻”理应引起儒学研究者充分重视，这一问题为研究人物之间的道德伦理关系提供了一个崭新视域，更是研究传统儒家学说的一个重要切入点。鉴于此，本文以《庄子》提出的“络马首，穿牛鼻”问题为线索，通过思想史溯源，展现传统儒学对这一问题的学理阐释，以更深入理解传统儒家学说，希冀对当下生态文明建设有所裨益。
一、程朱理学“天理自合如此”说
先秦时期，《庄子》率先对“络马首”“穿牛鼻”这种“人为”活动提出强烈质疑且进行系统论述，主要集中在《马蹄》《秋水》篇，现摘录如下：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣……此亦治天下者之过也。(《马蹄》)
牛、马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。(《秋水》)
《庄子》认为“络马首，穿牛鼻”不符合牛、马本性，主张人应认识并遵循牛、马真性，牛、马真性即“龁草饮水”“翘足而陆”“牛、马四足”。《庄子》主张物之自治，反对人为，牛、马应该回归生命的自然状态，这对历来强调“利用厚生”的儒家而言，不啻为一种尖锐挑战①。
《庄子》之后，汉唐儒者对这一问题做出了不同解释。汉代董仲舒认为人受命于天，服牛乘马是天之所赐，具有绝对的正当性：“人受命于天，固超然异于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒的解释从天道的高度保证了人类服牛乘马的合法性。至唐朝，《周易正义》延续了《周易·系辞》开创的“圣人说”：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤……服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。”《周易·系辞》作者在汉唐学者看来是孔子无疑②。因此，可以说《周易正义》继承了孔子说法，即服牛乘马是圣人之教，是由黄帝、尧、舜开创的“以利天下”之举，对社会具有积极作用，具有绝对的正当性。
董仲舒“受命”说与《周易正义》“圣人”说是汉唐时期儒家解释“络马首，穿牛鼻”问题的经典代表，二者都强调服牛乘马具有积极的社会效用，带有典型的儒家经世济民精神特质。汉唐以后，对“络马首，穿牛鼻”问题做出强有力解释的是二程与朱子，他们的阐释奠定了理学的致思路径，具有重要的思想史意义。
伊川提出了“牛之性顺”说法，明道进一步补充：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”③这就为“络马首，穿牛鼻”的人类行为赋予了合理性基础：对人而言，“络马首，穿牛鼻”具有合理性，这一人类行为符合现实的、生物的生理活动特性；对物而言，“络马首，穿牛鼻”并没有违背生物自身的活动特性，是“因其性而为之”。这两者都是从现实层面而言。与此同时，二程认为牛之性、马之性是“天降是于下”，这意味着牛的顺之性、马的健之性来源于天，从形而上的高度夯实了“牛之性顺”“马之性健”说法的基础：
“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？④
不过需要注意的是，从文字角度而言，二程没有明文指出牛的顺之性、马的健之性来源于天，而只是主张“牛之性”“马之性”是“天降是于下”，但结合其思想整体面貌，牛的顺之性、马的健之性来源于天似乎是其题中应有之义。要之，二程对“络马首，穿牛鼻”问题的观点可概括为：“络马首，穿牛鼻”符合牛、马本性，是因其“顺之性”“健之性”而为之。从整体上看，二程对“络马首，穿牛鼻”问题的回答仍不完备：其一，二程并没有系统解释“络马首，穿牛鼻”问题，他们的回答其实在强调“络马首，穿牛鼻”对人类而言的现实合理性，并没有正面回答“络马首，穿牛鼻”对牛、马而言的合理性；其二，“络马首，穿牛鼻”的先天合理性依据仍不明晰，“顺”“健”是否隐藏着合目的性的人类活动，因为资料有限不得而知。
