一、兴起与盛行
藏传佛教寻找活佛转世制度就是在13世纪时产生的。第一个尝试着实行的是噶举派。
噶举派确立了活佛转世制度
13世纪时噶举派已形成“四大八小”许多门派，其中一个大的门派是噶玛噶举派，位于拉萨西郊九十公里、堆龙河上游的楚布寺是其主寺。原来在吐蕃时期，即在唐代时已有很好的宗教道场，噶举派的第一位噶玛噶举法师都松钦巴（dus-gsum-mkyem-pa），其名字意为“知道三世：过去、现在和未来”。这个名字与活佛转世制度很有关系。这位法师在楚布寺又建立道场（原来他在康区类乌齐建有一个道场），这个寺很兴旺，现在是噶玛噶举的根本道场。
都松钦巴影响很大，在西藏地区很有声望。他的弟子名叫噶玛拔希，“拔希”是蒙古语，可能是蒙古人称博士、大师、法师为“拔希”。“拔希”可能有两种解释，一种就是类似现在的博士。汉语中的博士在很长时间内并不像现在是受到社会尊重的称呼，如《水浒传》中的茶博士，是送茶的服务员。这样，“博士”在汉语里有个演变过程，后来正式定位为博士弟子员，得到国家承认，在国家的学术机构做研究，在元明清以来更受到重视，这就不是茶博士的“博士”了。“拔希”可能就是从汉语的“博士”翻译过去的，指有学问的人。还有一种解释，就是“能手”、“把式”。赶车好叫车把式，种菜好叫菜把式，所以有人认为“拔希”是“把式”、“专家”的意思。噶玛拔希发现，大家对都松钦巴的崇拜和尊敬一直没有减退，而且寄予很大的希望，希望这样的能人能继续为群众服务。他就利用这个机会宣布，“我不仅是都松钦巴的学生，而且是他的转世。”大家就想当然了，他是在都松钦巴去世十年后才出生的，宣称是他的转世，转世的观念就是从这里开始的。
都松钦巴本身的名字就是“知三世”，这为噶玛拔希提供了一个宣传自己是转世的借口，他就在群众中俨然作为都松钦巴的转世。都松钦巴成为第一辈，他就是第二辈，攘迥多吉在他去世后第二年（1284年）出生，被认为是噶玛拔希的转世，转世制度正式确定下来。
“转世”就是认为这位喇嘛很有慈悲，原本他已经功德圆满，已经有觉悟了，可以得到解脱了，可以出世了，但他有慈悲心，觉得他的任务没有完成，世界上还有那么多受苦受难的人在茫茫苦海中煎熬，因此他再回来给苦难的人以救助，宣传佛教的宗旨，使他们得到解脱，就是“再回来”的意思。
不是死亡，而是假期满了
由此而来，产生了一些新词，如圆寂，就是“死亡了”避讳的说法，也称为“走了”、“跑掉了”、“老了”、“逝世”等；对不大喜欢的人，就说“死了”、“翘辫子了”，等等。但活佛去世怎么能说“死了”，连一般的“圆寂”都不够尊敬，藏语有个词就叫“贡巴佐”（dgongs-pa-rdzogs），意为“假期满了”，或者说“心意满足了”。他已经是成了佛的人，得到解脱的人，为了解救人间的苦难，向西天的净土、兜率天宫等他们应该去的地方请假来的，请六十年或八十年，现在假期满了就回去了。很自然的，不是死亡，而是假期满了，所以叫贡巴佐，这是和活佛转世制度同时产生的词。
