明清以来，中国对于自身的认识一如西方对于中国的印象，就好像万花筒一样呈现出纷繁杂乱的景象，而且变幻无常，但是如果我们有意识地将这两种认识的演变过程稍加梳理，就会发现一个非常有趣的现象。这两者不仅像费正清所说的那样表现出一定的阶段性①，其变化趋势亦居然惊人地一致。在经过五六百年的时间之旅后，双方几乎都回到了原来的起点。

十六至十八世纪中叶，正值欧洲从文艺复兴到启蒙运动的思想解放时期，也是英法资产阶级革命高潮迭起的时期。然而，与今日某些论者竭力把当时的中、欧描绘得同样美好的做法形成鲜明对照的是，生活在那个时代的欧洲启蒙大师们大都把中国当作一个近乎完美无缺的榜样，其道德之完备、政治之开明、法律之公正、经济之自由、社会之繁荣、技术之先进，不是“较文明的欧洲为优”，就是“足与欧洲相匹敌”，是“世界尚有凌驾我们之上的民族存在”(莱布尼茨语)，伏尔泰甚至提出“全盘华化论”，以为危机中的欧洲寻找出路②。当然这种印象并非他们亲眼所见，亲身经历，而主要得之于有关中国经典的译著和商人、传教士的介绍，因而带有浓厚的“想象的异邦”色彩。紧随着十八世纪后期英国工业化的兴起，风靡欧洲的“中国热”骤然衰退，进入尾声阶段。在亚当·斯密的《国富论》中，中国尽管还是一个“世界上最富有的国家”，但是“许久以来，它似乎就停滞于静止状态了”，只是“未曾退步”而已③。进入十九世纪，辉煌的中国文明被黑格尔奉为世界历史的开端，但已经是历史深处极其遥远的绝响了，从此以后，“无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西

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①[美]费正清著：《观察中国》，世界知识出版社2003年版，第3页。

②参见谈敏著：《法圉重农学派学说的中国渊源》，上海人民出版社1998年版，第52—59页及其他各章节。

③[英]亚当·斯密著：《国民财富的性质和原冈的研究》(上卷)，商务印书馆1997年版，第65—66页。

代替了一种真正的历史的东西”。马克思更是借用他人的说法，把这样一个停滞衰败的社会看作一具“木乃伊”，只有等到英国殖民者的入侵之后，它才能重新焕发出自身的活力，才有可能发生一场伟大的社会革命。而在同时代的许多传教士看来，惟有加农炮弹加基督教，或许才能够使中国进入世界文明国家的行列。如果用跷跷板来比喻，中国的地位此时已经落到了最低点。不过，三十年河东，三十年河西。进入二十世纪，历经辛亥革命、中华人民共和国成立，特别是改革开放之后，随着国家经济实力的不断增强，中国在国际事务中的分量也越来越大，中国的国际形象发生了阶段性的跃升，一位澳大利亚学者将这一转变过程概括为三句话，即“醒起来，站起来，飞起来”①。更有人猜想，在未来的二十一世纪或者说在二十一世纪的不久的将来，中国有可能会再次成为亚洲乃至世界的中心，二十一世纪必将是中国的世纪②。跷跷板的中国这一方又逐渐升腾起来了。就连近年来甚嚣尘上的另一种声音——“中国威胁论”，在很大程度上也是建立在中国力量不断增长的判断之上的。

与之相应，我们对自己的印象与西方人的看法几乎如出一辙。直到十九世纪中期，我们的祖先依旧生活在天下一家的“世界秩序”之中，自认为是“天朝大国”、世界中心，威震四海，无远弗届，其他的都是不开化的蛮夷之邦，至于英吉利、法兰西乃至美利坚，更是难知其详。之后因为受到以英国为首的西方列强极其猛烈的敲打，我们才不得不走出自设的神坛，感受到三千年未有之大变局的到来，并在不断的受挨打和被屠宰的过程中，一步步地发现自己在器物、制度乃至文化层面的落后和不足，而由此形成的普遍强烈的落后—耻辱情结，反过来又一直推动着百余年来中国的现代化建设，推动着中华民族伟大复兴的进程，使今天的国人在面对世界、面向未来时有一种切切实实的扬眉吐气之感，更有一种坚定的自信和乐观。甚而有不少怀有狭隘民族主义情绪的学者，在当今“中国崛起”和全球危机的背景下，还憧憬着进一步输出中华文化，冀望“为往圣继绝学，为万世开太平”呢。有人更把刚刚过去的2005年称之为“中国崛起年”或“中国的世界元年”。

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①[澳大利亚]费约翰著：《唤醒中国：国民革命中的政治、文化与阶级》，生活读书新知三联书店2004年版，中文版序。

②参见[日]沟口雄三著：《日本人视野中的中国学》，中国人民人学出版社1996年版，中文版序。

从辉煌到衰落，由衰落而复兴，五百年的时间之箭勾勒的抛物线轨迹并非全是对中国的想像，它多多少少也是实际的历史过程中中西实力消长变化和不同发展道路的反映。其中绝多臆想与猜测、偏见与傲慢、歪曲与误解、夸大与炫耀，但毕竟也是各个不同阶段的人们基于一定的经验感知而对现实状况作出的判断，由于现实本身就处在不断的变化之中，所以对变动着的对方的印象发生变化自然不足为怪。但是，如果为了某种论证的需要而每每把现实的变化投射到早先某一特定的历史时段，并作为研究的结论，那就显得很不正常了。历史是现实的镜子而非现实的倒影，否则，“一切历史都是当代史”这一方法论层次的哲人睿语，就会变成叙述意义上的“一切历史都等于当代史”的谬论了。遗憾的是，近年来国内外同趋兴盛的“在中国内部发现历史”的史学思潮，即“中国中心观”，它给我们描绘的十八世纪中国形象多多少少都是这类“映射史学”的产物。

此处有必要对这些学者的观点作一番概要式的总结，以展现其笔下^十八世纪中国人的近代性脸谱。由于他们对十八世纪中国进行再评价的目的就是为了打破古代(中世纪)与近代的界限，荡平传统与近代的鸿沟，其论述覆盖的时间往往要逸出这一时段而扩展到十六世纪乃至秦汉，或者延伸至1840年以后，所以这里的概述亦莫例外。由于学识所限，本文只是选取较有代表性的观点予以介绍，容有遗漏。此外如日本中国学界，从二十世纪初期内藤湖南创立“宋代近世说”以来，“把中国当作中国来理解”的学术取向一直绵延不辍，且卓有成就，因涉猎有限，略有旁及。另有思想史领域的相关探讨，亦因篇幅所限，暂予割爱。诸多不及，敬祈指正。