二程之后，朱子对这一问题进行了正面回应并予以系统阐释。首先，朱子继承了二程的现实合理性解释，这在他晚年成熟之作《四书章句集注》中有所反映。在《论语·公冶长》注中，朱子援引二程观点：“至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。”⑤这表明朱子赞同二程的说法，他同样认为“络马首”虽是一种人类行为，但更重要的是“由于马”，并没有违背生物的自然活动特性。
其次，与二程不同的是，朱子更加强调“服牛乘马”是圣人之教。朱子强调“服牛乘马”是圣人之教这一观点，延续了汉唐时期的儒家传统，不过他的解释更带有理学色彩。这在朱子门人叶贺孙记载中可以看到：
问：“《集注》云：‘羁靮以御马，而不以制牛。’这个只是天理，圣人顺之而已。”曰：“这只是天理自合如此。如‘老者安之’，是他自带得安之理来；‘朋友信之’，是他自带得信之理来；‘少者怀之’，是他自带得怀之理来。圣人为之，初无形迹。季路颜渊便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，络马首，都是天理如此，恰似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇，驱虎豹，也是他自带得驱除之理来。如剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭之理来。若不驱除剪灭，便不是天理。所以说道‘有物必有则’。不问好恶底物事，都自有个则子。”⑥
这段对话出自辛亥年以后(公元1191年之后)，是朱子六十二岁之后言论，代表了朱子晚年成熟思想。朱子认为“络马首，穿牛鼻”是天理流行的圣人之道。朱子将“老者安之”“朋友信之”“少者怀之”“络马首，穿牛鼻”“放龙蛇”“驱虎豹”“剪灭蝮虺”并举，意在说明它们具有相似的结构与意义。“老者安之”“朋友信之”“少者怀之”指孔子，孔子言行举止，莫非天理，莫非自然。“放龙蛇，驱虎豹”出自《孟子·滕文公下》，是指大禹“驱蛇龙而放之菹”，周公“驱虎、豹、犀、象而远之”。大禹“放蛇龙”，周公“驱虎豹”，是圣人“自带得驱除之理”，是天理流行的圣人之道。在这几处语境中，文中所说之理均指向先天之理，其具有绝对的、客观的、超越的特征：“其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”⑦因此，圣人行为具有绝对的、客观的、先天的正当性。同理，“络马首，穿牛鼻”也具有绝对的、客观的、先天的正当性。如此一来，朱子就为“服牛乘马”的圣人之教传统开拓了理学根基，“服牛乘马”的正当性不仅来自圣人，更来自绝对的、客观的、超越的天理本身。
最后，在二程的基础上，朱子通过“气禀”说进一步夯实了先天合理性基础。朱子认为人物皆出于一原，人物禀赋共同的天地之理，但是禀气各异，导致天地之理在气质之中形成了不同的分殊之理，从而导致不同生物体现的天理之理或偏或全。门人沈僴曾记录朱子最为重要的一段对话，朱子明确指出牛之能耕，是牛禀赋气之偏且塞的结果，暗含“穿牛鼻”合乎牛之性这一观点。通过考证，这段对话时间在公元1198年之后，即朱子七十一岁之后：
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。⑧
朱子将“乌之知孝”“獭之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者对举，意在说明人禀赋“气之正且通者”，而物则禀赋“气之偏且塞者”，人能展现完全的道德理性，而物仅能展现其中一面。这也同时说明了牛之能耕与乌之知孝、獭之知祭、犬之能守御具有相同结构与意义。乌之知孝是指乌鸦反哺现象，乌鸦在自然环境中会衔食喂养父母，类似于人类社会中子女赡养父母的行为；獭之知祭是指獭将捕获的食物先堆砌到岸边再食用，类似于人类社会的祭祀活动；犬具有极强的领地意识，具有积极的守卫防御作用。乌之知孝、獭之知祭、犬之守御是生物本能，是生物在自然环境中展现出的自然行为。