内容提要：本文认为，从整个中国传统思想文化的发展来看，惠能禅的地位与影响都是相当重要的。惠能禅坚持了佛陀创教的本怀，从佛教的根本精神出发，通过对传统佛教的革新，在佛教基础上建构了比较完整的儒佛道三教合一的思想体系，这对宋明理学以儒为基点的三教合一、从而使传统思想文化形成以儒为主，以佛道为辅的基本格局产生了重要的影响。惠能禅与中国传统文化的关系相当密切，它既在传统文化中形成，是佛教中国化逻辑发展的结果，最终又汇归到传统文化的大潮流中，成为传统思想文化的重要组成部分，并对中国哲学、伦理、文学、艺术等产生着广泛而持久的深刻影响。

关键词：惠能禅，三教合一，中国传统文化

从整个中国传统思想文化的发展来看，惠能禅的地位与影响都是相当重要的。惠能禅坚持了佛陀创教的本怀，从佛教的根本精神出发，通过对传统佛教的革新，在佛教基础上建构了比较完整的儒佛道三教合一的思想体系，这对宋明理学以儒为基点的三教合一、从而使传统思想文化形成以儒为主，以佛道为辅的基本格局产生了重要的影响。惠能禅与中国传统文化的关系相当密切，它既在传统文化中形成，是佛教中国化逻辑发展的结果，最终又汇归到传统文化的大潮流中，成为传统思想文化的重要组成部分。

惠能在坚持佛教基本立场、观点和方法的同时，大量融摄了传统的思想和方法，特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说，从而形成了他独特的禅学理论和修行方法。惠能通过革新而引导中国佛教从关注佛法义理发展为重在当下的修行，并把修行归结为修心，通过心悟去把握佛陀的精神，突出入的自心自性，主张人人有佛性，息除妄念以回归清净的本性，即能觉悟成佛，实现解脱。这不仅将印度佛教繁琐的教义、复杂的修行简单化，使中国的广大民众易懂易行，而月-把现实之人的当下解脱推到了突出的地位。正如西方宗教学创始人麦克斯·缪勒所说：“每个宗教，如果它在智慧与愚蠢之间，老年与青年之间形成一种连接力，那它必定是适应力强的，必定是又高又深又广的。它能够承担一切，信仰一切，希望一切，忍受一切。它越是如此，它的生命力越大，它所包含的力量和热情也越强烈。，’门惠能南宗禅正是高举“即心即佛”的旗号，适应了不同人的精神需要而得到人们的普遍信仰，从而在唐中期以后日趋繁兴。惠能禅以它那独具的思想与方法和特殊的力量与热情不断地撞击着中国人的心灵，并随着历史的发展而渗透到传统文化的诸多形态之中，特别是由于引发了文人士大夫的好禅参禅而加深了这种渗透，对中国哲学、伦理、文学、艺术、书法、绘画等产生着持久的影响力。惠能禅既是在中国传统文化氛围中孕育出来的一朵奇葩，同时它的袭人芬芳也熏习着中国传统文化。

惠能禅对中国哲学的影响是很深刻的。从中国传统哲学的发展来看，曾出现过几次比较大的转折，以宇宙论为主的先秦两汉哲学发展到以本体论为主的魏晋玄学，又经南北朝隋唐的心性学说而转入了宋明理学。惠能最具有代表性的理论是心性论，他的“自性顿现万法”从宗教顿悟的角度表达了他特有的本体论思想，但其理论的重心始终落实在自我心性，强调本净的自心自性圆满具足一切，以论证自我解脱的可能性与必要性。正是这种心性论构成了整个中国哲学发展史上的一个极重要的中介环节。它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。融本体论与心性论为一体的惠能禅学是在佛教基础上的三教合一，但它为中国传统思想文化过渡到宋明理学，回到以儒家为本位的三教合一，提供了模式与经验，促进了宋明理学的产生。

宋明理学复兴儒学，吸收并利用了大量佛教禅学与道家道教的思想内容。宋儒的崇“四书”，谈性理，重修养，无不体现出佛教特别是惠能禅宗思想影响的存在。程朱“理一分殊”的理事说与陆王“心即宇宙”的一体同仁说，都与禅宗思想有着直接的理论渊源关系。就连张载，他虽然反佛，但他的人性论区分了天地之性与气质之性，要人通过“变化气质”而反归于天地之性，他那“不萌于见闻”的“德性之知”能达到“视天下无一物非我”之境，这种思想显然仍受到了禅宗的自净其心与识心见性的影响。

