【摘  要】“神”与“化”的关联出现及其哲学化是在战国时期完成的。最初“神”是形容“化”的神奇、神速、不可思议，其表述常常是“其化如神”，既可以指自然界之变化，也可以指政教之感化。《孟子》《荀子》同时出现“所存者神，所过者化”一语，朱熹认为这可能是孟子、荀子同时引用的一句古语，这里“神”与“化”开始对举出现。到了《易传》《管子》，“神”哲学化、本体化，指向存在之整体性，明确以“神”为“化”的动力因，“穷神知化”为道德修养之最高境界。战国末期或汉初的道家典籍中开始直接出现“神化”一词的合成词，认为“神化”为自然德教的最高境界，强调“神化为贵”“太上神化”，道家自然无为的气息浓厚。西汉《盐铁论》及东汉蔡邕文集中也常常用到“神化”一词，“神化”思想广泛影响到社会文化和文学层面，用来形容德行或德政之高。后世常以《庄子》所说“《易》以道阴阳”为《周易》的主旨，朱熹对此也甚为推崇。也有学者批评《庄子》“《易》以道阴阳”之说为“未知《易》”。实际上，司马迁《史记》引孔子所说“《易》以神化”更能揭示出《周易》的主旨和根本精神，孔子“《易》以神化”比《庄子》“道阴阳”之说更为深刻。

【关键词】：存神过化；太上神化；《易》以神化；精诚；自然度

“神、化”为中国哲学的一对重要范畴，1“神化”思想源远流长。然而，在中国哲学研究中，只是在张载研究中把它作为重要问题来研究。对先秦两汉时期，神化思想的形成与发展罕有专门深入讨论。“神化”凝合为一个词出现得比较晚，可能是在战国末期。最初“神”形容“化”之奇妙、不可思议，后来，“神”“化”开始对举，“神”的宗教色彩慢慢减弱。到了《易传·系辞》，“神”发生了革命性翻转，成为高度哲学化的一种具有本体性意义的变化妙道，“神”成为变化的动力因，“通神明之德”“穷神知化”为主体修养之最高境界。

一、“神”与“化”的关联出现及其哲学转向

“神”“化”在同一个语境下关联出现是比较晚的，可能要到战国中后期。2在逻辑上，就“神”“化”关联的密切度而言，先秦“神”“化”大概有以下几种类型：

第一，“化”为主词，“神”形容“化”。如《管子·侈靡篇》说“珠者，阴之阳也，故胜火；玉者，阴之阴也，故胜水。其化如神”，房玄龄注曰“珠生于水，而有光鉴，故为阴之阳，以向日则火烽，故胜火”，“玉之生于山，而藏于石，故为阴之阴，以向月则水流，故胜水”，“言珠玉能致水火，故曰如神”。珠能在日光照耀下生出火，玉能在月光映照下生出水，这里的“神”形容自然变化之神奇神妙、不可思议。类似地，《荀子》中说“其民之化道也如神”(《荀子·正名》)、“政令致明，而化易如神”(《荀子·君子》)、“屡化如神，功被天下”(《荀子·赋》)，这里的“化”为政治教化，形容德政感化之速。《礼记·乐记》中说“情深而文明，气盛而化神”，这是讲音乐可以陶冶情操，变化人的气质，提升人的境界。无论是自然现象变化之神奇、神妙，还是政教德教感化之神速，抑或人的气质变化之神，这些都是以神来形容“化”，“化”是主词，其化之神奇、神妙、神速，如有神明、神灵使之然，使人觉得不可思议。

第二，“存神、过化”，“神”“化”对举。“存神、过化”或“过(为)化、存神”之说见于《孟子》1处，见于《荀子》3处。《孟子·尽心上》说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。《荀子·议兵》说“仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜”，“民归之如流水，所存者神，所为者化”，《荀子·尧问》说“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过”。这里的存神过化，偏重指有德之人对社会的感化。在汉唐相关注解中，这里的“神”多被理解为神明、神灵，有一定人格神意味。后儒也常从《易传》“不测”“妙万物”之神的角度来理解所存之“神”。3这些表述中，“存神”多在“过化”之前，后人也多理解为存神是过化的前提或工夫条件，认为只有存神，才能过化。朱熹曾说“荀卿非孟子，必不肯用其语也”，认为“‘过化存神’之语，此必古语”4，这样，“存神过化”之语有可能是孟子之前就已经有的古语。