牛之能耕似乎颇有不同，因为“耕”字带有明显的人类活动色彩。⑨朱子将乌、獭、犬、牛四者进行并举，很显然想借助共同的结构来阐释牛之性。如果将朱子所说的“耕”理解为牛与土地之间的一种天然的亲近关系，体现为牛的“发土”行为。那么，文中“牛但能耕”就是一种天然的“发土”本能，譬如乌之知孝、獭之知祭、犬之守御一样。如此一来，“络马首，穿牛鼻”就是完全合乎牛之性、马之性的行为，牛天然地能与土地发生关系，“穿牛鼻”虽然是一种人类行为，但是对牛而言，这不过是让其牛之性在人类社会中呈现出来而已。因此，“络马首，穿牛鼻”对人而言具有先天的合理性，这种人类行为符合牛之性、马之性，对牛、马而言，是牛之性、马之性的自然开展，是道的显现，所以朱子说道：“穿牛鼻，络马首，‘皆是随他所通处’。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。”⑩
二程、朱子对“络马首，穿牛鼻”问题的论述，带有明显的理学本体论色彩。他们尝试从天理的角度为服牛乘马提供先天合理性依据，推进了汉唐学者“受命”说与“圣人”说，但也遗留了不少问题，船山曾尖锐地批评其与现实逻辑背离：“夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？”(11)总之，二程、朱子对“络马首，穿牛鼻”问题的探讨展现了儒家人物之辨的一个基本致思路径，后来学者对这一问题的思考都无法绕开他们。
二、湛若水“理感而义形”说
程朱之后，明代思想家湛若水对“络马首，穿牛鼻”问题进行了系统阐释，形成了独特的心学理路。湛若水的阐释蕴含“随处体认天理”“万物一体”等思想，彰显了其学说的基本特色。值得一提的是，王阳明并没有对这一问题做出正面回应并予以系统解释，本文暂不对其展开具体论述。在《辞免升荫乞以原职致仕疏》一文中，阳明指出御马者对实现马的社会价值具有重要作用，这一思想与韩愈《马说》主旨相近，其重点不是在强调辔衔对马的约束，而是伯乐对人才的重要性。这种思想将论述重心引向马的社会价值，而非马之本性问题，具有典型的儒家入世精神。
湛若水对“络马首，穿牛鼻”问题的阐释，基于其独特的学说体系。首先，湛若水认为“络马首，穿牛鼻”是义，即这种人类行为具有正当性：
葛涧问物各有理。甘泉子曰：“物理何存？存诸心耳。”问在物为理。曰：“曷不曰‘在心为理’？故在心为理，处物为义，其感通之体乎！体用一原，理无内外。”问：“络马之首，贯牛之鼻，非理与？果在外也。”曰：“其义也。以心应马牛，而后理感而义形焉，果在外耶？抑在内也？”(12)
葛涧之意，大概是指“络马首，穿牛鼻”的根据是外在的而非内在的、自我的。对此，湛若水并不认同，他认为“络马首，穿牛鼻”是“理感而义形”的结果，“理感而义形”包含体用一原的结构，没有内外之分。在湛若水看来，将“络马首，穿牛鼻”视为外在之理，其后果将导致理成为悬空之理，心成为滞碍之心，心事合一、体用一原的结构被破坏。心事合一、体用一原是湛若水学术思想的核心所在，贯穿了其整个学思生涯：“然必合体用始终彼此以为言者，见先生之学之全体，自少至老，流行而不倚也。”(13)其目的就是为了避免支离问题，当理成为独立的、悬空的外在之理，内在的心灵则无法与天理契合、与万物感通，那么对理的追寻不可避免会变成“逐迹”，湛若水称之为“忘本”(14)。在这种情况下，“以心应牛、马”隐藏的心体工夫内容就会被忽略过去，这显然有悖于湛若水心学思想。
其次，湛若水的论述重心并不在探究牛、马的先天属性上，而是强调人与牛、马之间关系即物我关系，这种关系是“以心应马牛，而后理感而义形焉”的结果。“理感而义形焉”之所以成为可能，与心灵的承体起用密不可分：“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。”(15)具体而言，“以心应马牛”是以大公至正之心应牛、马，大公至正之心即心的本然状态。从物质层面而言，人之所以禀赋大公至正之心，在于人禀赋精灵中正之气，这就为普遍意义上人展现仁性，实现物我一体提供了可能性。大公至正之心虽是人心之本然，但因为人“有不得其正”之时，困滞于己私，则流露私欲私意，此时自然不能展现出光辉的仁性。这就需要博学、审问、慎思、明辨、笃行的工夫，去掉习气的渲染唤醒内在的仁性。在这种克欲去私的涵养中，人心中正之本体得到呈现，才能真正实现“以心应马牛”，甚至是“与天高明”“与地广大”的参赞位育。总之，与程朱理学相比，湛若水对“络马首，穿牛鼻”问题的阐释，重点不是在探索先天合理性的根基，而是强调人如何展现仁性，在道德意识的活动中建立人与牛、马的一体关系。