攘迥多吉是第三辈噶玛巴，前面的第一辈、第二辈是被追认的，第四辈乳必多吉得到很好的机会，到元朝朝廷和皇帝见面，他可以上达朝廷。本来噶玛拔希也有机会，他和忽必烈见过面，忽必烈请他留在蒙古地方传教，他觉得在西藏地区活动更有潜力，没有答应；他后来又犯了个路线错误，站错了队。忽必烈和他弟弟阿里不哥争皇位，当他哥哥蒙哥汗死后，就在大都首先宣布成为皇帝。蒙古的传统是幼子承家，本来最小的儿子一直跟在父亲身边，往往继承王位，阿里不哥认为他应该得到王位，但被哥哥抢先宣布成为皇帝，就在蒙古和林也宣布自己是皇帝。噶玛拔希就站到了阿里不哥一边，跟忽必烈对立。后来忽必烈取得胜利，成为元世祖，阿里不哥成为失败者，噶玛拔希跟随失败者，也没有什么好果子吃。
噶玛拔希本来有机会得到朝廷支持却错失良机，使噶玛派这一派始终处于民间，汉地给这一派一个称呼，把噶玛噶举的法师们叫“游僧”，就是由于他们在元朝没有获得最高当局的承认。但他们在西藏地区到处弘法，有很大影响。
噶举派的帽子：黑帽和红帽
噶举派的帽子是怎么回事呢？是元朝某个皇帝给了噶举派师兄弟一顶黑帽和一顶红帽，师兄黑帽，师弟红帽，师兄弟二人共同弘传噶玛噶举，所以噶玛噶举形成两个系统：黑帽系和红帽系。黑帽系到乳必多吉时还很平常，没有特殊的地位。到第五辈噶玛巴得银协巴时，明朝永乐皇帝登基后，很有远见，知道西藏的问题不能乱搞，就派一名藏人（太监）侯显（藏名洪保希饶，甘肃甘南人）到西藏去，特别提到噶玛巴——《明史》中称他为“哈立麻”，是“噶玛巴”蒙古语发音的汉语对音，永乐皇帝知道他的大名，让侯显请他去南京，又给了一顶金边黑帽子。明朝皇帝钦赐的这顶帽子，其重要性对于转世活佛是了不得的，表示它政治权威的延续性、有效性。到南京后永乐皇帝还封他为大宝法王，到现在为止一直传下来，从第五辈到目前的第十七辈。
二、活佛转世的制度化和达赖、班禅两大活佛转世系统的形成
藏传佛教的活佛转世制度经过几辈人的努力，取得成功，受到人们的欢迎，都松钦巴、噶玛拔希、攘迥多吉、乳必多吉，一辈一辈积累，这就叫名人效应。当时在西藏地区很有声望的人，人虽然死了，但灵魂没有死，他还继续转世，继续为人们服务，大家也拥护他。这种名人效应带来的效果刺激了其他教派，别的教派纷纷跟进，宁玛派、萨迦派跟进最有成效，而把它程式化、制度化、规范化的是格鲁派。
为什么是格鲁派加以制度化？
为什么格鲁派对这个制度这么积极，接受得这么彻底，而且接受过来以后加以制度化呢？因为萨迦派是靠家族传承，父子、叔侄相传，他们只是在名义上加一个转世活佛的名号而已，未做更多的努力；宁玛派也是家庭传教，也不急于找一个转世活佛来撑门面。
但格鲁派与噶玛噶举派有相似之处，都是从民间起来的。宗喀巴大师就是从民间起来的，他是安多人，不是前后藏人，历史上前后藏人对安多人有地方上的歧视，认为拉萨话是官话（dpon-skad），安多话和康区方言是乞丐的话（sprang-skad）。宗喀巴恰恰就是讲安多话的人，有口音，又穷，而且据说还吃大蒜，他自己在社会上争得一片天地，宣传他的戒律、他的著作和学术成就，在西藏打下一片江山。他的弟子、传人对于他的事业继承、团队向前推进有他们的想法，所以格鲁派最能够接受活佛转世制度，将这个精神继续下来。格鲁派和其他教派不同，在接受的同时也有改进。
如何指认转世活佛？
以前指认一个转世活佛，没有什么繁复的手续，最多只是去世活佛身边的人讨论一下，举出去世活佛的一些表现，然后根据这些表现或者留下的遗嘱，或者留下的一首诗，——遗嘱也好，诗也好，都是不明确说的，这就是在宗教学上一个很重要的原理，假若说出来了，可能就没有什么效果，一定要是模棱两可、可以让人猜的东西。假若用不着猜，有一定的科学道理和常识，就用不上了，所以要似是而非，制造悬念，悬念是最能引人注意的目标，所以后来的遗嘱基本上是一种悬念。我认为这件事基本上要从社会需要、社会的眼光来看。
