明永乐五年（1407），明成祖永乐皇帝朱棣（1360-1424）邀请乌斯藏五世哈立麻尚师（bDe bshin gshegs pa ， 1384-1415）进京入朝，并于南京灵谷寺主持一场“普度大斋”，为他的父母超度荐福。对此次“普度大斋”，汉文文献中是这样记载的：
大明皇帝迎请如来大宝法王大善自在佛哈立麻巴领天下僧众于灵谷寺修建普度大斋，荐扬皇考太祖高皇帝、皇妣孝高皇后，普度天下一切幽灵。
二月，命西僧尚师哈立麻于灵谷寺，启建法坛，荐祀皇考、皇妣。尚师率天下僧伽举场普度大斋，【并斋天下僧二万余众于灵谷寺中】，科十有四日。卿云、天花、甘雨、甘露、舍利、祥光，青鸟、白鹤，连日毕集。一夕，桧柏生金色花，遍于都城。金仙罗汉，变现云表。白象青狮，庄严妙相。天灯导引，旛盖旋绕，种种不绝。又闻梵呗空乐自天而隆，群臣上表称贺，学士胡广等献圣孝瑞应歌颂。自是之后，上潜心释典，作为佛曲，使宫中歌舞之。三月，封西僧哈立麻为万行具足十分最胜圆觉妙智慧普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教。赐金百两，银千两，彩币宝钞，织金珠袈裟，金银器皿，鞍马，赐仪仗与郡王同。其徒孛罗等，皆封为大国师，并赐印诰金币等物，宴之于华盖殿。
显然，这场“普度大斋”盛况空前，灵异神奇，对此当时不少文人墨客留下了很多记表、诗文，加以歌颂、渲染，故传誉后世。当时人还留下了一幅长达五十米的绘画长卷《明太祖荐福图》，全程记录这场法会之盛况，图文并茂，秀丽壮观，是汉藏佛教艺术史上的奇珍。其中的文字记录的是法会十四天内每天出现的各种祥瑞、奇观，分别用汉、藏、蒙、古回鹘文和古傣文【百夷文】五种文字写成，这也是中国历史上仅有的一件用这五种文字写成的题记。后世研究这段历史和这幅长卷的学者很多，都为之倾倒，甚至将它称为“南京奇迹”（Nanjing Miracle），极尽宣扬之能事。无疑，这场“普度大斋”是明初政治和宗教史上的一件大事！
颇为令人不解的是，虽然后人都对这场“普度大斋”以及它带来的种种稀有的祥瑞、奇观津津乐道，可却很少有人对它的历史有过深入的研究。人们往往受“普度大斋”这个名称的误导，以为它就是汉传佛教【甚至道教】传统中非常普遍的超荐先人亡灵的水陆法会。“普度大斋”是所有汉传佛教法会中规模最为宏大、仪式最为庄严、功德最为殊胜的大型法会，传说早在梁武帝（464-549）时代就已经出现了。明初洪武时代（1368-1398），也曾在南京灵谷寺修设普度大斋，普度征南阵亡将士之亡灵，灵谷寺是明开国皇帝朱元璋钦定的“普度大斋道场”。所以，永乐皇帝为超荐其父母亡灵于灵谷寺举行一场盛大的“普度大斋”这本身似乎是理所当然的一件事，对它并不需要做更多的研究和解释。过去的历史学家们习惯于把这场“普度大斋”看作是明成祖为了改变其僭越篡位者的身份，确立其政治地位的合法性而成功地导演的一场政治秀，其中五世哈立麻尚师和种种前所未有的奇迹的出现，都只是为了烘托这场政治秀的成功。而且，永乐皇帝导演的这场政治秀同时也成全了五世哈立麻尚师，后者因出色地表演了这场秀而获封“大宝法王”的称号，这使得本来于西藏中世纪政教社会中长期处于弱势地位的哈立麻巴噶举派，一跃而成为乌斯藏地区炙手可热的政治和宗教权贵，直至今天，“大宝法王”依然是西藏政教二途最有影响力的人物之一。