第三，“神而化之”，神主生化。《管子·内业》说“一物能化谓之神，一事能变谓之智”5，《管子·侈靡》说“若夫神之动，化变者也”；《荀子·不苟》说“诚心守仁则形，形则神6，神则能化矣”，《荀子·劝学》说“神莫大于化道，福莫长于无祸”，这四处“神”与“化”有了密切的内在关联，“化”是神的功用的体现，“神”是化的动力因。这一思想最为典型地体现在《易传》中，《系辞上》论乾坤之策、四营成易、十八变成卦、八卦小成之后引“子曰”：“知变化之道者，其知神之所为乎”，《系辞下》说“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，又说“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。“孔子”明确以“精义入神”“穷神知化”，为道德修养的最高境界。《易传》神化思想指客体的自然变化之道，也包括社会变化之道，这里的神主要是“阴阳不测”、变化妙道之神7，是天地万物的统一性和变化的动力因所在。张载《正蒙》所说“一故神、两故化”(《参两篇》)、“神，天德；化，天道”(《神化篇》)、“变化之神”(《大易篇》)，是对《易传》神化哲学的深刻揭示。

这三种类型是从逻辑上来分析，《易传》的神化思想与《管子》有相似关联，两者应该是比较早的，他们对《荀子》可能产生了影响。就对后世的影响而言，无疑，《易传》的神化思想影响最大，后来的张载、王船山接着《易传》对神化思想作了进一步发挥。

二、“神化”为自然德教的最高境界

在《易传》《管子》《荀子》等书中，“神”与“化”虽然有了密切的内在关联，但是没有直接把“神化”作为一个词来用。“神化”中集中见于《文子》《鹖冠子》《淮南子》等道家文献。

《文子》“神化”凡7见，而且这7处在《淮南子》一书都有相似度非常高的出现。《文子·精诚》说“故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信，怀天心，抱地气，执冲含和，不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若出诸己，能以神化者也”8，这段话类似地也见于《淮南子·泰族训》“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也”。9这里的“神化”，其含义近于《易传·系辞》所说黄帝、尧舜“神而化之，使民宜之”。《文子·精诚》说“是故刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，精至为神”10，这段话类似地见于《淮南子·主术训》“故圣人事省而易治，求寡而易澹，不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成。块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声，景之像形，其所修者本也。刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵，至精为神”。《文子·精诚》说：“夫抱真效诚者，感动天地，神逾方外，令行禁止，诚通其道而达其意，虽无一言，天下万民、禽兽、鬼神与之变化。故太上神化，其次使不得为非，其下赏贤而罚暴”，《淮南子·主术训》也说“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴”11，这种“太上神化”论也见于《尉缭子·治本》：“太上神化，其次因物，其下在于无夺民时，无损民财”12。《文子·精诚》说“老子曰：心之精者，可以神化，而不可说道”13，《淮南子·缪称训》说“心之精者，可以神化而不可以导人；目之精者，可以消泽而不可以昭誋。在混冥之中，不可谕于人。故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。”《文子·自然》说：“制形而无形，故功可成，物物而不物，故胜而不屈。庙战者帝，神化者王，庙战者法天道，神化者明四时，修正于境内，而远方怀德，制胜于未战，而诸侯宾服也。”14相应地，《淮南子·兵略训》说“制刑而无刑，故功可成；物物而不物，故胜而不屈……故庙战者帝，神化者王。所谓庙战者，法天道也；神化者，法四时也。修政于境内而远方慕其德，制胜于未战而诸侯服其威，内政治也”15。何谓“庙战”，《淮南子·兵略训》说“凡用兵者，必先自庙战。主孰贤，将孰能，民孰附，国孰治，蓄积孰多，士卒孰精，甲兵孰利，器备孰便，故运筹于庙堂之上，而决胜乎千里之外矣”，这段话正是对“庙战”的具体解释。如果说，“庙战”主智谋，为“制胜于未战而诸侯服其威”，所谓“不战而屈人之兵”是也，那么，“神化”主仁德，为“修政于境内，而远方慕其德”。《文子·上仁》说“人君之道，无为而有就也，有立而无好也；有为即议，有好即谀，议即可夺，谀即可诱。夫以建而制于人者，不能持国，故‘善建者不拔’，言建之无形也，唯神化者，物莫能胜”16，《淮南子·主术训》说“故善建者不拔。夫火热而水灭之，金刚而火销之，木强而斧伐之，水流而土遏之。唯造化者，物莫能胜也”17。显然，参照《文子》《淮南子》“唯造化者，物莫能胜”，“造化”当作“神化”为顺。历史上，很多学者都注意到《文子》《淮南子》有大量语句几乎完全一致，两书到底谁抄谁，争论不休，李定生认为“《文子》是西汉时已有的先秦古籍，它先于《淮南子》，《文子》虽经后人篡改润益，但不是伪书”18。《淮南子》论“神化”也仅此6条或7条，与《文子》高度重合。总体上看，《文子》《淮南子》中的“神化”大概为不言之德教、道化无为之教，潜移默化，润物无声，以天德化育万物，《文子》7处论“神化”，有5处在《精诚》，1处在《自然篇》，1处在《上仁篇》19，其篇名就很有深意，“精诚”“自然”“上仁”，可以说是通向“神化”的重要修养工夫。

