2007年4月25日,南京原慰安妇雷桂英饮恨离世。据报道,2006年5月,中国慰安妇研究中心负责人,上海师范大学历史系教授苏智良夫妇曾去汤山采访雷桂英。之后,雷桂英受苏智良邀请赴沪将真相告知国内外媒体。苏智良原计划今年7月邀她为美国和加拿大历史教师披露真相,可惜没能实现。
雷桂英是在沉默了几十年后,直到2006年春才决心说出真相的。她留下了两份生前口述历史的见证,一份是《雷桂英口述历史的见证》,另一份是《雷桂英访谈记录草稿》。在一个社会中，人们遭受了苦难,越是普遍习惯于逆来顺受、忍气吞声、自认倒霉,就越是难以出现勇于作见证的个人。在我们这个缺乏见证意识的社会里，雷桂英这位普通妇女成为一个新型社会行动者的范例。
任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是,即使在苦难过去之后,也并不是所有的苦难见证者都能够,或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场,亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存的公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者,只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。
为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿,不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多,但却很少有人站出来作见证的社会里,增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动,灾难受害者(从历史灾难到大大小小社会非正义事件)才不至于只是生活在屈辱的沉默之中,也才有可能改变这种虽生犹死的活法。
雷桂英长期不作见证,除了她自己觉得“丢人”之外,社会的缺乏同情是一个不容回避的原因。苏智良指出,“相比韩国﹐我们为慰安妇做得太少了”﹐我们的相关部门对雷桂英的存在冷漠麻木﹑持传统偏见。有的政府人员甚至直言雷桂英经历是“丑闻”。大多数原慰安妇家境清寒。比如雷桂英长期无收入﹐并患有慢性支气管炎﹑类风湿﹑高血压等疾病﹐高血压曾高达222﹐近年才吃低保﹐每月170元。她的养子唐家国拾荒为生。
从沉默到说话不是一件容易的事情,在一个习惯于怪罪受害人的社会里尤其如此。不愿作见证和无处作见证往往是连在一起的。作见证必须是苦难受害者自己站出来说话,而不是由别人代替或代表她说话。雷桂英讲述自己苦难的往事,做了任何历史学家或同时代旁观见证人都无法替她去做的事情。跨越这个从沉默的开口的鸿沟，雷桂英花了将近63年的时间。
雷桂英7岁那年父亲病死了﹐母亲被李岗头的人抢去了。她没有家﹐在外面东讨一顿西讨一顿。1941年秋天，她不到13岁那年，汤山有个老奶奶对她说﹐高台坡那里有吃有喝﹐你去那儿看看。后来她才知道这里叫山本高台慰安所。她在那里洗碗﹑扫地﹑抹桌子﹑送烧饼﹑带山本儿子玩。第一次被鬼子糟蹋﹐大概是15岁。雷桂英离开慰安所后，结了婚﹐婚后不能生育。她丈夫叫唐启明。唐启明1982年去世﹐至死他不知妻子严守的秘密。抗战胜利后﹐雷桂英务农﹐做过妇女队长﹐时间自土改始直至1964年。守口如瓶的雷桂英自信她在高台坡的经历“就几个老人晓得”。她甚至幻想知情者晓得的仅是“我给日本人带孩子﹐大家看见我带小娃子出来玩。”她当时是努力遗忘﹐同时也希望知情者同她一样能埋葬记忆。
雷桂英自信她能沉默至死。2005年年底﹐60多岁的某村民首次向唐家国透露雷桂英历史遭际。唐家国措辞谨慎地问母亲是否有这回事﹐雷桂英以“你要死呀”的激愤语言骂儿子。一个多月后﹐该村民复跟唐家国提起。唐家国遂第二次询问﹐雷桂英以“我原先给个日本婆子带小孩”解释。2006年春天始﹐雷桂英压抑60多年的记忆开始释放。2006年4月7日﹐《现代快报》记者首次登门采访﹐雷桂英叙述中伴有泪水与“丢人哪﹐真丢人”的自嘲。4月10日﹐该报以“我曾经是个慰安妇”为题首次将雷桂英的经历告白天下。6月﹐雷桂英才真正决心作见证。