就禅宗对宋明理学的影响而言，惠能南宗对陆王心学的影响比较更大些。例如心学的集大成者王阳明著名的“王门四句教”称“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”，而“知善知恶是良知”，这与惠能禅宗的心性本觉、无念本挣，显然是相通的。王阳明以“灵明”解说“心”，认为灵明充塞天地，为万物之主，这与惠能弟子神会的“知之一字，众妙之门”，就更是一脉相承。因此，在王阳明洋洋洒洒的心学中，有一个独特的表征，就是具有“禅宗式的智慧”。他那花开花落不在心外的表述，甚至连语言都与《坛经》的“仁者心动”相一致。在修学方法上，陆九渊的“先立乎其大者”，“一是即皆是，一明即皆明”，与惠能南宗禅的“顿见佛性，渐修因缘”，“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭”等也非常相通。当然，这里只是从哲学思维和方法上讲，若就内容而言，惠能禅学与陆王心学一个立足于儒家伦理，一个致力于自性解脱，两者还是迥异其趣的。

佛教信仰是内在于人心的，它往往需要借助于各种文化载体表现出来，以增加其感染力。因此，佛教与文学艺术有时可以相得益彰。惠能禅本来是以“不立文字”相标榜的，强调“以心传心”、“见性成佛”，在当下现实之心中证悟宇宙人生的真谛和自家生命的底蕴。为了表达因人而异的“不可言说”的禅悟境界或启发学人自证自悟，禅门中往往把禅的意境与人们熟知的文学艺术形式相结合，以展示其深邃的宗教意义。因此，惠能禅宗对唐宋以后的文学艺术等也都发生着广泛而深刻的影响。其突出的表现就是对诗歌的影响。

在唐代的佛教文学中，有一个引人注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓

“禅悟”的诗歌作品。由于禅和诗都比较强调内心的体验和感悟，在表达上追求可以意会而不可言传的“言外之旨”、

“文外之韵”，因而两者就很自然地结合到一起。正如元好问在《嵩和尚颂序》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。“以禅入诗”逐渐发展为诗坛的一种时尚。禅诗的作者大致有两类，一类是与禅师交往密切、深受禅宗影响的文人士大夫，他们以禅入诗，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴：另一类是禅师本人采用了诗歌、偈颂等形式来表达“不可言说”的禅理禅境。

禅门中留下的许多有价值的文学作品中有不少是非常优美的诗句。例如玄觉的《永嘉证道歌》中云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”唐代著名诗僧皎然的《送维谅上人归洞庭》诗云：“从来湖上胜人间，远爱浮云独自还。孤月空天见心地，寥寥一水镜中天。”这些诗表面上谈的是山水、浮云、风月，但在笔墨之间却处处流露着浓浓的禅意，字里行间浮现的空灵清净、安宁闲适的态度，正是诗作者在克服了主客观二元对立，摆脱了狭隘与有限之后，心境豁然开朗的反映。虽然山还是那座山，水还是那汪水，然而诗人的境界不同了，对外界事物的感受也不同了，这实际上也是惠能禅“即心即佛”思想的活的灵魂。当代美国宗教学家斯特伦曾说：“人们对美的领悟就成为一种力量，它在艺术家与观众身上创造了真正‘肯定’(或积极)的东西。在富有创造的表现形式里，观众或听众与艺术家结合起来，因为他们双方全都置身于审美感受所具有的和谐、神秘、充满活力的氛围之中。艺术家所表现的东西，具有一种引导观众进入新境界的能力。”门禅诗所创造的意境具有一种感染力，促使人们在对宇宙万物自然美的体悟中了达生命的真谛。诗歌在禅师们那里成为表达终极实在与证悟境界的一种手段。