再次，湛若水所说的“以心应牛、马”达到的是物各付物、我各付我的圆融无间关系。从现实角度而言，“络马首，穿牛鼻”可以是一种遵循物性、取用致节的合理性行为：“然人物初无二理，故又推其余绪以遍于物，因其材质之宜，以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时，禽兽有山泽佃渔之令，昆虫有启闭生杀之法，皆因夫物性好恶休戚，大公至正者而为之。”(16)从主客角度而言，这是一种物来顺应、物去不留的无滞无间状态。人与牛、马之间并没有因“络马首，穿牛鼻”变成对立的双方，而是在大公至正的心体作用下，表现为一种尽人物之性、圆融无滞的关系。从境界上看，这也是一种任理自然的境界，以大公至正之心应牛、马，如“八卦、洪范之理在羲禹之心，触马龟而发焉耳”(17)。总之，在“大公至正之心”与牛、马的感应下，人表现为一种道德的意识状态，这种意识状态就是天理就是义(18)。湛若水并没有就“络马首，穿牛鼻”问题展开过多的论述，因而从具体操作过程来看，在这一行为过程中，心灵随感随应的构成与运作方式并不明晰。这或许与湛若水学说具有很强的“思辨”性有关，具体操作起来确实较难，这也是为什么其弟子会感慨“天理难见”。
最后，湛若水主张的物我无间并不意味贵贱不分。牛、马因其禀气有偏，所以为物，而人禀气之中正，所以为人。人是天地之贵，故人能尽物之性、尽己之性，体物而不遗。在和杨生的一段对话中，湛若水明确指出人与动物贵贱有别：
杨生问：“燔牛祀天，天者，物之父母也。如以其子□□□父母也。可乎？”甘泉子默然有间，曰：“而知仁而未□□□今夫以谷畜养者，而谓之以兄弟养也，可乎？人，天地之贵者也。天高地下，尊卑位矣。万物散殊，贵贱辨矣。人之为养也，以祀其祖考，祀於天地，报本之义也。”(19)
概括为：第一，牛贱而人贵；第二，牛贱人贵由先天规定，“万物散殊，贵贱辨矣”；第三，人类燔牛祭祀上天的行为具有合理性、正当性，是“报本之义”，与“络马首，穿牛鼻”是“理感而义形”具有相似性；第四，在“燔牛祀天”行为过程中，人与牛关系并非对立，不能理解为杀其子(牛)致祭于父母(天)。杨生的错误在于将天理解为生育之天，并将万物视为一即人与万物无差别，而不知其中差等秩序。结合以上观点来看“络马首，穿牛鼻”问题，人与牛、马之间关系虽为一体但并非无差别，“络马首，穿牛鼻”并没有破坏一体之仁，只要人以大公至正之心遵循物性、取用致节，那么这一行为就是道德的、正义的。
与程朱理学相比，湛若水对“络马首，穿牛鼻”问题的论述具有明显的心学色彩。朱子认为“络马首，穿牛鼻”是“天理合当如此”，朱子的解释以天理本体论为基础，凸显了天理的价值规范性意义，但这种规范性意义极易流于约束性、限制性，在这种情况下心物之间的感应贯通往往被忽略，导致心与物析而为二，这不仅表现在认识论的心物关系，更表现在现实的人物关系之中。湛若水的“理感而义形”说避免了心与物或心与牛、马析而为二，因为湛若水所说的天理，不是程朱理学所说的超越的、形而上的天理，而是心灵得其中正的状态。如此一来，“络马首，穿牛鼻”就包含了心物合一结构。当这种心物合一结构获得显露，便是“义形”。要之，“理感而义形”一方面凸显了心灵的感通作用，强调意识活动的道德性、至善性，避免“络马首，穿牛鼻”沦为无道德意识活动的人类行为；另一方面，赋予了“络马首，穿牛鼻”人类行为活动的现实合理性。湛若水的“理感而义形”说是对程朱理学“天理合当如此”说的批判与发展，是明代心学阐释“络马首，穿牛鼻”问题的典型代表。