《鹖冠子》“神化”一词约5见，其《度万》说“气由神生，道由神成。唯圣人能正其音、调其声，故其德上反太清，下及泰宁，中及万灵。膏露降，白丹发，醴泉出，朱草生，众祥具，故万口云，帝制神化，景星光润”20。关于“帝制神化”，《鹖冠子·泰录》也说“制者所以卫精擢神致气也，幽则不泄，简则不烦，不烦则精明达，故能役贤，能使神明，百化随而变，终始从而豫。神明者积精微全粹之所成也。圣道神方，要之极也，帝制神化，治之期也”，这两段都提到“帝制神化”，从后一段来看，其意义比较明晰，“帝制”与“圣道”相对，“神方”与“神化”相对。《度万》还谈到“五正”：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治”21，并具体说“神化者于未有，官治者道于本，教治者修诸己，因治者不变俗，事治者矫之于末”，“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑，正流并生，万物无害，万类成全，名尸气皇。官治者，师阴阳，应将然，地宁天澄，众美归焉，名尸神明。教治者，置四时，事功顺道，名尸贤圣。因治者，招贤圣而道心术，敬事生和，名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉，苟精牧神，分官成章，教苦利远，法制生焉，法者使去私就公，同知壹讠敬，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯”22，“尸”为“主”的意思。这里“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”的关系，有点类似《道德经》第38章所说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，位于序列前端的为根本，在后端的为末节。“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳”，而“官治者，师阴阳”，显然，“神化”要高于“阴阳”。

在汉代也经常以“神化”形容某人道德境界、行政能力之高。西汉桓宽《盐铁论·相刺》说“天设三光以照记，天子立公卿以明治。故曰：公卿者，四海之表仪，神化之丹青也。上有辅明主之任，下有遂圣化之事，和阴阳，调四时，安众庶，育群生，使百姓辑睦，无怨思之色，四夷顺德，无叛逆之忧，此公卿之职，而贤者之所务也”23，这里“神化”有“圣化”之义，公卿要有能力促成风调雨顺，人民和乐。东汉应邵《风俗通义》载《春秋运斗枢》说：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。皇者，中也，光也，弘也；含弘履中，开阴阳，布刚上，含皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。”24东汉蔡邕形容胡广，说他“布恺悌，宣柔嘉，通神化，道灵和，扬惠风以养贞，激清流以荡邪”25，又说他“赋政于外，神化玄通，普被汝南，越用熙雍”26。蔡邕还赞美陈寔，说他“含圣哲之清和，尽人才之上美，光明配于日月，广大咨乎天地，辟四府，宰三城，神化著于民物，形表图于丹青，巍巍焉其不可尚也，洋洋乎其不可测也”27。以上所论“神化”似可用张载所说“神，天德；化，天道”(《正蒙·神化》)解释，即神化为“天之良能”，同时也包含着孔子所说“天何言哉?四时行焉，百物生焉”的意思，这种自然无为之天德、天良、天能，在人即体现为一种最高的德行、境界和“润物细无声”的感化能力。

三、“《易》以神化”为《周易》主旨

大概《庄子》是最早论到《周易》及六经主旨的文献，《庄子·天下》说“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。《礼记·经解》说：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也”。《郭店楚墓竹简·语丛一》说：“《易》，所以会天道、人道也。《春秋》，所以会古今之事也”28。