在禅师们以禅入诗、以诗说禅的同时，唐代许多著名诗人受惠能禅宗无念无相、随缘任运的影响，也写下了不少表达禅理禅趣的精美诗篇，为唐诗这一中国文学园地中的奇葩增添了夺目的光彩。其中最突出的是有“诗佛”之誉的王维，他的山水诗被认为是禅诗中的极品。例如千古不朽的名篇《鹿柴》中说：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”又如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”这些诗篇。寥寥数句，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离、人我两忘和无执无著、任运自在的禅宗人生哲学，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽，真所谓言有尽而意无穷。柳宗元的《江雪》也是一首饱含禅味的绝句，一向脍炙人口：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”这类充满禅意的诗篇在唐诗中占了相当的比例。入宋以后，许多文人士大夫热衷于参禅或与禅僧交往，也留下了不少富含禅意的诗词。例如苏东坡的《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这些看上去平淡无奇的诗篇都在一定程度上表达了诗人在心灵中对佛理禅趣的一种领悟。

在惠能禅宗思想的影响下，中唐以后还开始出现了把禅与诗结合起来论说的观点，至宋代，“以禅喻诗”、“以禅论诗”的新诗论更是得到了普遍流行。所谓“以禅喻诗”，就是把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论。例如吴可、龚相和赵蕃等分别在各自所写的《学诗诗》中都反复强调了“学诗浑似学参禅”，以至于此语几乎成为当时文人的一句“口头禅”。至南宋严羽的《沧浪诗话》而逐渐形成了一套较为系统的“以禅喻诗”的理论体系。《沧浪诗话·诗辨》中提出的“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”等成为以禅喻诗的基本理论。清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出了“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”门，把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。

惠能南宗的理趣风格、超然意境和唯心哲学，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具、气韵为主的山水画派的兴起。著名诗画家王维耽于禅悦，性喜山水，他开创了一种自然洒脱、高远淡泊的画风，他的山水画通过将墨色分破为浓淡深浅的不同而在山水松石的自然之中融入了禅宗妙悟的意境，非常富有诗意，苏东坡称他的诗是“诗中有画”，画则“画中有诗”。王维破墨山水的画法和画风改变了传统山水画的风格。这种包蕴着禅味的山水画，对后世中国画的发展有较大的影响。明代董其昌称王维为山水画的“南宗”之祖，他在《容台别集·画旨》中比拟禅宗南北宗而对画派南北宗所作的论述虽然不尽符合山水画发展演变的史实，且有崇南贬北之意，但他肯定了王维受惠能南宗禅影响而创新画风的地位，这却是符合实际的。王维开创的禅画在宋代得到了很大的发展。宋代的画师们在作画时，普遍提倡心物合一，追求禅的空灵境界，创作上也独辟蹊径，大胆地在山水画的画面上留下空白，使画面显得空灵清净，从而营造出超然于象外的艺术效果。受惠能南宗禅影响而出现的南宗画风至宋元而趋极致，为中国绘画艺术园地增添了奇葩。惠能禅不仅影响到中国的山水画，而且也影响到中国的人物画。在南宋至元代盛行的富有禅味的水墨画，或称禅画中，就有直接以各种佛教人物甚至以六祖惠能为题材的，例如宋代画师梁楷的《六祖破经图》、《六祖截竹图》就是留存至今的代表作，它以简练的笔法表达了六祖顿悟的情景，具有一种特殊的感染力。门这类通过人物的描绘而将惠能禅的理念形象化的绘画，既丰富了中国画的题材，也促进了惠能禅的传播。

惠能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。书法之道重性灵，讲究“凝神静思”、“意在笔前”，这与重妙悟而强调静虑、无我和任心随缘的佛理禅趣本来就具有某种内在的联系。晚唐以来，在惠能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现方式之一，并形成了独特的以禅论书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾提出：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”认为书法之极致在于“妙与参道”而不在于技艺，这就把书法之道与禅悟之道直接联系了起来。惠能南宗禅一向以“不立文字，”、“以心传心”相标榜，反对死守成规或执著言相，受其影响，书法理论中也出现了对尚意重悟的强调。五代时的诗画僧贯休善草书，时人比之怀素，他就十分反对执著书法的规矩法度，主张放旷任达的“自展其意”。这种“尚意”的书论入宋以后十分流行。宋代大文学家、书画家苏轼在《评草书》中明确提出，书法要“自出新意”而“不践古人”，宋代著名书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应该为外物所拘。尚意与重悟又有密切的关系。唐末僧人●光曾受业于陆希声，得其笔法，潜心草书，名重一时，他对书法发表了这样的看法：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”为了体现尚意重悟的书法之道，许多书法家都十分强调作书时的无我无欲、心地清净，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品，以一种行云流水般的线条表达着心灵的感悟，无不充满着禅的底蕴，是惠能禅宗影响中国书法艺术的典型例证。