对这场“普度大斋”的政治解读，使人感觉这所谓的“南京奇迹”不过是一场轰动一时的闹剧，永乐皇帝和五世哈立麻尚师是这场闹剧中的两位最出色的演员。可是，明代汉文史书中明确记载：五世哈立麻“道怀冲漠，神用叵测，声闻于中国”。成祖“在藩邸时，素闻其道行卓异”，故于永乐元年二月乙丑（1403.3.10）特遣中官侯显、僧智光去哈立麻祖寺粗朴寺（Tshur phu dGon po）征召其入京，请他为已故的明太祖和马皇后举行超度荐福仪式。这说明永乐皇帝请五世哈立麻尚师来南京灵谷寺举办为其父母超荐亡灵的“普度大斋”是严肃认真的，“普度大斋”不应该是一场充满政治动机的闹剧。如果它只是一场普通的“普度大斋”，或即是汉式水陆大法会，那么，永乐皇帝何以要从遥远的乌思藏专门请来一位藏传佛教的尚师来主持这场“普度大斋”呢？汉式的“普度大斋”应该不需要由一位藏传佛教高僧来主持，五世哈立麻尚师不远万里，来到南京，不可能是为了要在灵谷寺主持一场“普度大斋”。进而言之，如果他主持的这场“普度大斋”只是一场司空见惯的汉式水陆法会，如此神奇的“南京奇迹”又从何而来呢？
显然，“南京奇迹”的历史面目非常模糊，需要对它做细致和深入的研究。带着上述这些疑问，笔者开始重新研读有关这场“普度大斋”的汉、藏文文献资料，寻找解决这些疑惑的突破口。首先令我对这场“普度大斋”的宗教性质产生有启发的联想的是一则常见于明代文人笔记中的轶事：
永乐初，尝遣使迎天竺真僧来京，号大宝法王，居灵谷寺，颇著灵异，谓之神通。教人念唵嘛呢叭咪吽，于是信者昼夜念之。时翰林侍读李继鼎笑曰：“若彼既有神通，当通中国语，何以待译者而后知？且其所谓唵嘛呢叭咪吽云者，乃云‘俺把你哄也’，人不悟耳。”识者服其议。
这个故事发生于当时满朝文武百官列队参加这场“普度大斋”的过程之中，见于多个明代文人的笔记之中。除了说明当时汉人士大夫中有人对藏传佛教颇有微词，对法王、尚师们的神通表示怀疑以外，它还告诉我们一个有意思的事实，即于“普度大斋”期间，尚师曾教信众们昼夜念诵六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，这表明这场“普度大斋”并非汉式寻常的水陆法会，它当与藏传佛教中的观音菩萨修法有关，因为六字真言是呼唤观音菩萨的密咒，它应该不会出现于汉传佛教的仪轨之中，而常见于藏传佛教之各类观音菩萨修法中。
此外，在《御制灵谷寺塔影记》中，我们见到一则永乐皇帝在大宝法王弟子陪同下，前往灵谷寺观看塔影的记载，其中这样说道：
十九日早，灌顶通悟弘济大国师来报塔影，第一层见如来大宝法王西天大善自在佛像三，见罗汉像六，环立左右；第二层见红色观音像一，左右见菩萨像四，侍立拱手，捧香花供养，有圆光五色覆于塔上宝盖，垂荫璎珞葳。
这里永乐皇帝所见的“红色观音”指的是胜海观音（rGyal ba rgya mtsho, Jinasagara），是哈立麻巴噶举派习常崇拜和修习之观音菩萨的一种，同样不常见于汉传佛教中。从以上这两条记载中我们或可以猜测，由大宝法王主持的这场“普度大斋”当与藏传佛教的胜海观音菩萨修法相关。
接下来，我们开始在五世哈立麻尚师的藏文传记中寻找与这场“普度大斋”相关的信息。他的传记中明确记载，大明皇帝确实是为了报父母之恩，让他们得生善趣（mtho ris thob pa），故邀请五世哈立麻入京朝觐，这与汉文史书中的记载完全一致。而五世哈立麻应皇帝之命，在灵谷寺建密咒大坛城仪轨（gsang sngags kyis dkyid ’khor chen po’i cho ga），并围绕坛城作修供（bsgrub mchod mdzad pa）。这场仪轨进行期间，凭借信众们的清净信仰，显现了种种神变（phun tshogs pa’i rdzu ’phrul），此前汉地从未出现过的各种瑞相，连续不断地出现，令人惊奇。这清楚地告诉我们这场“普度大斋”不是汉传佛教的水陆法会，而是藏传密教的“大坛城仪轨”，这与汉文文献中所说的“启建法坛”也是一致的。