三、船山“用物之道”说
继二程、朱子与湛若水之后，对“络马首，穿牛鼻”问题做出系统阐释的是学者王船山。船山对这一问题的阐释，主要建立在反思程朱理学基础之上。他反对从先天合理性寻找“络马首，穿牛鼻”的依据，反对以人性的阐释方式解释牛、马之性，主张人应该“推己尽物”“循物无违”“与天同化”，牛、马与人的关系是一种通过实践活动确立的物我关系。船山建构了气学的阐释模式，是当之无愧的集大成者。
船山反对从先天合理性维度阐释“络马首，穿牛鼻”问题。朱子认为“络马首，穿牛鼻”是“天理自合如此”，牛之穿而耕、马之络而乘被视为牛、马的先天属性，上文已详述。程朱理学为“络马首，穿牛鼻”奠定了绝对的形而上根基，但这种解释与人们的日常生活认知似乎背离，正如船山所说：“若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛、马当得如此拖犁带鞍！”(20)牛、马难道生下来就得拖犁带鞍？这显然不符合现实逻辑。进而，船山指出“络马首，穿牛鼻”是人为的结果，而非牛、马天性使然：“夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？”(21)船山认为，“络马首，穿牛鼻”的合理性不在于“因其性而为之”(程子语)，难道马不乘人、牛不耕地就会违背其性？巴豆对人而言具有下泄作用，对老鼠具有滋补作用，“络马首，穿牛鼻”对人而言才具有合理性，对牛、马而言则未必。由此而言，牛之穿而耕、马之络而乘之是人为结果，其合理性根源在人而非牛、马自身。作为价值实在论者，朱子将“络马首，穿牛鼻”追溯至天理，而船山则将其视为人的自我选择，两者的立论基础有所不同，这也从侧面展现出两者学说体系之不同。
与此同时，船山指出程朱理学的先天合理性解释之所以错误，在于将人物并举，即程朱理学将人性的阐释方式用以解释牛、马之性。在《四书章句集注》中，朱子提出“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”(22)，其意为人物各有当行之路，人有人之性、人之道，物也有物之性、物之道。船山直截了当指出了这种观点的危害：紊乱人纪。假如人物各有当行之路，那么虎狼食人以养子亦是尽父子之道，具有绝对的合理性，这将造成价值的相对主义，进而导致人类社会纲纪紊乱。对此，船山提出“禽兽无性”观点，他认为唯人有性，性的用法限定在人，而所谓的牛之性、马之性，严格意义而言是指牛、马之情才，即牛、马具有的生物特征、社会价值及其功用：“夫人之于禽兽无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性；或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道；其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。”(23)通过限定概念使用范围，船山建立了严格的人物之辨边界，扫清了因概念使用不当而混淆人物界限的错误观点。因此，对“络马首，穿牛鼻”问题的讨论，应该集中在牛、马的现实社会功用即情才，而非先天维度。唯有如此，才能在现实的基础上进一步展开“成己成物”之说。
此外，朱子将“络马首，穿牛鼻”视为牛、马之性，船山视为牛、马之命。船山所说的牛、马之命，是指牛、马作为动物与人同受太和之气以生，但或“灵而为人”、或“顽而为物”(24)，且唯人能尽物之性、体万物而不遗，而物不能尽人之性。这种人物关系下，牛、马作为动物，与人之间的“利用厚生”关系是无法改变的事实：“牛之穿而耕，马之络而乘，蚕之缫而丝，木之伐而薪，小人之劳力以养君子，效死以报君国，岂其性然哉？其命然尔。”(25)这是天无心而化成的结果，不仅表现为人物之分殊，更表现在人之夭寿。因此，必须以合理的方式对待人物之分殊、夭寿之不齐，船山称之为“顺受其正”：“知其皆命诸天，则秩叙审而亲疏、上下各得其理，节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能至人物之命也。”(26)这就意味着必须按照取用致节的原则对待牛、马，如不服童牛、不驰童马等行为，都是节宣有道、尽物之性的表现。