惠能南宗禅不仅对诗、书、画产生深刻影响，而且经过不断与传统思想文化相融合而渗透到了人们社会生活的各个领域，对人们的生活方式和行为准则也起着潜移默化的影响。

惠能禅所主张的出世不离入世的人生观，既构成了中国化佛教伦理的重要特点，也在一定程度上协调了与儒家伦理道德之间的冲突。一般来说，伦理道德是一定的社会为了调整人与人、人与社会之间的关系所提倡的行为规范的总和。就中国古代社会的伦理道德而言，则是以儒家的伦理道德观为核心的，所以，外来佛教与中国传统的伦理道德的冲突与交融，在很大的程度上也就表现为佛教与儒家伦理纲常的核心——忠君孝亲的冲突。早在佛教传入之初，佛教的出家修行方式就遭到了儒家的激烈反对和攻击，记载了佛教传入中土引起最初反响的牟子《理惑论》，就提到了儒家将佛教剃发出家、不娶妻生子、见人无跪拜之礼等称之为“不仁不孝”的行为。东晋时，围绕着沙门袒服、沙门应不应敬王者而展开的大争论，虽然有其深刻的政治经济背景，但它却是通过佛教的出家修行方式与中国古代礼法道德的矛盾冲突的形式表现出来的。唐代以后，“不忠不孝”仍然是正统儒家反佛的重要理由。像韩愈排佛时，就攻击佛教“弃而君臣，去而父子”。但中国化了的佛教，特别是惠能禅兴起以后，由于其努力调和世间法与出世间法的矛盾，并将印度佛教中蕴含着的对人和人生的关注充分发挥了出来，因而在一定程度上缓和了佛教与儒家伦理的对立与冲突，并为佛教慈悲度人等精神向社会生活中渗透创造了条件。

从总体上看，惠能禅宗并不像儒家那样强调从人伦关系中来把握并实现自我，而是从“一切皆空”、“万法唯心”的基本观点出发，突出自我，强调每个人在现实社会中识心见性、无执无著，便可等同于佛。但惠能把善恶之法归于妄心动念的产物，认为“思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行”，这并不表明惠能禅宗真能超世脱俗，回避社会的现实，放弃善恶观念和是非标准，相反，在传统文化的氛围中形成发展起来的惠能禅，在“方便法门”的旗号下实际上还是接受了中国社会中比较流行的善恶标准，承认了儒家的伦理道德。其提倡的“随缘而行”本身也就是以承认世间法的合理性为前提的。因此，在惠能南宗门下，论证儒家名教合理性的言论比比皆是。例如契嵩禅师说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”“仁义智信举，则人伦有其纪也：礼乐刑政修，则人情得其所也。”将儒家名教视为个人行为的准则和人伦关系的纲纪。并认为“儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语”本质无异。大慧宗杲更是把佛教的菩提心与儒家的忠义心相提并论，提出“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣”门。强调出世的惠能禅宗最终还是认同了世间的伦理，只是其善恶标准有时被无善无恶的“不执著”遮蔽起来，不那么容易识别罢了。当然，惠能禅宗的自我解脱论比较强调人的独立人格和人的至—卜性，这在突出人伦关系的中国古代社会中所具有的积极意义似也不可忽视。

惠能禅的“佛法在世间，不离世间觉”和“即心即佛，顿悟成佛”在把佛法拉向世间法、把佛拉向人的同时，也根据“随其心净，则佛土净”的理论而把西方佛国净土拉向了人间。只要自净其心，自身便与佛无二，尘世也就成为佛国。这种把个人净心的道德实践与个人的解脱联系在一起的倾向，对世俗也起了一定的劝善作用，它实际上从宗教的角度强化了传统的善恶报应理论，希望为善去恶不再是一种道德的说教，而是真正成为人们日常的自觉行为。这实际上也是惠能禅得以在中国社会长期流传发展的重要原因之一，也为我们今天建构和谐社会提供了重要的文化资源和思想智慧。