一、“新女性”与“小男人”：中国特色的生育理性与性别结构

我们首先从十八世纪中国人的生育、婚姻和性别安排等社会生活方面的问题入手。

长期以来，不管人们对马尔萨斯学说采取什么样的态度，实则大多在不同程度上默认其对中国人口问题的基本看法。即在近代生育观念和近代医药知识出现和普及以前，中国的人口行为是一种无法有意识地加以控制的自然生理过程，是一种孕育于小农经济环境下的非理性的行为，有些比较偏激的学者甚至称其为“兔子文化”，其特征是高生育率和放任增长，其结果是人口剧增和人口爆炸；只有通过战争、瘟疫、饥荒(有学者从批评的角度不无夸张地概括为“打死一批”、“病死一批”、“饿死一批”)等所谓“现实性抑制”所导致的死亡率上升，才能缓解或制止这种不断增长的过程。对于这样一种人口运动的“死亡驱动机制”，李伯重以其对江南地区的研究率先提出质疑。他指出，早在清代前中期，“江南的人民已经在运用种种方法控制人口增长”，使其与经济增长之间“保持了一种至少是同步前进的和谐关系”，从而保证了江南经济有“可观的发展”，因此，“在公认的那些近代思想、观念、组织和技术等被引进之前很久，中国(至少是某些地区)人民的若干所为就已经相当的‘近代化’了”；“若是为‘近代至上’的偏见所蒙蔽，否认过去确实存在的事实，把古人都看得愚不可及，那倒是有失公允的”①。美籍华裔学者李中清等则从比较史的角度对中国的所谓“马尔萨斯神话”进行尖锐的批评，认为马尔萨斯把预防性抑制、现实性抑制分别与现代西方世界、非西方和非现代西方社会直接挂钩，并把中国当作后者最好的例子，这种观点本质上是建立一个世界性的二元对立体系之上的，是典型的西方种族中心主义的论调；其实在中国，“预防性抑制要比现实性抑制更重要”，计划人口一直是中国人生活的一个重要部分，“中国的人口行为一直展示着一种理性的形式，它可以与人口转变后的情形相媲美”；虽然这种行为决策主要是以家庭集体而非个人为单位的，但也正是这种集体控制的悠久传统，推动了当代中国计划生育的迅速发展，使“中国有能力在所有人口大国无法达到的最短的时间内完成最大的人口转变”②。由于李的研究主要是从他本人有关清代辽宁道义县的个案考察引申出来的，因而事实上是将近代生育理性的适用范围从李伯重的江南扩展到全国大部分地区。

明清中国的婚姻家庭生活以及两性关系给当代人的印象，在1990年代初期开始的一场从妇女史到性别史的“学术革命”之中，同样发生了革命性的变化。无论是在家庭还是社会，是在闺阁之内还是山野田间，过去那种在封建的家长制统治下总是受压迫被摧残的妇女受害者形象，首先被美国中国学界的一批秉持社会性别分析方法的妇女史学者当作千篇一律的刻板模式而给解构掉了，进而又被“复原”为一种据说真正体现其主体能动性的女性观点和女性意识，即“超越男人的目光，听到18世纪中国女性自己的声音”③。在这一方面最具特

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①参见李伯重：《控制增长，以保富裕：清代前中期江南的人口行为》。原刊《新史学》(台北)第五卷第三期，1994年。另见氏著：《多角度看江南经济史(1250—1850)》，第137～168页。

②参见李中清、王丰著：《人类的四分之一：马尔萨斯的神话与中国的现实(1700—2000)》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第一、二、八、九章。

③参见[美]苏珊·曼(亦译曼素恩)：《十八世纪的中国固知识女性》，载李小江等主编：《性别与中国》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第187—212页。另见杜芳琴著：《中国社会性别的历史文化寻踪》，天津社会科学出版社1998年版，第186—193负；

色的开创性研究《闺塾师：明末清初江南的才女文化》①一书中，美籍华裔学者高彦颐运用福柯和布迪厄的权力理论，从理想准则与生活实践之间内在的差距、鸿沟、矛盾或紧张关系出发，对儒家社会性别伦理的两大基础性支柱，即“男(外)女(内)有别”和“三从四德”进行了重新解读。她认为，从象征意义上来说，人们对传统中国所谓“男主外女主内”的家庭模式有着太多的误解；其实，座落大内之内的闺房，并不是禁锢妇女的空间和束缚其心胸见识的枷锁，而是“喻示妇女在天地人和谐、上下内外秩序分明的儒家理想社会中的重要性”，非此则不足以支撑和维系内外井然的伦理秩序②。一旦从理想规范转向生活实践层面，“通过将女性视作主角，而观察其于体系内的演练以促进其利益时”，就会看到她们是如何利用有限而具体的资源，在占统治地位的社会性别体系内，“极有创造地开辟了一个生存空间”，一个给予她们意义、安慰和尊严的“自在的生存空间”③。从明末清初江南地区上层妇女的文学创作活动来看，随着晚明以来货币经济和城市文化的兴盛、女子受教育机会的增加和民间出版业的繁荣，原本将女性排斥于男性公领域和政治奋斗之外的“男女有别”的社会规范，反而使家庭成为妇女的文学生活领地，成为其传授文学知识、从事文学创作的娱乐中心。她们足不出户即可以通过阅读、写作和出版而与外界沟通，并以其出色的才华和作品得到士大夫阶层的推崇，成为当地和家族的骄傲。她们还大大超越闺房界限，在随父随夫和出于谋生之需而从事的种种旅游活动中，借助诗词酬唱构筑一种男性无从过问的女性本位的文化空间，并通过“家居式”社团、“社交式”社团以及“公众式”社团等非正式和正式的文学组织形式，将自己的活动领域从闺阁私人领地延伸到亲属关系、邻里和公众领域的心脏“社会”④。即使是在日常家庭生活中，男外女内的模式也给她们提供了某种机会去建立一个以母性为中心的“阴性家庭”，养儿教女，持家理财，实有无上的权力和重大的责任，无须俯仰父权以求存⑤。特别是其中的职业女塾师阶层，以其身体的流动性和艺术家的声望，以及独立

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①按：此为高彦颐(Dorothy．Ko)1994年著作(Teachers of the Inner Chambers：Women and Culture in Seyenteenth-Century China，Stanford University Press，1994)的中译本书名，由李志生翻译，江苏人民出版社2005年版。与原版校核，中文奉漏译了其后的“跋”(“Epilogue”，该书英文版第295-296页)。此外，在中译本出版之前，作者“特抽出部分论点，渗以成书后始见资料”，撰成《“空间”与“家”——论明末清初妇女的生活空间》一文，载于台北《近代中国妇女史研究》第3期(1995年8月)，第21—50页。

