中华文明源远流长，历经数千年演变而经久不衰。直至近代，中华文明遭遇了一个前所未有的对手，一个在经济、政治、军事全方位超越中国的西方文明，使得中国人发出了“数千年未有之变局”的悲叹。于是，为了寻求富强御辱之路，中国开始向西方学习，器艺、制度直至思想文化及其基本逻辑。现代西方文明的契约论传统，本质上就是“重构”了人类社会秩序的一个“想象”。这在中国文明的自身逻辑中很难得到切实的理解。

中华文明的原生性与整体性

先秦时期诸子百家的思想集中体现了中华文明“轴心时代”的特征，并没有形成西方近代契约论的想象，体现出中国思想的原生性与整体性。《庄子·人间世》所说的君与父“无所逃于天地之间”，则是这一原生性与整体性特征的深刻表达。君，体现着一种既定的政治秩序和社会结构，父，则体现着人与生俱来就存在于一种既定的原初关系之中。原生性体现在中国思想并没有重构人类社会秩序，而是在原生形态之中思考人类处境与人类困境。人类祖先在远古时代就过一种群居生活，甚至在我们的动物祖先时代就过着一种具有内在秩序结构的群体生活。群居生活，就是人类的一种生存方式，不需要任何原子个人式的假设或想象。

先秦诸子的共生观念，始终在群体共生的维度中思考人类的各种问题。整体性体现在中国思想从来没有脱离整体来思考个体，个体永远是整体之中的个体，整体与个体是一种共生关系，互为目的与手段。支配—服从的秩序结构之存在合理性，在于维护群体整体利益以及个体利益的和谐。在此视野之中，个体与群体或个体与国家，不再是一种西方式的对立关系，而是一种共生关系。

荀子有一个观念非常耐人寻味，他说：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”（《荀子·礼论》）父母能生但不能养不能教诲，这跟我们现代社会的感性理解是不相吻合的。显然，荀子是在人类群居生活中思考人际关系，是在支配—服从的秩序结构中探索人类处境。这里有一个基本前提，人类是群居动物，作为个体的天下人必然生活在这个世界上，他必须是在一个群体之中而存在的。群体、个体是一种共生关系。这种共生关系，就是群体与个体各自都要依靠对方，所以代表群体的国家或君主，要为个体提供秩序，提供公共服务，同时也有自己的利益，个体在群体中也能得到安全和发展。所以国家与个体之间是一种互为目的和手段的关系，而不是单向地说个体是目的，国家是手段，这个不符合我们日常生活的观感。在先秦诸子的观念中，个体和国家的关系就是互为目的和手段的关系，本质就是一种共生关系。二者在这种共生关系里面彼此不是对立的，而是希望各自在实现共同的理想也就是公天下的过程中，双方都可以有利益。统治者与服从者各得其利，形成一种动态的平衡与和谐。

共生智慧的形上之维

先秦诸子共生智慧的形上论证，集中体现为“天无私覆，地无私载”的包容性与无私性。《礼记·孔子闲居》说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”《庄子·大宗师》《吕氏春秋·去私》《管子·形势解》《管子·心术下》以及《申子·佚文》都表达了相同或相似的意思。意思是说，天地皆无私，不辞万物之生息繁衍，万物生存皆因其本性与行为而成就各自的状态。这样的观念在《老子》第二十七章也有表达，就是“无弃人”“无弃物”。天无私覆、地无私载以及由此产生的“无弃”观念蕴含着秩序共同体中的任何成员皆有生存权利且不应受到好恶偏私等不公正对待，否则就会因偏私而使秩序共同体的完整性受损。万物皆存在于天地之间，人类事实上形成了一个生活于天地之间的存在共同体，不仅各文明、各国家都有其生存与发展的权利，而且都应该受到公正对待；而且在国家内部，每个人都应该被公正对待，都有获得生存及美好生活的权利。天地无私无弃，对于万物都一视同仁，没有任何区别对待，此即人类和合共生的形上论证。