船山推崇“循物无违”的人物关系。“循物无违”即“循物而无违其分”(27)，在现实层面指遵循客观事物的发展规律。就“络马首，穿牛鼻”问题而言，是指对牛、马的生物活动特性的遵循，如牛耕马乘是合理的，反之则不合理。这种不合理不是指违背牛、马的先天属性，而是人为不当：“倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然。”(28)在船山看来，牛之穿而耕、马之络而乘并不具有程朱理学所说的先天必然性，而是一种“用物之道”，是人去循物之理、尽物之情、成物之才，是人道自决、与物流通的表现。因此“循物无违”，既是“尽物”也是“尽己”，“尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也”(29)，这意味着“络马首，穿牛鼻”不仅仅指向一种认知活动，更指向一种道德实践，即在自然秩序的建构中展现道德秩序。
与此同时，船山之所以在“络马首，穿牛鼻”问题上推崇“循物无违”，与其对物我关系的理解不无关系。他认为人的现实生活不能离开“物”，“物”遍在于人伦日用之中，“一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起”(30)。从认识角度而言，无论是牛、马，还是父子兄弟抑或“往圣之嘉言懿行”(31)都可称之为“物”。这“物”，与心灵本不相离，而在道德的创生活动中，心与物相流通、相成就，从而达到心物一体、与天同化之境景。因此，“络马首，穿牛鼻”作为一种“用物之道”，可以展现辅相天地、裁成万物的道德秩序。那么，心灵如何展现这种道德秩序？在船山看来，这必须借助存养省察的工夫才能实现：“天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。”(32)所谓“存养省察”，指常存仁义之心而省察私念私欲，“心常存，常存于正也，正者仁义而已矣”(33)，船山所说的“节宣时而生育、肃杀各如其量”其实就是仁义之心的显露。存养仁义之心，呈现健顺五常之性的全体大用，从而尽己之性尽物之性，成己成物：“己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正，虽不能知者皆可使繇，万物之命自我立矣。”(34)在这种光辉的道德生命实践中，达到“循物无违”“与天同化”，实现人物关系的和谐一体。
要之，对船山而言，人与物——牛、马的关系很大程度上不再是一种存有论意义上的命题，不是借助理体论或心本论得以先天的贯通，从而获得一种伦理秩序，而是通过基于天道乾德的人心在自由权衡的道德实践过程中贯通彼此。对牛、马而言，它们所受之命使其不能超越自身而建立起价值世界，而唯人可以，“因天之能，尽地之利，以人能合而成之”。(35)通过与物——牛、马的交成互著中，人性得以充实而光大，这就是所谓的“继善成性”；从牛、马的角度而言，在与天下万有(包括人)的贯通中，助成价值世界的开显。这是一个动态过程，人在知行过程中，主动建立起一种贯通本末的价值秩序。此价值秩序即自然秩序即道德秩序，二者不相离。对人而言，在这个建构价值的过程，就是显发内在乾德，或者说是内在智识与仁德合一发扬的过程。这样一来，“用物”与“正物”便是一体的。而在“正物”的过程中，其实就是“正已之心”，就是人性的自我完成，就是存神顺化、竭天成能、以人造天的过程，如学者所说“据我之定体，更应几正物以圆成一并育并流，与物共为一体之‘人之天’也”(36)。由此，“服牛乘马”合理性问题得以被紧密关联到人性的自我完善活动中来。
四、余论