②参见高彦颐：《“空间”与“家”——论明末清初妇女的生活空间》，载台北《近代中国妇女史研究》第3期(1995年8月)，第26页。

③参见高彦颐著：《闺熟师：明末清初江南的才女文化》，第9页。

④参见高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第14—18页。

⑤参见高彦颐：《“空间”与“家”——论明末清初妇女的生活空间》，载台北《近代中国妇女史研究》第3期(1995年8月)，第36页。“阴性家庭”的概念英文为“uterine family”，是美国人类学家Margery Wolf根据其1970年代在台湾的川野调查而提出来的，又译“子宫家庭”。见氏著：Women and Family in Rural Taiwan，Stanford University Press，1972。

于父、夫之外的谋生行为，“颠覆了女性生存空间封闭性的理想”①。进而言之，这些受教育的女性，既有丰富的智力世界，也有多彩的情感世界。她们不仅通过阅读、评论《牡丹亭》之类的浪漫作品和自己的创作进入一个远大于闺阁的情感世界，在读者群中燃起一股崇尚男女互爱的“情迷”，还在婚姻实践中追求琴瑟和谐的“伙伴式婚姻”关系②。而且正是由于这种浪漫婚姻理想的弥漫，许多在地方官和国家眼中属于儒家殉道者榜样的“节妇”，更可能是些“殉情者”，她们“追随自己的丈夫走进坟墓，以实践婚姻誓言或纪念一个永远不可能被重复的浪漫记忆”③。妇女的缠足问题也是如此。如果用上述新的“内外有别观”，特别是从“女人自己的声音”中(或从“women to women”而非“man to women”)来理解它的意义，就会发现，缠足事实上体现了妇女自我认同的三大要素，即作为个人的主体性，作为有闲阶级成员的尊贵以及作为女人自我表现的手工作品，是她们个人意愿和个人努力成功实现的标志，也是作为一位女性所能控制的女性之美的最重要方面④。总之，在这样一种社会性别空间内外渗透的过程中，至少在十七世纪中国江南的上层社会，已经形成了一种由“才、德、美”三要素——实际上还应加上一个“情”字——构成的“新女性形象”，“象征着对儒家‘四德’的一种微妙颠覆”⑤。因此，作者认为，把前近代中国的妇女看作是家庭制度受害者或男性玩物的成见，不过是五四反传统主义或西方女权主义的一种理论建构，与其说反映了传统的特性，不如说是对二十世纪中国现代性的界定⑥。

这种对“五四”史观的改写，并不意味着高彦颐将其所谓的“新女性”形象与现代性等同起来。实际上，对那种把明清中国看成是“早期现代”的说法，她是持有怀疑态度的⑦；她多次反复提醒读者，这些女性在文学创作、文化教育、职业生涯和婚姻生活中，虽然在个人的层面上获得了与男性平等的地位，但并没有在体制层面上对社会性别的不平等关系提出

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①参见高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第135页。

②参见高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第72页，第179页。

③参见[美]高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第197负。

④参见[美]高彦颐著：《闺塾帅：明末清初江南的才女文化》，第180—183页。

⑤参见[美]高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第166—180页。

⑥参见[美]高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第4页。

⑦参见[美]高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第25—27页。

公开的挑战，相反却强化了“男女有别”这一儒家社会性别体系。不过，如果我们由此以为这种女性文化正是传统毒害太深的明证，则肯定是高彦颐无法认同的，因为在她看来，这恰好是源自儒家传统自身的有力发展，这种传统“应被理解为一种建构的而不是自然的秩序，一种对社会变化有着回应的秩序”①。只要从具体的历史的情境出发，并且不再把现代性视为对传统的否定，那么，从十七世纪“动静兼备、内外交融”的妇女生活中所看到的，将是中国传统最具活力的一面，而且自有其逻辑和连贯性，其发展轨迹甚至一直延续到现代②。

高彦颐的论述，特别是她对妇女缠足的新见引发了激烈的争论，但这并不妨碍其所采取的研究方法和总的判断在学术界的扩散和引申。曼素恩(Susan Mann)的《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》当可作为这一研究的续篇来看待③。虽然她对高彦颐尽可能淡化和抹煞明清易代这一重大政治事件对社会的影响，着重从社会史的角度强调十七世纪性别关系变化的连续性这样的做法提出质疑，认为清军入关以及其后实行的国家政策在很大程度上改变了妇女生活的轨迹，“标志着自晚明以来传统的破裂”，但是在试图“发现女性自己主体性的现象”，破除或消解“五四”妇女史观方面，却与前者一脉相承。正如曼素恩自己所说的，十八世纪的中国，“在很多方面仍然承继和发展了高彦颐在她开创性工作中指出的在社会性别关系方面已有的变化趋势”，这种自晚明以来发生的变化“从根本上改变了晚期中华帝国两性之间的社会关系”，是“中国妇女在前近代的历史时期里经历的最最巨大的变化”④。由此看来，曼素恩之所以把盛清时期的女性地位与其前后的晚明和十九世纪下半叶区别开来，无非是为了强调这一时期社会性别关系的独特性，并把它视之为“中国妇女史上一个举世无双的时期”⑤。其间女性作家的声音更加响亮，与之前在许多方面被当作是中国“早期现代化”源头的宋代形成了尖锐的对比；之后，“正是这些表达清晰的、受过教育的独立妇女，曾经如此热切地接受了20世纪初的革命运动”，可谓“中国近代化的先驱”。⑥

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①参见[美]高彦颐著：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，第20—21页。

②Dorothy Ko．Teachers of the Inner Chambers；Women and Culture in Seventeenth-Century China, Stanford University Press，1994，P．296．另见中译本第24—25页；《“空间”志“家”——论明末清初妇女的生活空间》，台北《近代中国妇女史研究》第3期(1995年8月)，第49—50页。

③此为作者1997年英文著作的中译本书名，定宜庄、颜宜葳译，江苏人民出版社2005年版。

④[美]曼素恩(Susan Mann)著：《缀珍录——卜八世纪及其前后的中国妇女》，第3页，第7—8负，第25—26页。

⑤[美]曼素恩(Susan Mann)著：《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，第6—7页。

⑥[美]曼素恩(Susan Mann)著：《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，第25—26页，126—127页，第284页。