在这种思维之下，就衍生出来一个重要的观念——“天下乃天下人之天下”。“天下乃天下人之天下”的观念，不断体现在中国古代的经典文献中，如《慎子·威德》《商君书·修权》《荀子·大略》等。天下的公共属性决定了天下的归属权在于抽象的“天下人”，天下人的生存与发展离不开秩序，由此必然需要一种维持生存秩序的支配—服从结构，君—臣—民的等级结构既是历史的产物，也是人类政治秩序结构在那个时代的呈现。“君”或“君位”在观念层面从属于“公天下”的价值，君的正当性必须以“公天下”为前提。相对于抽象的“天下人”，作为具体个人的“天下人”，在“公天下”的抽象价值下，与君及其统治集团之间，形成了一种共生关系。作为君主，有责任也有义务为天下人的利益和福祉去执政。具体的天下人与抽象的天下人之间离不开人类治理基本结构，这个结构在先秦诸子时代，他们想象的是一个君主制的结构，以及贤能政治结构。先秦诸子的共生智慧受历史条件影响，只能想到君主制。这是中国古代共生智慧很重要的一个特点，天下乃天下人之天下，所有权属于天下人，但治理权却在君主及其统治集团。

先予后取：共生智慧之互利原则

在先秦诸子的共生观念中，统治者负有利民富民的义务。唯有利民富民，让天下百姓安居乐业，统治才真正具有正当性。这是共生智慧最为核心的地方。“以政裕民”，出自《荀子·富国》，强调统治者的责任和义务，执政者必须为天下百姓营造一个可以获得安居乐业生活的社会环境。所以《荀子·君道》说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”如果执政者不能给百姓带去好处，不能对百姓好，百姓如何认同和拥护执政者的统治？这是最简单也是最颠扑不破的政治道理。先秦诸子其实都强调执政者必须给老百姓创造生存和发展的社会条件和社会环境。

作为“天下人”的具体一员，其生存与发展权利得以落实的前提，政治环境是否公平、稳定与和谐，至关重要。先秦诸子普遍相信精英政治或贤能政治，并不相信单个个体具有参与政治治理的眼光和能力，但是强调执政者必须通过各种渠道倾听并切实重视天下百姓的声音和诉求。

先秦诸子的共生智慧认为，百姓认可和拥护统治者的背后有一个“先予后取”的政治道理。先给予才能获得拥护和支持，对应着一种心理机制：“爱”与“利”的相互性。在人类情感世界中，蕴含着一种心理对应机制：人们对于给自己“爱”与“利”的人，通常都会报以感恩与回报，以对等的方式来回应对方。《墨子·兼爱中》的一段话尤具代表性：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”《礼记·曲礼上》也阐述了“贵德”与“施报”两种德性：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”太上贵德，不求回报，相当于“圣”之无条件奉献；其次务施报，礼尚往来，则是一种相互性的人类情感。《孟子·离娄下》也表达了类似相互性的转换机制：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”《管子·牧民》则说：“予之为取者，政之宝也。”人类皆有追求安全、物质利益及更好生活的自然心理，若统治者能有效满足百姓过美好生活的愿望，百姓就会发自内心地认同和拥护统治者。支配与服从的和谐秩序就此达成，整个社会就会呈现一派安居乐业的景象。

先秦诸子的共生智慧强调取予之道应该适度。他们警告，统治者如果违背了“先予后取”，超出了取的限度，就会蕴含着一个洪荒之力，也即老子说的“民不畏威，则大威至”（《老子》第七十二章）。老子警告统治者，不要影响百姓安居乐业的生活，不要压榨百姓。激发百姓的群体反抗力量，只能说明统治者采取了愚蠢的高压政治及贪得无厌的剥削策略。这也是孟子荀子提倡“汤武革命”之缘由。作为整体的天下人，蕴含着一种摧枯拉朽的力量。聪明的统治者都会尽量给老百姓带去利益，带来好处，尽量不去触碰天下人的洪荒之力。唯其如此，才最符合统治阶级的长久利益。