这场法会于永乐五年二月五日开始，哈立麻尚师师资等启设十二坛城内外线条，尚师建胜海观音（rGyal ba rgya mtsho）、勃隆浦瓦桑儿加领真（’Brong bub a Sangs rgyas rin chen）建金刚橛坛城（rin po che phur pa）、高日瓦领禅伯（bKa’ bzhi pa Rin chen dpal）建密集坛城（gsang ’dus）、果栾瓦罗葛罗监藏巴里藏卜（mGon blon ba blo gros rgyal mtshan dpal bzang po）建密特剌坛城（Mitra），其余人建金刚界佛、法界语王（rdor dbyings chos dbyings gsung dbang）、喜金刚（dgyes rdo）、尊胜佛母（rje btsun ma）、普明（kun rig）、药师（sman bla）、度母坛城（sgrol chog）、观音陀罗尼修法（thugs rje chen po’i gzungs sgrub）。对这些坛城的修供仪式一直进行至二月十八日，前后共十四日，其间吁请高皇帝、高皇后之亡灵降临，尚师给他们灌顶、除障，同时替其他亡灵做解脱仪轨。十九日晚，尚师焚化高皇帝、高皇后之灵牌，他人则将所修坛城之彩色细沙倾倒入大湖（玄武湖）之中，法会到此结束。
从以上这些不够具体、精确的记载中，我们大致可以看出于南京灵谷寺举办的这场“普度大斋”是藏传密教的一场“大坛城仪轨”，它的外在形式是于十四天内修建起十二座密教本尊的彩砂坛城，同时对它们作修供仪式，以此召请高皇帝、高皇后和天下亡灵降临，由尚师替他们灌顶、超荐，令他们脱离轮回，趣归善趣、乐土。虽然这里列举了十二座密教本尊坛城，但其主尊坛城当就是哈立麻尚师建的胜海观音坛城，整个“普度大斋”当是一场以修习胜海观音菩萨为主的超度亡灵的仪轨。
五世哈立麻的传记中多处提到永乐皇帝与观音菩萨和哈立麻尚师于精神上的渊源关系。见于《贤者喜宴》中的五世哈立麻传中有记载说：明高祖洪武皇帝驾崩，其子永乐皇帝为了满足已故父母之心愿，特为高皇帝庄严了一尊文殊菩萨像，而高皇后则被视为度母化身。然而，因忙于庶务，永乐皇帝对正法之修习不够精进，此时得一梦，见初去普陀山谒见观音菩萨，攀跻山岭，疲倦思返，顿见一硕大青莲，花葩盛开，精爽复生，疲惫立解，复陟山巅，终见大悲观音菩萨本尊，并受其加持。另外，于哈立麻尚师的长传中还有他给皇帝、皇后以胜海观音菩萨灌顶的记载，传说“于同时给皇帝、皇后以胜海观音和尊胜佛母灌顶之时，噶举尚师曾亲见胜海观音和尊胜佛母本尊。于居住在灵谷寺之时，也曾亲见胜海观音坛城，并造胜海观音修法仪轨”。
至此，我们大概可以相信制造“南京奇迹”的是胜海观音修法，由此我们也可以理解为何永乐皇帝专门要请五世哈立麻尚师来主持这场“普度大斋”，因为不但哈立麻噶举派有修持胜海观音菩萨的传统，而且哈立麻尚师本人就是观音菩萨于人间的化身。众所周知，哈立麻派是藏传佛教中最早采用活佛转世制度的一个教派，从三世哈立麻尚师览荣朵儿只（Rang ’byung rdo rje, 1284-1339）开始，即被认为是观音菩萨的化身【转世】，从此历代相袭。第二辈尚师噶噜麻八哈式（Karma pakshi, 1204-1283）就曾为大蒙古国蒙哥汗（M?ngke qaγan, 1209-1259）的尚师，而三世、四世哈立麻尚师都曾于元朝末代皇帝顺帝妥欢贴睦尔（Toγan temür, 1320-1370）时期入朝传法，他们早已为以蒙古大汗为首的元朝之藏传佛教信众们所熟知。据【元代】盛熙明《补陀洛迦山传》记载：