在台湾学术界，以“中央研究院”近代史研究所思想文化史组为中心的一批学者，近年来在“情欲解放”的主题下进行的一系列明清妇女史研究，在很大程度上也可以说是对同类研究的进一步阐释和发挥。这从二十世纪末由熊秉真、吕妙芬主编的一部论文集的题名——《礼教与情欲：前近代中国文化中的后／现代性》——即可看出端倪。其中适成对照的是王鸿泰的研究，因为他恰好是从一个与高彦颐的研究相反的“man to women”的方向，用妓院这一家庭之外的“情艺世界”来论述同一个主题的。全文以晚明以来妓女的“文人化”为中心线索，铺排了一个超越传统男女关系的新的社会文化即“情色文化”的孕育成长过程：随着城市化的发展和城市生活的繁荣，妓女和文人这原本等级分明的两大群体在社交生活上的互动愈益频繁，渐渐地在妓院这一礼教的化外之区营造了一个外在于功名征逐的，男女平等交往的“情感世界”；渐而又演变成明清士大夫的一种生活形式的选择，即以名妓为婚姻对象，直接将在妓院中发展出来的情艺生活纳入到日常婚姻的范围之内，在不对抗礼仪规范的情况下，于家庭生活之中另外分割出一片“情”的空间，形成一种“妻”与“妾”、“义”与“情”分立并存的局面。于是，一种新的社会文化形式便在旧有的婚姻关系之内得到进一步的延伸和拓展。在作者看来，《聊斋》的人狐恋和《红楼梦》的情感纠葛，在某种程度上可以说是上述情感世界的翻版①。

在大陆学术界，类似高彦颐的观点时有迸发②，就连其惊世骇俗的“缠足论”也在部分青年学者那里引起强烈的共鸣③。但是在此方面最值得注意的，大概只有李伯重对明清江南农家妇女劳动问题所作的研究。他认为，在江南农村，“男耕女织”这种家庭劳动安排方式是直到清代中叶才得到充分发展和普遍流行的，此前以“夫妇并作”为代表的男女同工模式则占有更为重要的地位。不过，在从“夫妇并作”向“男耕女织”的转变过程中，妇女由大

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①王洪泰：《青楼名妓与情艺生活——明清间的妓女与文人》，载熊秉真、吕妙芬主编：《礼教与情欲：前近代中困文化中的后／现代性》，台北“中央研究院”近代史研究所1999年版，第73～123页。另可参考张寿安提出的18—19世纪中国传统婚姻观念的“脱臼说”，见氏著：《十八、十九世纪中国传统婚姻观念的现代转化》，台北《近代中圈妇女史研究》第8期(2000年6月)，第47—87页。

②例如高翔在论及十八世纪清代士林生活方式的新变迁时，即以袁枚招收女弟子学诗和民间妇女出游为例，指出那种“将乾嘉时期东南社会描写为一派男尊女卑，女予处深闺之中，坐则垂帘，出则拥面的昏暗景象是小符合历史事实的”，而妇女出游，特别是进香聚会，更是妇女“自由的节目”，体现了男女关系的变化。参见冯尔康、常建华编：《中国历史上的生活方式与观念》，南开火学1998年版，第198—204页。

③参见杨兴梅：《小脚美丑与男权女权》，《读书》1999年第10期；《观念与社会：女了小脚的美丑与近代中国的两个世界》，《近代史研究》2000年第4期。杨念群《从科学话语到国家控制——对女了缠足由“美”变“丑”历史进程的多元分析》，《北京档案史料》2001年第4期；《“过渡期”历史的另一面》，《读书》2002年第6期。详见本文第二部分。

田劳动走向家庭手工业，其经济地位不但没有像人们预期的那样不断下降，相反却是不断的上升，直至形成“半边天”的角色。在大田劳动中，妇女因体力较弱和家务缠身，劳动效率确实不如男性，可是在手工纺织这种对劳动者的技能和熟练水平的要求超过对体力要求的生产领域，家务缠身反而为妇女投入家庭纺织业提供了优势。至清代中期，由于江南许多地区的农村家庭棉纺织业已经成为与农业同等重要的经济部门，所以，妇女从事棉纺织业的收入逐渐等同进而超过了男子从事大田劳作的收入，有的甚至可以发家致富，以致当地男子颇多游手之徒，往往“藉妇苟活”。①结果，妇女失去了户外的活动空间，得到的却是自身经济地位空前的提高。这与高彦颐的研究颇有异曲同工之处。其后，针对当今社会舆论一度关注的“上海小男人”现象，李伯重又撰文指出，这种现象，既不是解放后推行妇女解放和男女平等政策的结果，也不是近代开埠以后以英国为首的西方文化强烈影响的产物。因为就前者而言，它是面对全国而非上海一地的；至于后者，英国妇女的家庭地位是直到二战以后才有较大改善的，此前则乏善可陈。所以，形成上述现象的更深层的原因，应归属于上海所在的江浙地区明清之际才逐步形成的“男耕女织”这一新的家庭分工模式②。

果真如此，江南这一明清时期程朱理学最发达的地区，无论是在上层社会，还是在下层民众之间，恰恰又可能是中国社会男女平等最彻底的地区了。我们该怎样理解这种奇特的现象呢

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①参见李们重：《从“夫妇并作”到“男耕女织”——明清江南农家妇女劳动问题探讨之一》，《“妇女半边天”角色的形成——明清江南农家妇女劳动问题探讨之二》，《中国经济史研究》1996年第1期，第3期。

②参见李们重：《“上海现象”与明清以来江浙地区纺织业的发展》，《光明日报》2002年8月15日。

二、斯密型市场与明清中国经济的近代化

应该说，上述学者之所以能够在中国人的饮食男女方面(即人口的再生产过程)发现极其耀眼的近代理性的光芒，是与他们对同时期人类社会生活的经济基础(即经济再生产过程)之新的认识分不开的。众所周知，自从毛泽东的名著《中国革命与中国共产党》问世之后，自给自足的自然经济论和资本主义萌芽论一直支配着人们对鸦片战争前三千年“封建社会”的经济结构及其变动趋势的认识，迄今余响不绝。改革开放后，中国经济史学界最重要的成就之一，就是彻底打破了这一自给自足的神话，确认了小农经济和商品经济或市场交换之间广泛而必然的内在联系。有关中国传统经济的发展道路的争论，逐渐由能不能自发地导向资本主义社会变成了是否属于近代市场经济的问题。一种以市场经济学说为基础的“现代化范式”在1990年代以后逐渐成为中国社会经济史研究，尤其是明清中国史研究主导性的理论范式①。例如中国经济史学界泰斗吴承明，作为中国资本主义萌芽研究的集大成者，鉴于出现在16世纪的资本主义萌芽历17、18世纪并未“长成大树”，实现现代化也不一定必须经过资本主义社会，于是从1981年开始就“转而从事市场和商业史的研究”，也就是他后来总结的以“现代化即市场经济”的假说取代“现代化即资本主义化”的假说，而不再研究已被中国社会已然跨越的资本主义②。他指出，这样的市场经济有个转变过程，这个转变过程也就是至今尚未完成的经济现代化或近代化过程，它从十六世纪即明嘉靖、万历年间即已开始，出现了一系列正向的不可逆的“现代化因素”，经济上主要表现为大商人资本的兴起、工场手工业的出现、押租制和永佃制的推行、雇佣关系的解放、白银内流等③。唐力行同样把十六世纪到20世纪都纳入近代社会(唐名之为“近世社会”)的范畴，尽管其研究并没有摆脱“现代化即资本主义化”的思路，而把这一历史阶段定义为资本主义从萌芽到成熟的过程，但其考察的重点已经从生产领域转移到流通领域，着意于海外市场和国内市场的探索，并将商人阶层的整合与新兴资产阶级的形成当作资本主义成熟与否的标志，因而事实上也是一种基于“市场取向”的研究④。