牛和马是两种常见的动物，在中国文化中具有独特意义。我们常借牛和马来表达积极、正面的意义，如老黄牛、千里马、一马当先等等。牛和马在中国文化中分别代表坚忍不拔和奔腾进取的精神，寄托着中华民族对美德的肯定与追求。牛耕马乘作为传统农业社会的基本生产生活方式，极大提高了农业生产力和生产效率，加快了人类文明的发展进程。牛、马为人类社会做出了巨大贡献，与此同时牛耕马乘的合理性问题也未曾被人们遗忘。在传统儒家看来，牛耕马乘的合理性需要解释。
孔子在《周易·系辞》中指出“服牛乘马”是圣人之教，这一说法奠定了传统儒家的基本观点。此后，汉代学者董仲舒以“受命”说赋予了人类服牛乘马的合理性，从形上高度夯实了孔子说法。汉代之后，唐代《周易正义》继承了孔子说法，即服牛乘马是圣人之教，对社会具有积极作用，具有绝对的正当性。汉唐儒者未对这一问题投入过多热情，因而论述内容不多、论述方式较为单一。直至二程、朱子的出现，“络马首，穿牛鼻”问题才获得越来越多儒者关注，并被引入本体论论域之中。程朱、湛若水与王船山分别代表了理学、心学、气学的致思路径，通过严密、系统、体系的思考建构了各自学说。他们对这一问题的阐释不尽相同，但都注重通过道德理性赋予人与物——牛、马关系的价值意义，蕴含着光辉的道德理性，展现出鲜明的人文精神，表现了人类对万物的关切与对自身行为的反思。
程朱理学主张牛之穿而耕是“天理自合如此”，将牛服务于人类社会的合理性建构在天理本体论之上。这种通过从形而上层面为物我关系赋予价值秩序、为人类行为赋予合法性，本质上是一种道德理性的彰显。不过，也应注意到程朱理学这种阐释方式易造成现实中人物关系的隔阂，更会遭遇现实逻辑的挑战(如船山基于现实的强有力反驳)。“牛性耕”这一命题在很大程度上会削弱现实生活中人类对待万物的道德意识，同时也难以抵挡大量现实案例的反驳(详见船山)。
湛若水心学通过呈现中正不偏的道德意识，当此之时即为良知即为天理，从而使人与牛、马之间具有一种道德关系。在这种道德关系的建构中，人类“服牛乘马”的合理性就以等价方式得以确立。牛、马为何服务于人类社会是难以解释的问题，但是通过转化，在人如何道德地对待牛、马的命题中，就已蕴含了“服牛乘马”具有合理性这一事实。湛若水旨在弥补“逐物遗心”之弊，强调人物交接中保持心灵的道德状态，他以心学的阐释方式赋予了这一行为的合理性。
船山通过反驳程朱理学的“天理自合如此”说，建立了以气论哲学为核心的“用物之道”说。他认为，程朱理学“牛性耕”命题无法成立，牛之穿而耕、马之络而乘之是人为结果，其合理性根源在人自身而非牛、马。通过据于天道乾德的人心，在自由权衡的道德实践过程中人与牛、马贯通彼此。他强调个体在道德实践中呈现善性成就万物从而区别于禽兽，道德实践是人性获得与彰显的根本所在，具有非常典型的人文理性色彩。
以上三家是儒家解决“络马首，穿牛鼻”问题的经典代表，其运思方式皆有不同，各自呈现了学说的独特魅力与价值。按照现代学术评价体系，船山“用物之道”说无疑最具有逻辑自洽性与现实效力，在中国思想史中占据重要地位。其原因大概有两个方面：“用物之道”说较符合现实逻辑，且船山的论述资料丰富、内容完整、论证严密而成体系。但若抛开学术理论的解释效力而论，笔者认为理学、心学和气学的三种阐释路径，无疑都是中华民族生命伦理智慧的经典代表，是新时代生态文明建设与生命伦理工程建设可供借鉴的宝贵历史资源。在生态危机日益严重的当代社会，挖掘儒学所蕴含的丰富的生命伦理智慧，对建设美丽中国、建构人与自然和谐关系，具有积极的推动作用。
注释：
①与儒家一样，传统道家对“络马首，穿牛鼻”问题的阐释同样经历了一个复杂的思想演变过程。《庄子》基本立场是主张“物固有所然，物固有所可”(《齐物论》)，反对“以人灭天”的人为，要求遵循牛、马本然真性，即“牛、马四足”“(马)龁草饮水，翘足而陆”。这一主张与其本体论架构紧密相关。牛、马与人皆源于“泰初”——世界之初浑然一体的原始形态，随着“泰初”的分化，各具特性的万物得以生成。“泰初”是“一而未形”的世界本源，“德”是现实世界品物流形的根据，人与牛、马皆因“德”而具有自身的独特性。从“德”的角度而言，万物各有本然之性，人应遵循万物本性，所谓“以德为本”(《天下》)，而不应该悖乱其性，“不迁其德”(《在宥》)。唯有如此，才能各自达致本真的存在，“夫明于天地之德者，此之谓大本大宗”(《天道》)。要之，《庄子》在“络马首，穿牛鼻”问题上的主张与宋明理学通过道德理性建构合理性的方式截然不同。