雷桂英的口述与拉贝(John H. D. Rabe)日记、魏特琳（Minnie Vantrin）日记所提供的南京惨案旁证不同。受难者见证是一种具有直接受难真实性的历史凭证。受难者作见证还是一种为自己的生命作主的行为。正如哲学家马各利特说的，人们在苦难发生时苟活。大多数人苟活，确实只是为了苟活,“只有少数人活下来是为了作见证。”但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由。那就是，“在最严峻的逆境中,努力象为自己生命作主那样对待自己的生命。”为自己的生命作主，这是一种使命,“一种讲述自己的故事,带着见证意识活下来”的使命。哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们,在可以讲述苦难的时候,只要他们开始讲述自己的故事, 也一样可以找回自己生命的意义
由于作见证，雷桂英终于成为这样一位为自己生命作主的人。她因此也成为对我们大家都有教育意义的行动示范。这是其它沉默者做不到的。作见证不只是一种人的语言行为,而且更是一种人的存在的方式。那就是,在凡是有加害人和受害人区分的地方,都站在受害人这一边。
正因为作见证认可的是这样一种人的存在方式,见证的意义就不仅仅在于说出见证者自己的苦难往事。它还更在于站在人类的普遍道义立场上,把自己的苦难遭遇当作与抗议一切非正义有关的真实例证,提出来警示所有的世人。
在纪念七.七事变70周年的今天,我们更有理由坚信,中国人只有站在人类的普遍道义立场上,才能理直气壮地谴责二战期间日本给中国人造成的巨大伤害,并且要求日本对自己的过去认罪和悔罪。人类普遍的道义立场是一个一以贯之的立场,它适用于包括我们自己在内的所有人,并不是为某个特定对象设计的。
在要求日本认罪的问题上,我们常常面临一个“理直气不壮、话真说不响”的窘境。一个原因是，在我们的“理”和“话”后面，缺乏“真实”这个普遍道义原则的支撑。在对待所有历史问题时,我们都坚持历史真实的普世立场了吗?如果没有,我们是否还有充分的道义立场，坚持日本必须认真面对历史真实?我们在太多的历史真实问题上采取双重标准和机会主义的立场,以至我们在日本不悔罪时,不能以理直气壮的道义气势，去坚持日本必须同我们一样面对历史真实。
另一个原因是,在我们的“理”和“话”后面，缺乏“人道”这个普遍道义原则的支撑。残害无辜的个人是一种罪恶,这不仅适用于残害中国人的日本人,也适用于残害中国人的中国人。雷桂英对她的苦难过去沉默了60多年,害怕的不是日本人,而是她周围缺乏同情心的中国人。受害者是活生生的、具体的个人,不是抽象的集体人群。群体的声音只有通过个人才能发出。通过个体受难者发出的群体声音才是可信的，人的声音。
对于灾难幸存者来说,“说自己的故事”就是找回先前被剥夺的那种“做人”和“是人”的权利。研究纳粹屠杀犹太人历史的专家葛林（Joshua M. Greene）和库玛（Shiva Kumar）就此写道：“见证之所以有力,乃是因为见证无须评述。见证者说自己的事,用自己的话说自己的故事。加害者总是处心积虑地不让受害者说话,总是要抹去他们的名字,毁掉他们的家园和家庭,夺去他们的朋友、财产和生命。加害者这样做,是为了不让受害者觉得自己是人,为了消抹掉他们的个性,剥夺他们的个人声音。只有做见证,幸存的受害者才能重新变回是一个人,……这就是(人的)声音的力量。”让受害者，让所有的受害者说话,这难道不是一个我们还在期盼的普遍人道原则吗？
Joshua M. Greene and Shiva Kumar, eds., Witness: Voices from the Holocaust. New York: Free Press. 2000, p. xxiv.