更有代表性的还是李伯重的江南研究。他于1991年年底完稿的《发展与制约》一书明确提出十八世纪江南“经济近代化”的概念：

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①参见周东华：《新瓶与陈醋：早期工业化、现代化还是资本主义萌芽新论》，载北京大学世界现代化进程研究中心主编：《现代化研究》第一辑，商务印书馆200年版，第326页。

②吴承明著：《中国的现代化：市场与社会》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第8—9页。另见氏著：《要重视商品流通在传统经济向市场转换中的作用》，《中国经济史研究》1995年第2期。

③吴承明：《传统经济市场经济现代化》，《中国经济史研究》1997年第2期；《16、17世纪中国的经济现代化因素与社会思想变迁》，见氏著：《中国的现代化：市场与社会》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第30—50页。

④唐力行著：《商人与中国近世社会》，商务印书馆2003年新版，笫34页，第107—138页。

如果以西欧经验作为经济近代化的“标准”模式(但是摈弃西欧中心论的价值取向)，那么我们可以看到：至少自明末以后，江南经济已具有亚当斯密所总结的18世纪中叶经济近代化的主要特征：分工专业化及与交通运输相联系的市场发展。在商业化、城市化、农村工业、交通条件、人民受教育程度方面，江南均走在十八世纪中叶英国的前面。因此，从上面这些方面来看，若以18世纪中叶的西欧为标准，江南可以说已是十分“近代化”了。①

应该指出的是，这里的“经济近代化”并非是走向西欧工业革命或19世纪类型的近代化，即“欧洲道路”或库兹涅茨型成长(the Kuznetzian growth)，而是另一条“脱离常轨”的不同类型的近代经济成长方式，即不是以近代技术为基础而主要是依靠分工与比较优势的斯密型成长(the Smithian growth)。它和前者一样都是以劳动生产率的提高为特征，都属于近代经济成长。李伯重强调指出，离开了清代出现的那些变化，“就很难想象今日江南农业经济的近代化”，“今天江南农业经济成长的主要道路仍然还是清代的道路”②。

在明清华北商品经济研究方面取得卓越成就的许檀，近年来则着力探讨全国范围的城乡市场网络体系的形成与发展过程。她也主张经济的发展有其连续性，应突破1840年这一政治性的界标，以期寻找“中国传统经济自身的发展动力”。她指出：明清时期中国经济中最具时代意义和历史意义的发展应是向市场经济的转化，而作为其中一项重要内容的城乡市场网络体系的形成，实际上也就是中国近代市场体系的逐渐形成过程，因而也是中国近代化过程的重要组成部分。19世纪中叶外国资本主义入侵后并不是创建一个新的市场体系，而是利用和改造了中国原有的市场体系来为之服务。③

平心而论，大陆学者中较早明确地把明清中国的经济机制当作市场经济的，是一直主张从正面看历史的著名经济史专家高王凌④。他坚决不同意中国经济在清代末年已经走向尽头的说法，更不认为其前期“一无是处”或“净走错路”，而是展现了一种不同的面貌，表现出一个“自有规律，有条理，有次序，有步骤，一步步由低向高的合理的发展过程”，“并与百年来现代化事业的开展有着某种正面的接续关系”。具体而言，中国的经济发展至清代已超出基本食用品的生产阶段，进入全面发展的更高阶梯，并在十九世纪中叶由国外传入之前形成了急迫的“工业化”要求；此外，传统经济制度中的许多特点，如农业的家庭经营、

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①李们重著：《发展与制约——明清江南生产力研究》，台北联经出版事业股份有限公司2002年12月版，第401—402页。

②李伯熏著：《理论、方法、发展趋势：中国经济史研究新探》，清华大学出版社2002年版，第228—243页。

③许檀：《明清时期城乡市场刚络体系的形成及意义》，《中国社会科学》2000年第3期。

④参见高王凌：《一个理想的追求——十八世纪中国政府的经济政策》，《知识分了》(美国)，1987年秋季号。

土地的私有及租佃制度、农民选择生产项目和行业的较多自由、以及商品性生产经营和市集体系等，都具有不容忽视的“现代意义”。于是，高认为，这些重要的事实“已经把‘古’与‘今’、把‘传统’与‘现代’贯通起来”，在今日的现代化事业中，其所面临的问题、所采取的具体的政策措施以及在思想和行为方式上，“与过去都有许多相同之处，也都可以看到清人的足迹”①。

随着全球范围的“后现代转向”和“生态转向”，更由于大陆环境问题的同趋严重以及由此而来的环境保护思潮的兴起和向生态文明社会的迈进，人们从明清时期的中国又寻找到了某些“后现代因素”或生态经营模式②。尽管明清中国只有一个，但是叠合着历史前进的步伐，她给人们留下的印象却又如此的不同，而且还“与时俱进”。从不太起眼的资本主义萌芽形态，到与西方并驾齐驱的“近代化模式”，再到某种“超前”类型的“生态经济模式”，我们从同一个明清中国所看到的，恰好就是近代以来人类历史曾经发生以及正在孕育着的各类社会经济形态!③真让人有点眼花缭乱了。

同样是在中国经济史领域，西方的学术研究看起来多样化，实际上其主要内容却如黄宗智所说的“出人意料地与中国的研究相似”④。当中国大陆的发展论者(亦称乐观论者)从“资本主义萌芽论”向上述“明清中国近代化论”开始转变之际，西方学界从1980年代初期以降逐渐流行的“近代早期论”也步入颠峰时期，形成了一股以“加利福尼亚学派”(California School)为代表的新潮流⑤。双方也由先前的各自为战，变成了今天的中外学者的大合唱。如果说两者有什么不同的话，那就是先前的“近代早期论”多多少少脱胎于中国的“萌芽论”，而今日大陆的发展论则更多借力于美国加州学派的理论框架。如李伯