今上即位之初，圣师大宝葛噜麻瓦，自西域来京师。解行渊深，福慧具足，明通三世，阐扬一乘。同自在之慈悲，宣六字之神力。上自宫庭王臣，下及士庶，均蒙法施，灵感寔多，不可备录，将非大士之应化者乎？然江南未之闻也。故略纪其实。若六字呪，师所常诵唵麻尼巴二合吽功德，具在《庄严宝王经》。
这说明元人早已熟知圣师大宝葛噜麻瓦（Bla ma rin po che Karma pa）作为观音菩萨之化身的身份，三世哈立麻览荣朵儿只和四世哈立麻若贝朵儿只（Rol pa’i rdo rje, 1340-1383）于元末在蒙古宫廷内外的活动已广为人知。所以，明代汉文史书中多次记载：永乐皇帝“盖上在【北方】藩邸时，素闻其道行卓异，至是遣人征之。”或曰“帝闻乌思藏僧尚师哈立麻有道术，善幻化，欲致一见，因通迤西诸番”。这当非史家信口开河之虚词。五世哈立麻尚师的藏文传记中亦明确说永乐皇帝往日居北方时就素闻尚师令名，亟思一晤。待得大位，绥定宇内，遂思随奉尚师，并念及高皇帝、高皇后薨逝已久，报恩无方，故急请尚师进京。在尚师抵达京城之前，有一天皇帝于净相中见身前虚空之中，正等觉佛坐于大宝狮子莲花座上，四周由大宝佛顶尊胜佛母和诸菩萨围绕，而哈立麻尚师自西方而来，头戴黑帽。待后来二人相遇时，皇帝见尚师之相好、威仪与其于净相中所见完全一致。
以往论者都习惯于将元、明皇帝与藏传佛教高僧之间的往来赋予政治化的解读，而基本忽视这种关系中的宗教因素和意义。其实，像哈立麻派与元、明统治者之间的关系，很可能宗教方面的关联要大于政治上的意义。二、三、四世哈立麻尚师都曾与蒙古和元朝君主有密切的宗教关联，但他们似乎并没有因此而获得崇高的政治地位和世俗利益，哈立麻派在西藏地方始终不是政治上的豪强。明成祖之所以邀请五世哈立麻尚师入朝，主持这场特殊的“普度大斋”，当是因为他是观音菩萨的化身，而不是因为哈立麻派是乌斯藏的豪强。永乐皇帝赐封的“大宝法王”称号，无疑提高了五世哈立麻尚师的宗教威望和政治影响力，但这也并没有使哈立麻派一跃成为乌斯藏地区最有政治权势的教派。五世哈立麻尚师英年早逝，而他的转世灵童的认定曾得到过永乐皇帝的直接关注，他曾派大智法王班丹扎释（dPal ldan bkra shis，1377-1435？）亲往粗朴寺查验六世哈立麻活佛之真假，这开了中央王朝干预西藏活佛转世制度的先例。在大智法王班丹扎释的传记《西天佛子源流录》中，我们见到了以下记载：
四十七岁，太宗文皇帝仍命佛子徃乌斯国，穷究教法，审察葛哩麻巴上师是否再生。达恭卜国，参见葛哩麻巴上师。彼时上师甫及十岁。究知上师既生月余，一僧往逻，视僧便笑。甫及周岁，三生之徒、国师果鸾躬自往视，一见趣怀，话前生事。及佛子正受孤噜约葛观门时，佛子尔时自默念云：“此葛哩麻巴真耶？伪耶？”正犹豫间，葛哩麻巴尔时遂不说观，取纸半辐，书写中国“佛”、“法”、“僧”三字，掷与佛子。忆想葛哩麻巴先世曾写是字，知真实是也。又于一日，谓佛子言：“昔日长足法师智光，其安乐否？”又示行像，佛子乃信，实是葛哩麻巴真后身也。
以往论者习惯于将明成祖邀请众多西番尚师入朝，并封给他们法王、教王等显赫的封号视为一种多封众建、分而治之的政治策略，完全不考虑明成祖个人宗教信仰的作用。仅就哈立麻尚师与元、明二代君主的交往而言，我们不应忽视他们之间的宗教连接或是一个非常重要的因素。由于哈立麻尚师是藏传佛教历史上最早被认定为观音菩萨化身的转世活佛，他们或因此而最受信仰佛教的元、明二代君主之青睐。观音菩萨崇拜本来就是汉、藏二种大乘佛教传统中最普遍的信仰，而我们有足够的证据表明藏传密教的观音菩萨崇拜和修行经西夏、元朝两代的传播，于明朝初年早已于中原汉地广泛流传、深入人心，所以，永乐皇帝邀请作为观音菩萨化身的哈立麻尚师进京，主持“胜海观音菩萨大坛城仪轨”，替洪武高皇帝、高皇后超度荐福，同时救度天下亡灵脱离苦海，趣入西方乐土，这不是一件完全不可理解的事情。