为什么活佛制度推广得那么快？
人们心悦诚服，对于活佛的尊敬、礼貌，是以前佛教界领袖达不到的。这就是几次提到佛教要藏族本土化过程中的一点。因为佛教传入西藏几百年后，到了14、15世纪，藏族人有了这种需要，佛教中的佛、菩萨都是外国人，释迦牟尼佛、观音菩萨、文殊菩萨等都是印度人，他们感觉到这些菩萨说话也不懂，我们的困难他未必知道，有一些要求他们不一定能听到，就希望菩萨里有本地的人。汉人也有这种心理，如汉人把菩萨接进来以后，就给菩萨分道场，四大菩萨四大道场。藏人进一步要求西藏化，就把有成就的法师作为活佛转世，一辈一辈转下来。
达赖、班禅两大活佛转世系统的形成
宗喀巴大师在世时没有宣布他是活佛，至今没有人敢宣布是宗喀巴大师的转世，这说明有一定的界限，也和人们对他的尊重有关。后来他的弟子们开始转世，达赖喇嘛是从第三世索南嘉措开始转世的，前两辈是追认；班禅系统也是如此。班禅大师从第四辈罗桑却吉坚赞开始转世，他很英明，策略也高明，所以能在明朝快要灭亡时，走先一步，和西藏宗教的几位代表人——五世达赖、固始汗组成代表团，绕过蒙古到东北去找满洲人，去和他们建立联盟，后来叫满蒙藏联盟。满洲入关以前这个联盟已经建立，后来他被封为班钦（大班智达），意思是“大学者”，是有道理的。这样的事情表现出来，就增加了他的威信，班禅一代一代相传。
活佛转世制度的功用
在西藏地区，一个教团就形成一个财团，有奴隶、牧场，需要保持并扩大，并且不能把扩大的权力流失，而活佛转世制度使宗教财产不至于流失，教法不至于断档，能够继续严格的经学教育，教务继续向前发展。活佛转世制度一直延续到现在。
在历史上的高峰时期，西藏、蒙古地区曾经共约有两千位活佛。
藏传佛教认为，达赖是观世音的化身，班禅是阿弥陀佛的化身，但至今没有释迦牟尼的化身。
观音菩萨是印度人，早期造像有胡子，是男性，到内地后逐渐女性化，这是中国社会的要求，不仅女性化，而且还美化。观音菩萨是圆通大士，随人们的需要而变化，人们需要什么样子就是什么样子，需要男相就男相，需要女相就女相，在西藏还有金刚相——是密教的本尊，要对付妖魔鬼怪，所以显示出威猛相。随缘现相，内地的庙叫圆通寺的，就是主供观音菩萨。有几部经典宣传观音菩萨的功德是很深入人心的，如《妙法莲华经·普门品》，对观音菩萨的威力、功德宣传很深入人心，所以人们希望得到她的保佑和帮助。
阿弥陀佛就是无量光佛、无量寿佛，他是未来世界的主持，他使人们对于未来世界寄予无穷的希望。
活佛既然成为藏传佛教的一个特有制度，其地位就凸现出来，出现了很多学者型活佛，他可以继承前世活佛的书籍，这可不是件一般的事，因为西藏地区收集书籍不是很方便，活佛利用这种地位就可以多做许多事情。
【摘编自王尧先生著作《走近藏传佛教》（中华书局2013年出版）的“活佛转世制度”部分】
作者：王尧（1928.3-2015.12），男，汉族，江苏涟水人。中央民族大学教授、博士生导师、藏学研究院名誉院长，中央文史馆馆员，著名藏学家、民族史学家，北京大学兼职教授，中国佛教文化研究所特邀研究员，波恩大学《藏文历史文献》刊编委（1981年起）。
来源：中国藏学研究中心