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①参见高王凌著：《十八世纪中圉的经济发展与政府政策》，中国社会科学出版社1995年版，第229—251页；另见氏著：《经济发展与地区开发——中国传统经济的发展序列》，海洋出版社1999年版，第192—194页。

②参见李伯重：《十六、十七世纪江南的生态农业(上)》，《中国经济史研究》2003年第4期；《十六、十七世纪江南的生态农业(下)》，《中国农史》2004年第4期。

③有关论述，请参见拙文：《老问题与新方法：与时俱进的明清江南经济研究》，2004年5月14日“中国传统经济再评价”第四次学术研讨会内部讨论稿。

④黄宗智：《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》，《史学理论研究》1993年第1期，第44页。

⑤这一“早期现代论”之所以被称为“加利福尼亚学派”，主要是因为其中最有力的倡导者如王国斌、彭慕兰、李中清、马立博(Robert Marks)和金世杰(Jack Goldstone)均出自美国加利福尼亚大学。事实上，不少持相同观点的学者如弗兰克并不属于加利福尼亚系统，其内部的一些学者如黄宗智则是这一学派的反对者，故麻省理工学院的濮德培对这一名称表示异议，改其名为“欧亚相似论”。至于他本人，既支持“欧亚相似论”，又属于下文所说的“阿尔泰学派”，并试图糅合这两大学派并超越之。参见Perter C．Perdue,China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，Harvard University Press，2005， p.664。

重多次强调的两种类型的近代经济增长方式，即是参照了1991年费维凯(Albert Feurwerker)在美国亚洲学会的主席演讲中对中国近代早期经济史研究所做的相关论述①，后来经过王国斌、魏丕信等学者的发挥后，所谓斯密型增长即与“近代早期中国”融为一体了。魏径直把这一时期称之为“近代中国”而略掉了其中的“早期”二字，并认为这是“无法用‘近代时期’以外的其他词来加以命名的”。他指出：

谈到所谓的“亚当·斯密增长”，欧洲近代资本主义就是以之为基础建立起来的，它主要是以市场的扩大，销售的复杂性和极大的有效性、地区生产的专业化以及社会关系的货币化作为特征，而并不一定要求科学技术的显著革新，或是劳动者个体劳动力或经济基础单位劳动力的飞跃式增长。因此，尽管不是所有的人都意识得到，在某些对西方旧制时代的社会的研究曾定义为“亚当·斯密增长”的形式和结果，在中国和在其他的地方也存在，甚至是大量存在，而且早于，甚至远远早于可以仅仅涉及回应西方的范式。②

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①Albert Feurwerker：“Presidential Address：Questions about China’S EarlY Modern Economic History that I Wish I Could Answer”，in Journal of Asian Studies，Vol．5，No．4，1991．按：吴承咧在近的研究中也放弃了，“没有分工的市场”的旧说，认为“斯密动力”理论“可用以解释现代化以前社会经济是如何发展的。(参见吴承明著：《中国的现代化：市场与社会》，第10页。但是这一理解与费维凯人不相同，后者认为，中田的斯密式增长足从十九世纪后期开始的，此前则属于一种“广泛性成长”(extensive growth，抑或粗放性增长)，而非“集约性增长”(intensive growth)，即一种人均产出、人均收入以及总产出持续增长的现代现象，包括斯密型增长和库兹涅茨型增长，一般用“经济发展”(economic development)表示。

②[法]魏丕信：《近代中国与汉学》。见《法国汉学》从书编辑委员会编：《法国汉学》第三辑，清华大学出版社1998年版，第13—14页；第19—20页。

三、“福利国家”与“选举社会”：清代国家职能再评价

对明清中国经济地位的再认识必然要延伸到对同一时期特别是清代国家政权作用的重新评价，否则，按照上述乐观论者的逻辑，如果明清的集权专制制度确实像过去学界所说的那样阻碍了中国社会经济的进步，或者因其腐败、虚弱、低效率和缺乏进取心而无法解决国计民生的重大问题，那么，“16—18世纪中国经济的出色表现就无法解释了”③。就目前所知，此类再评价主要是围绕着“权威本位观”和“国家与社会的二元观”④这两条思路展开的，涉及君主专制、官僚制、科举制和基层社会权力结构等许多方面。

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③李伯重：《魏丕信：<18世纪中国的官僚制度与荒政>与国际中国社会经济史的新方向》，载魏丕信著：《l8世纪中国的官僚制度与荒政》，江苏人民出版社2003年版，中文版序第15—16页。

④此处系借鉴邓正来、景跃进《建构中国的市民社会》一文中的提法。原文见《中国社会科学季刊》创刊号，1992年11月总第一期。另见邓正来著：《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第4页。

有意思的是，当年的魏特夫是从防洪灌溉之类的治水活动和大型公共工程的相互关系来建构其著名的东方专制主义理论的，而今的乐观论者也正是从类似的角度即从社会救济领域入手来给这个在中国大地上无所不在地飘荡了几千年的幽灵予以“平反”。早在1980年代初，魏丕信即在其名著《18世纪中国的官僚制度与荒政》一书中发现了“一抹有关救荒政策总面貌的令人拭目的光亮”，一反“充斥在中国官僚著述中的深厚的悲观主义”和“根深蒂固的怀疑论传统”，对明清中国官僚制度作出积极向上的正面评价①。其后，他与王国斌等合作，对清代仓储系统等有关中国经济安全与社会保障的机构制度继续展开研究，结果惊讶地发现，与同时期的近代欧洲各国相比，清代国家政权不仅表现出一种独特而强烈的“家长式责任”(paternalistic responsibilities)和“家长式关怀”(paternalistic concern)，总是“把人民(特别是农民)的物质福利作为国家要解决的头等重大的问题”，而且早在西欧各国成为近代福利国家之前，就已经实行了一系列复杂而有效的“保障人民起码生活权利的物质利益手段”②。进而言之，十八世纪以来的中国国家政体建设并不是像一般学者声称的那样“长时问盲目地逐步走向消亡”，而是呈现出一种国家管理活动范围日益扩大的普遍的和不可逆转的倾向，其主要内容就是“走向行政操作的广泛系统化，监督和检察的严密化和制度化，税收合理化，经济活动数据收集的新的系统化、集中化，以及一个日臻完善的刑法的建立”。魏认为，这是一种与近代欧洲并行发展、殊途同归和相互呼应的倾向，理应归于“广义的近代化”范畴③。王国斌的看法与此一致，他认为，如果不是仅仅以近代西方国家为标准而是深入比较国家完成特殊任务的具体能力，我们就会发现，明清中国国家的表现有时会超越欧洲，而且中国的国家从事某些活动要比欧洲国家来得早，事实上从公元前三世纪起，中国就一直通过有组织的文官制度实施赋税征收、人口清查，并逐渐形成一种为十九世纪前任何一个欧洲国家难以想像的社会舆论和文化实践，也就是说，明清中国的某些实际经验早于近代欧洲。故而中国与欧洲之间的差异，不过是“中国”与“欧洲”的不同，而非“传统”与“近代”的差异④。