许多年前，我们在北京国家图书馆中发现了两部于明代初年编集的汉译藏传佛教观音菩萨修法集成，分别是《观世音菩萨修习》和《观音密集玄文》。其中，《观世音菩萨修习》是明代编集的一部《修习法门》中的第五卷，共收录了十八种观音菩萨修法；而《观音密集玄文》则收录了另外九种观音修法。这两部文集虽然是明代初年集成，但其中收录的二十七种观音修法却是于西夏、元、明三个不同时代翻译的，具体体现了西夏、元、明时代于汉地流传的藏传密教观音修法的全貌。这些修法门类众多，有观音本尊瑜伽（lha’i rnal ’byor）修法、坛城现证仪（mngon par rtogs pa）、自入坛城灌顶仪（dkyil ’khor du bdag nyid ’jug cing dbang blang ba’i cho ga）以及其他各种事业法仪轨。涉及的修习本尊囊括了观音菩萨的各种化现形式，如一面二臂白观音、一面四臂白观音、一面四臂红观音（即大悲胜海观音）、密修双身观音、如意轮观音、青颈观音、狮子吼观音等多种。其所传观音修法涵盖哈立麻噶举派（Karma bKa’ brgyud pa）、枯噜布噶举（Khro phu bKa’ brgyud pa）和萨思迦（Sa skya pa）等多个教派的传轨，这充分说明藏传密教的观音修法于明初中国早已是一种流传很广的修法了。
特别需要指出的是，于这总共二十七部观音修法中，至少有三部修法有明确的题记表明它们是哈立麻尚师所传，它们是：一，《大悲胜海求修方便》，大宝葛哩麻巴上师览荣朵儿只集；落行菩提依利帝汉译；二，《观音禅定》，葛哩马上师传，涅啰咓纳啰译；三，《圣大悲观音求修要门》，大宝白头葛立麻上师传，大护国仁王寺勒布上师具恩师?取受语敕。于其他大部分没有明确题记的修法中是否还有哈立麻尚师所传者则亦未可知。而《大悲胜海求修方便》则确认是三世哈立麻尚师览荣朵儿只所传，后者的文集（gsung ’bum）中见有多部与胜海观音修法相关的文本，如《胜海现证仪》（rGyal ba rgya mtsho’i mngon rtogs）、《胜海灌顶及会供求修仪》（rGyal ba rgya mtsho’i dbang bskur dang tshogs mchod kyi lag len）、《胜海灌顶仪》（rGyal ba rgya mtsho’i dbang chog）等，还有一部《胜海观音密修》（sPyan ras gzigs rgyal ba rgya mtsho’i gsang sgrub）仅存目录。虽然《大悲胜海求修方便》没法与其中的任何一个文本完全对应，但其内容则均分别见于这些文本之中。三世哈立麻尚师于元朝所传的大悲胜海观音修法当有很广的流传，它的古回鹘文译本也见于吐鲁番出土的元代古回鹘文佛教文献之中。