《淮南子·泰族训》说“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也”。《史记·滑稽列传》载孔子曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义”，其《太史公自序》又说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，乐以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”。扬雄《法言》卷七《寡见篇》认为“说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》”。隋唐之际的王通说“《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，《春秋》《元经》以举往，《易》以知来”29。北宋胡安国说：“《诗》以正情，《书》以制事，《礼》以成行，《乐》以养和，《易》以明变”30。两宋之际的方悫说：“《诗》言其志，《书》言其事，《乐》言其情，《易》言其道，《礼》言其体，《春秋》言其法。”31

关于易道、易教的主旨与教化功能特征，大概有以下10种说法，(1)“《易》以道阴阳”；(2)“洁静精微，《易》教也”；(3)“清明条达者，《易》之义也”；(4)“《易》，所以会天道、人道也”；(5)“《易》以神化”；(6)“《易》以道化”；(7)“说天者莫辩乎《易》”；(8)“《易》以知来”；(9)“《易》以明变”；(10)“《易》言其道”。当然，其中有些说法是比较接近或近似的。《易传·系辞上》说“神以知来，知以藏往”，“易以知来”可以说也表达了“《易》以明神”的意思，而“神”也有“洁静精微”的意思。其他，“明变”“道化”等都在讲“化”。

就对后世的影响而言，《庄子》所说“《易》以道阴阳”影响最大，经常为人们转相称述，认为《周易》就是讲阴阳之道的，日月为易、乾坤为“易之门”等说法都可与此论说相呼应。32尽管此说见于《庄子》，但历史上的很多大儒对此都表示了积极肯定。如南宋朱熹就曾反复称颂说“如所谓‘《易》以道阴阳，《春秋》以道名分’，可煞说得好!”33“‘易’字义只是阴阳”，“《易》，只消道‘阴阳’”，“《易》只是个阴阳。庄生曰‘《易》以道阴阳’，亦不为无见。如奇耦、刚柔，便只是阴阳做了易”34，《庄子》“《易》以道阴阳”之说与朱熹本人对《周易》主旨的认识是完全一致的。朱熹之后，很多儒者也都重复着类似论调，肯定《庄子》对六艺大义的论述。但是也有一些学者对此持反对意见，认为“庄子”“未知易”。如南宋蔡渊，作为朱熹门人，他应该是很清楚朱熹的这一主张，但是他明确说：“阴阳非易，阴阳变易而无体者易也，犹形而上者谓之道，其曰一阴一阳之谓道者，阴阳非道，一阴一阳运行而无形者道也。夫易者，所以生阴阳，今指阴阳而言易者，欲明无非虚，无虽无形无体而有阴阳变易之理也”35。显然，在蔡渊看来，无形无体之道，才是易，阴阳是等而下之的，是道的具体展现，这里的道即是阴阳不测、妙万物、无方无体之神。类似地，明代何楷论“庄生所谓《易》以道阴阳”时也强调“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道，若止言阴阳之谓道，则阴阳是道。今曰一阴一阳，则是有所以一阴一阳者在也。一阴一阳有不改意，有不穷意，有不紊意，有不测意，孤阳不成，孤阴不生，分开不得，故曰一阴一阳之谓道”36。蔡渊、何楷都化用了程颐所说“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”37，“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者”。在何楷的论说中，其实“道”更为接近不测之“神”。

明代崔铣说“庄子称《易》以道阴阳，未知易也”，他认为“夫《易》陈人道以前民用”，非天道阴阳之玄谈。清代万斯同也强调“《易》本为民事而作”，他说：“《易》非道阴阳之书也。《易》以道阴阳，此庄周之言，儒者所不道也，乃朱子解《易》，专以阴阳为言，失其义矣。夫《易》本为人事而作，故孔子《彖》《象传》止言刚柔，不言阴阳。盖刚柔乃属乎人身，而阴阳则属乎气化也。六十四卦无卦不言人事即无卦不言刚柔”38。崔铣、万斯同认为《易》为民用、民事、人事之书，明确反对庄子、朱子之说。清代程廷祚提出“易之本”与“易之用”，他说：“《庄子》云‘《易》以道阴阳’，知易之本矣，而未及其用也。伊川云‘易者随时变易以从道也’，知易之用矣，而未明其本也。《大传》曰刚柔者立本者也，变通者趋时者也，其至矣乎?”39实际上，程廷祚是以“刚柔”为易之本、变通趋时为易之用。以上这些说法都对“《易》以道阴阳”之说作了反思和批评。40