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①[法]魏丕信著：《18世纪中围的官僚制度与荒政》，江苏人民出版社2003年版，第223页。

②参见李伯重：《魏丕信：<18世纪中国的官僚制度与荒政>与困际中国社会经济史的新方向》，载魏丕信著：《18世纪中国的官僚制度与荒政》，江苏人民出版社2003年版，中文版序第17—18页。另见 Pierre-Etienne Will ＆ R．Bin Wong，Nourish the People：Yhe State CiviIian Granary S．vstem in China，1650～1850，University of Michigan Center for Chinese studies，1991，PP．507—526．

③[法]魏丕信：《近代中国与汉学》。见《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第三辑，清华大学出版社1998年版，第9页，第22—24页。

④王国斌著：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，江苏人民出版社1998年版，第253—254页。

对魏丕信和王国斌反复阐述的“家长式关怀”和国家干预行为，高王凌概括为中国历史上的“大政府”现象，并将所谓贯彻其中的治国理念与意识形象地称之为“老爸爸”思想。他指出，政府的直接干预和多方面地插手管理，在中国绝非像某些西方国家那样是一个“近代现象”，而是“五百年或是三千年至今一直存在的一个具有第一等重要性的大问题”。通过对乾隆朝有关“粮政事件”的考察，高得出结论说，正是乾隆初年的粮政努力，把康熙以来对“三代之治”和“养民足民”的理想追求推到了一个高峰，也把政府对社会经济的干预推到了一个空前的高度，导致政府职能的高度扩张，因而构成了近几百年中国历史中的一件大事，“大有‘现代’之嫌”①。相比之下，只有二十世纪的有关努力能够与之相比②。不过，与魏、王等学者更多地强调政府干预作用不同的是，高还提到了这种干预在若干世纪或一定的历史时期时强时弱的周期性“大轮回”，并把乾隆十三年轰动朝野的“常平仓大讨论”作为清廷的政府干预走向低潮的标志，因为通过讨论，乾隆终于认识到政府干预的低效和市场调节的作用，即“以君养民则不足，使民自养则有余”，决定减少官方干预，“听民问自为流通”。乾隆的“改弦之图”，在高和他的弟子看来，颇有“以不治治之”的意味，与其说是一种失败，不如说是“一次完美的撤退”，一种螺旋式的上升，不仅完成了“政府职能高度扩张、不断调整到合理定位的完整周期”，而且“凸显出以市场和民间为主导的超前意识”，对二十世纪最后二十年乃至今天国家的粮政改革和政府职能的转变不无意义。一言以蔽之：十八世纪在一定程度上可以说是二十世纪的先声③。

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①参见高王凌：《一个理想的追求——十八世纪中国政府的经济政策》，《知识分了》(美国)，1987年秋季号；另见氏著：《十八世纪中国的经济发展和政府政策》，第135—136页；第163—164负。

②高王凌：《十八世纪，二十世纪的先声》(宋刊稿)。转引自魏淑民：《乾隆初年粮政的再探讨》，中国人民大学清史研究所2004级硕士学位论文。

③参见魏淑民：《乾隆初年粮政的再探讨》，中困人民大学清史研究所2004级硕士学位论文，指导教师高王凌。

如果说，上述所谓老爸爸似的国家干预体系对人民最基本的生存权利提供的保障体现了一种“底线的平等”的话，那么，根据何怀宏的论证，中国自秦汉迄至晚清两千多年来推行的人才选拔制度或日选举制度以及这一制度本身从察举制向科举制的演变，则为绝大多数民众为争取个人政治、经济和社会利益(表现为权力、财富和声望)的最大化提供了形式上的乃至实质上的“机会平等”，伴随而来的是一种进入社会上层的单一的最大政治机会平等发展的趋向。何认为，这一平等的趋向与西方封建制社会崩溃以后的平等潮流既有相合之处，又有自己的显著特色，中国也可说是以自己的方式参与了托克维尔以“平等的潮流”所概括的一个走向“现代”的世界性历史进程。①他不满那些努力在中国内部寻找固有的“现代”因素的学者未曾充分考虑中国历史上“现代”因素的独特性，以致“他们寻找的东西可能恰恰是虽然‘现代’、但在中国历史上却相当缺乏的东西”，在他看来，“中国历史上缺乏这些东西并不意味着中国历史上缺乏‘现代’因素和倾向”②。由于中国的选举制度特别是科举制度是世界历史上独一无二的制度发明(笔者按：有学者称之为中国古代的第五大发明)，所以，在走向“现代”的世界性历史进程中，中国内部早就孕育和发展着这一趋势了，用何自己的话来说，当1848年托克维尔在《美国的民主》一书中描绘了一幅他那个时期正在进入的“平等”社会的理想图画时，“在我们这个时期(其)部分特征可能已经实现了”③。他还援引马克思、韦伯以及布罗代尔的观点，进一步指出，即使是“现代社会”或“资本主义”，其所能达到的也只是一种“形式的平等”或者“权利的平等”而非“状态的平等”，亦即主要表现在普遍流行观念、社会经济利益和公民基本权利方面，以及在制度和政策的价值取向上顺从民意或多数，但是实际的状况首先是政治的权力、权威则总是处在一个复杂乃至悬殊的差别系列之中，内在的不平等是这一社会的永恒法则。然而在中国，虽然不存在西方那样的“权利平等”，不知“权利”为何物，但在很多方面已经“实际地享受着某些自由的权利”，只是没有给它们一个概括的名称而己。尽管其在政治领域所关心的平等权只是入仕机会的平等而非普选权，但是既然决定及实施政策的官员阶层永远只可能是一个少数，而这些少数人在任期间还必须拥有比一般人更大的权力方能履行职责，那么，“究竟由哪一些少数居于上层，通过什么方式选择他们、监督他们、制约他们以及在必要时能够和平地罢免或替换他们，而不是侈谈‘民主’、‘公意’，就确实是至关重要的了。”④大约正是基于这样的认识，何把清末的废科举一事视为“戏剧性的一幕”，因为“这一中国历史上最具‘现代性’，最具形式理性、平等精神和个体主义色彩的制度，却必须在中国想进入‘现代化’时最先被废除，这真像是历史的揶揄”⑤。