②孔颖达指出：“其彖、象等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论。”参见阮元校刻：《十三经注疏清嘉庆刊本·周易正义》，中华书局，2009年，第19页。
③程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第127页。
④程颢、程颐：《二程集》，第29-30页。
⑤朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第82-83页。
⑥黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第757页。
⑦朱熹：《文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2081页。
⑧黎靖德编：《朱子语类》，第65-66页。
⑨许慎《说文解字》：“耕，也。”又云：“，耕也。”据段玉裁考证：“盖其始人耕者谓之耕。牛耕者谓之。”“耕”字揭示了人类在土地上进行有目的活动，所以具有强烈的人类活动意味。参见段玉裁：《说文解字注》，上海书店出版社，1992年，第184页。
⑩黎靖德编：《朱子语类》，第1492页。
(11)王夫之：《读四书大全说》，岳麓书社，2011年，第458-459页。
(12)湛若水：《雍语》，《湛若水全集》第12册，上海古籍出版社，2020年，第65页。
(13)湛若水：《泉翁大全序》，《湛若水全集》第22册，第401页。
(14)湛若水：《二业合一训》，《湛若水全集》第12册，第153页。
(15)黄宗羲：《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一》，中华书局，2008年，第884页。
(16)湛若水：《天华书院讲章》，《湛若水全集》第12册，第311页。
(17)湛若水：《雍语》，《湛若水全集》第12册，第77页。
(18)“络马首，穿牛鼻”问题其实可视为心物关系的现实版本，湛若水强调“以心应牛、马”，仍是在强调对道德意识的体认，正如陈来指出：“心与外物接触而发生具体的意识活动反应，如果这个反应是中正不偏的，这样的意识状态就是‘天理’。”参见陈来：《宋明理学》，北京大学出版社，2020年，第332页。
(19)此段文字有阙文，然逻辑条理清晰，并不影响理解其大意。尝试为之补充：“如以其子□□□父母也”为“如以其子致祭于父母也”，“而知仁而未□□□”为“而知仁而未尝知人”。湛若水：《湛若水全集》第12册，《樵语》，第12-13页。
(20)王夫之：《读四书大全说》，第462页。
(21)王夫之：《读四书大全说》，第458-459页。
(22)朱熹：《四书章句集注》，第17页。
(23)王夫之：《船山经义》，第678页。
(24)王夫之：《张子正蒙注》，第359页。
(25)王夫之：《张子正蒙注》，第125页。
(26)王夫之：《张子正蒙注》，第125页。
(27)王夫之：《宋论》，第261页。
(28)王夫之：《读四书大全说》，第462页。
(29)王夫之：《读四书大全说》，第449页。
(30)王夫之：《船山全书杂录·乙》，第1095页。
(31)王夫之：《尚书引义》，第241页。
(32)王夫之：《读四书大全说》，第457-458页。
(33)王夫之：《礼记章句》，第1488页。
(34)王夫之：《张子正蒙注》，第125-126页。
(35)王夫之：《张子正蒙注》，第317页。
(36)曾昭旭：《王船山哲学》，第434页。
叶达（浙江大学哲学学院）
来源：《中国哲学史》2023年第5期