综上所述，我们认为“孔子”所说“易以神化”才是大易主旨，蔡渊、何楷的表述已经很接近孔子之论，但尚未点破。神化为天道，也是人道，贯通天人，神为易之本、易之体，化为易之用。最近，赵中国也强调“《易传》以神为本体”41。《易传·系辞》说“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”“神也者、妙万物而为言者也”，“乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。《系辞》关于“神”的论述丰富而深刻，可以说，“神”为易之体、化为易之用，神为化之统一性和动力因，神、神明是本体，又有能动性，“神化”为易道根本。“精义入神”“穷神知化”“通神明之德”为人生最高境界。

结语

从早期来看，道家对“神化”思想的形成与发展也起到了重要作用。一定意义上，“神化”思想是儒道交融的产物，这是非常富有中国思想特色的一对哲学范畴。在儒家言“神化”，在思想实质上与《中庸》《孟子》所言“诚”观念很相近。《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，“诚者物之终始，不诚无物”，“至诚如神”，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?”《孟子·离娄上》说“至诚而不动者，未之有也”，这里“诚”与“化”的关系非常类似于“神”与“化”的关系，《说苑·谈丛》说“至神无不化也，至贤无不移也”。在这个意义上说，“至神”即是“至诚”，做到“诚”“神”自然能感化天下。《易传·系辞上》也说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”，“易”是无思无为、寂然不动(诚、神)与感通天下(化)的统一。“神化”在道家思想中也是其自然无为德教之最高治理境界的体现，这一点后来魏征也说“神化潜通，无为而治，德之上也”42。就此种治理智慧而言，儒道有共通性的一面。总体上来看，“神化”为天德、天道，扬雄《与桓谭书》中说“长卿赋不是从人间来，其神化所至耶?”43扬雄对司马相如的赋非常推崇，这里与“人间”相对的“神化”，有点像我们俗语中所说“鬼斧神工”天才之作的意思，指艺术上的最高造诣，在明代也开始用“出神入化”形容。这种天德、天道之神化，在个人修养上体现为最高精神境界，在社会政治上就是一种最高的治理境界和智慧。

在宋明理学时期，张载、王夫之对《易传》“神化”思想进一步发扬光大。张载在《正蒙》中说“一故神，两故化”，“神，天德；化，天道。德其体，道其用”，“两”为阴阳气化之道，“一”为不测整体性之神，神化论纳入体用论，高度哲学化，神为体，化为用，一在两中，神在化中，这标志着儒家“神化”思想达到了一个新的思想高峰。

注释

1张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中专有一节论“神、神化”，张先生以神为“微妙的变化”“变化的微妙”。本文与此有所不同的是，更多地从张载所持体用论(神体、化用)的视角，考察早期神化哲学的形成与发展。参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1987年。

2虽然《左传·昭公七年》载有子产所说“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊”，《国语·郑语》载“《训语》有之曰：‘夏之衰也，褒人之神化为二龙’”，《吴越春秋·阖闾元年》载“莫耶曰：‘夫神物之化，须人而成’”，但这种“神”“化”与后来哲学意义上的神化论关系并不大。

3参见翟奎凤：《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》，《中国哲学史》2015年第1期。

4黎靖德编：《朱子语类》卷60，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1441页。

5《管子·心术下》也说“一气能变曰精，一事能变曰智”，应该说“一气能变”“一物能化”之“精”“神”侧重指本体变化之道，“一”之精、神，为阴阳不测、妙万物的整体性；“一事能变”侧重人事社会之变化，“一”重在讲工夫之专注、专一。

6唐代杨倞注曰：“诚心守于仁爱，则必形见于外，则下尊之如神，能化育之矣。化，谓迁善也”。王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第46页。后人多从此解。笔者认为这种解释可能并不确切，其下面一句说“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”，与“理”相对的“形”不应该是“形见于外”的意思。《韩诗外传》卷二说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。好一则博，博则精，精则神，神则化，是以君子务结心乎一也”，这段话与《荀子·修身》略同，而后一句“君子结于一”见于《荀子·劝学》。可见《韩诗外传》这段话与《荀子》关联密切，那么，《荀子》“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”与“好一则博，博则精，精则神，神则化”应该也可以关联起来理解，这样“形则神”实际上是“精则神”的意思，“形”训为“精”。顺便一提的是，《韩诗外传》“博则精”实际上应该是“抟则精”。参见屈守元：《韩诗外传笺疏》卷2，成都：巴蜀书社，1996年，第219页。“精则神”见于《黄帝四经·经法》：“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑”。陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：中华书局，2016年，第134页。