如前所述，于明代集成的这二十七种观音修法中，我们见到了各种形式的观音修法，其中最基本的是属于本尊禅定或者增长定（生起次第）范畴的观音修法，即行者通过观想本尊，身语意与观音菩萨相应，誓言尊与智慧尊相融，为一不二，证成圣果。此外，亦有更多属于究竟定（圆满次第）的观音修法，即通过气脉明点的修习，获得成就。例如有一部传译自西夏时代的《观音菩萨六字大明王秘密神呪禅定（亦名舍寿定）》，它是一部行者于临终时修习的观音修法，实际上是在观修观音时，修拙火（gtum mo）和迁识（’pho ba破瓦）法，令“识性从净梵眼出，决生净土”。它也是临终识认光明，证得法身成就的临终光明（’chi kha’i ’od gsal, ’da’ ka ma’i ’od gsal）修法。还有，于这二十七种修法中，我们也见到了许多属于事业法（’phrin las, ’phrin las kyi rnal ’byor, las sna tshogs）类型的观音修法，其中有治病、除魔、延寿、祛灾等各种法门，自利利他。例如，米嘚兰左吉（Mitrayogin）、孤哩不口洛拶斡（Khro phu lotsaba Byams pa dpal, 1173-1225）所传的《大悲观自在密修求主戒仪》，即是一部于观音密修坛城内作八种事业的修习仪轨，行者凡所想一切，随意成就。
像“普度大斋”，或曰“超荐法会”这样为亡灵超度、荐福的仪轨，在藏传佛教中显然属于这类事业法的范畴。藏传密教增究二次第修习之正行为主修，此类事业法属于助修支，超荐仪轨是增长次第之十三助修支中的一种。遗憾的是，我们在上述二十七种观音修法中并没有见到有直接与超度、荐福仪轨相关的文本。但是，在三世哈立麻尚师览荣朵儿只的文集中，我们见到了一部《以观音法门净治魔障仪轨》，它是哈立麻噶举派所传的专为超荐亡灵设计的一部胜海观音修法仪轨。我们或可以设想五世哈立麻尚师于南京灵谷寺主持的这场“普度大斋”或就是以这部《以胜海观音法门净治魔障仪轨》为底本的。于此，我们或将这部《以观音法门净治魔障仪轨》的科判罗列于下，借此我们或可以想象当年灵谷寺所做的这场“普度大斋”的具体进程。
1 前行
1-1 七支供养
1-2 自己生起本尊相
1-3 生起水瓶
2 【利益亡者】本行
2-1 加行
2-2 利益亡者本行
2-2-1 召唤亡者之魂
2-2-2 祛魔
2-2-3 净化亡者之罪过
2-2-4 沐浴〔以六烦恼之对治的六波罗蜜洗净烦恼〕
2-2-5 浄化三毒〔以三宝消灭三毒〕?〔五大〕?吉祥偈
2-2-6 进入观音曼荼罗、以观音灌顶净治罪过
2-2-6-1 忏悔?随喜?转法轮?祈愿上师长寿?回向?归依（七支供养）
2-2-6-2 发心
2-2-6-3 五智灌顶?祈愿授予本尊灌顶?授予五佛灌顶
3 后行
3-1 焚烧王者名札
3-2 示现进入净土之道路
3-3 回向
以上对“南京奇迹”的重新研究和解读或可说明，永乐五年于南京灵谷寺举办的这场“普度大斋”绝不仅仅是一场政治秀，即使永乐皇帝于这个时间和地点主办这样一场专为超荐其父母亡灵的“普度大斋”或确有其明显的政治动机，但他选择迎请五世哈立麻尚师，在南京灵谷寺举办一场以“胜海观音除障仪轨”为主题的藏传密咒坛城大法会，来为其父母和天下亡灵超度、荐福，这透露出永乐皇帝本人已具有很深厚的藏传佛教信仰背景，而这场“普度大斋”本身更是一场意义深远的宗教秀，它的成功举办不但表明藏传佛教于明初中国也已经有了不浅的基础，而且更为藏传佛教今后于明代中国的广泛传播打开了方便之门。以往论者喜欢将元朝不足百年而亡的原因之一归结为蒙古君主们对藏传密教的过分信仰，认为继元而起的明朝君主一定将此作为前车之鉴，故拒绝接受藏传佛教，不允许它于明朝宫廷内外传播，这样的说法显然与明初的历史不相符合，事实上，永乐皇帝对藏传佛教的信仰远甚于蒙古君主们，藏传佛教于明代中国传播的规模和深入程度也远胜于其前朝。
本文是作者于2024年2月22日在美国加州大学伯克利校区钦则佛教研究中心所作年度报告的中文稿，澎湃新闻经授权刊出。