7《易传·系辞》还说“神无方而易无体”“神也者妙万物而为言者也”“阴阳不测之谓神”。关于《易传》之神，参见翟奎凤《先秦“神”观念的革命———论〈易传〉之“神”》，《周易研究》2014年第6期。

8李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第54页。

9《易传·乾·文言传》：“夫大人者、与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”

10李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第76页。

11张双棣：《〈淮南子〉校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第906页。

12钟兆华：《〈尉缭子〉校注》，郑州：中州书画社，1982年，第51页。

13李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第84页。

14李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第335页。

15张双棣：《〈淮南子〉校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1551-1552页。

16李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第392页。

17张双棣：《〈淮南子〉校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第980页。

18李定生、徐慧君：《〈文子〉校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，导论第14页。白奚也指出“《文子》与先秦两汉很多传世文献在文字表述上都有交叉关系，仅以上引材料涉及的《文子》与《吕氏春秋》和《淮南子》的交叉为例来看，《文子》一书更可能是成书于战国晚期，它是《吕氏春秋》和《淮南子》这类集腋成裘式的著作的一个重要的材料来源”。参见白奚：《〈文子〉的成书年代问题———由“太一”概念引发的思考》，《社会科学》2018年第8期。

19《道德经》第38章说“上仁为之而无以为”，则在道家“上仁”也是一种自然之德教。

20黄怀信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中华书局，2014年，第152页。

21黄怀信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中华书局，2014年，第156页。

22黄怀信：《〈鹖冠子〉校注》，北京：中华书局，2014年，第157-161页。

23王利器：《〈盐铁论〉校注》卷5，天津：天津古籍出版社，1983年，第253页。

24王利器：《〈风俗通义〉校注》卷1《皇霸》，北京：中华书局，1981年，第2-3页。

25邓安生：《〈蔡邕集〉编年校注》上册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第160页。

26邓安生：《〈蔡邕集〉编年校注》上册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第154页。

27邓安生：《〈蔡邕集〉编年校注》下册，石家庄：河北教育出版社，2002年，第389页。

28刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第181页。

29王通：《中说》卷8《魏相篇》，王雪玲点校，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第35页。

30胡安国：《春秋传》卷30，王丽梅点校，长沙：岳麓书社，2011年，第389页。

31引自卫湜：《礼记集说》卷117，清通志堂经解本。方悫，字性夫，南北宋之际学者，著有《礼记解》20卷。

32许慎《说文解字·易部》“《祕书》说‘日月为易，象阴阳也’”，段玉裁认为“《祕书》谓纬书”“纬书说字多言形而非其义，此说近理，要非六书之本。然下体亦非月也”。

33黎靖德编：《朱子语类》卷63，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1540页。

34黎靖德编：《朱子语类》卷65，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1605页。

35引自俞琰：《读易举要》卷3，文渊阁《四库全书》本。

36何楷：《古周易订诂》卷11，文渊阁《四库全书》本。

37《程氏遗书》卷3，上海：上海古籍出版社，2000年，第118页。

38万斯同：《群书疑辨》卷1《易说》，清嘉庆二十一年刻本。

39程廷祚：《易通·易学精义·统论》，清乾隆十二年道宁堂刻本。

40值得一提的是，对《庄子·天下》所说“《春秋》以道名分”之说，李巍认为，此一主张的理论不在孔子，而是出于战国黄老思潮。参见李巍：《春秋大义与黄老思潮——“〈春秋〉以道名分说”探析》，《社会科学战线》2019年第4期。

41赵中国：《易学哲学视域中“神”范畴的诸种诠释》，《周易研究》2019年第5期。

42吴兢：《贞观政要》卷1《君道第一》，苏士梅注说，开封：河南大学出版社，2016年，第86页。

43张震泽：《〈扬雄集〉校注》，上海：上海古籍出版社，1993年，第274页。

原载于《社会科学战线》2020年第4期 

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