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①参见何怀宏著：《选举社会及其终结——秦汉致晚清历史的一种社会学阐释》生活读书新知三联书店1998年版，第39页，第63页，第121页，第139—140页。

②何怀宏著：《选举社会及其终结》，第52页。

③何怀宏著：《选举社会及其终结》，第52—53页，第59页。

④何怀宏著：《选举社会及其终结》，第119页，第139—140页，第326—328页。

⑤何怀宏著：《选举社会及其终结》，第375页。

需要强调的是，尽管何著曾多次说明，他之探讨的选举制度所体现的机会平等，只是社会的一个侧面，但是一方面，由于这一侧面对于中国几千年来政治权力、经济财富与社会名望这三种主要价值资源的分配，进而对中国社会等级分层来说是“更关键、更优先的问题”，因而它在很大程度上也就决定了这一时期中国社会的历史结构及其变迁过程，何也确实发明了“选举社会”这一概念来指称秦汉至晚清的社会形态，以取代以往的“封建社会”或“官僚帝国社会”等说法①；另一方面，其所依据的托克维尔的理论又把平等当作由传统社会转为现代社会的中心范畴，那么，据此逻辑推导，中国历史上的现代社会或许即肇始于春秋时代“世袭社会”的解体之后②

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①何怀宏著：《选举社会及其终结》，第28—29页。

②事实上，“选举社会”的概念显然是由钱穆五十多年前提出的“科举的社会”这一说法转化而来的，后者认为科举制度“乃一种直接民权，乃一种由社会直接参加政府之权”。不同的是，钱穆的科举社会仅指唐宋以后，其发展趋向固然“比较能往平等之路前进”，却无法导向资本主义社会。他认为，历史上人凡有组织有力量的社会往往“需从不平等带来”，而在中国，因为“时时处处用心在裁抑特殊势力上”，以致“既无世袭贵族，又无工商大资本火企业家出现”，结果是中央集权太甚而地方无力量，一个中央政府高高地摆在偌大的一个广阔而平铺的社会上面，准也没有力量去推动一切的公共事业，更不用说去抵御敌国外患了，整个社会因此陷入了一种无组织、无力量、平铺散漫、停滞不前的状态。直至明末清初，不少学者希望建立一种理想的新制度，重在“如何在社会内部，自身保藏着一份潜存力量，不要全为上层政治所吸收而结集到中央去”。参见钱穆著：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店出版社2004年版，第28—33页，第292页。

四、地方自治与公共领域：中国民主制度的先声

不管是“福利国家”，还是“选举社会”，其着眼点无非都是国家政权，是一种“权威本位观”的视野。相形之下，那些依循“国家与社会二元观”的学者，则恰好是从国家的对立面即“社会”来寻找同样的近代性的，只是相应的主题却要由自上而下的“福利”、“平等”切换到自下而上的“自治”了。

秦晖曾经对国内外学术界普遍流行的有关秦汉以来中国乡村基层控制的模式化认识给出如下极其精彩的概括：国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅③。这实际上是对费孝通于1940年代后期提出的中国传统政治结构中官绅分立、上下分治的“双轨制”体系或“双轨政治”的最简练的诠释④。后者是费孝通从现代的宪法和民主这

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③参见秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，载黄宗智主编：《中国乡村研究》第一辑，商务印书馆2003年版，第1—3页。

④费孝通对“双轨政治”在不同的场合有不同的表述，如《基层行政的僵化》中的“中央集权”与“地方自治”，《论绅士》中的“政权”与“威权”、“素王统治”与“皇权统治”，以及《乡土中国》中的“无为政治”与“长老政治”等。参见《费孝通文集》，群言出版社1999年版，第四卷第334—352页；第五卷第368—372页，第479页。杨念群对这一概念的具体内容作过比较细致的梳理，但他将“皇权”与“绅权”以及“官”与“绅”之间仅仅解释为一种对立和冲突的关系，并小符合费孝通的原意，他概括的“士绅分层”，不如改为“官绅分立”更为恰当。参见杨念群著：《中层理论——东诬方思想会通下的中因史研究》，第144～149页。另外需要指出的是，费孝通之讨论“绅杖”，有一个重要的目的就是对其时国民政府强化中央集权体制的批评。他指出，现代社会中央集权的扩张，不仅破坏了“无为主义”这一防止权力滥用的“第一道防线”，还通过保甲制和警管制“把自上而下的政治轨道筑到每家的门前”，甚至“延长到了门内”，从而把地方自治这“第二道防线”也冲破了，使其支离破碎。结果，这样一种“政治单轨制”一方面固然加强了中央的职能，另一方面“又堵住了自下而上的政治轨道”，导致基层行政的僵化和效率的丧失。参见氏著：《基层行政的僵化》，载《费孝通文集》，群言出版社1999年版，第四卷第340—341页。费的这一论述，极类似于杜赞奇后来提出的“国家政权内卷化”的概念。

种“有形的双轨政治”借用而来的，他最初也确实把所谓有限皇权下由绅士主导的“地方自治”解释为一种“由当地人民具体需要中发生的，而且享受着地方人民所授予的权力，不受中央干涉”的自治团体对地方公益事业的管理，即“民主体制”，但在后来的辩论中他并不认为这种自下而上的“绅权”就是近代意义上的民权，而是约略等同于后来在《乡土中国》中提出的“长老政治”。它既非建立于阶级矛盾和社会冲突基础上的不民主的“横暴权力”，亦非由分工体系和社会合作而来的民主的“同意权力”，而是一种发生于社会继替过程中的“教化性权力”(费喻之为“爸爸式权力”，即英文为paternalism)，一种在天高皇帝远的“无为政治”之下稳定、和谐的文化性权力结构。①然而正如秦晖指出的，这一当年与“租佃关系决定论”互为论敌而后又销声匿迹的“乡土和谐论”，在上一世纪八九十年代被重新发现并经过各种主义的过滤之后，又被重新贴上“近代”的乃至“后现代”的标签了②。例如在当代著名的文化保守主义的健将盛洪的笔下，这样的自治传统就是一种“小政府大社会”，比现代西方更具有自由主义色彩③。一些人类学家更从曾经被列为落后的、封建的旧社会遗存而加以“革命”的宗族组织在当代的复兴之中，找到了“传统的再造功能”，并从由现实向历史回溯的角度赋予传统基层组织以独立演化的位置，一如杨念群所总结的，“传统不应成为诠释现代化叙事的被动性要素，而应拥有独立自足的演进规则，至少两者处于平行存在、互相较力的状态，既然是输赢未定、互有消长，就不能预先作出裁判”④。如此这般，秦晖的二十字箴言实在应该作一番改造方为妥恰，即：国权不下县，县下惟宗族，宗族造乡绅，乡绅皆自治，自治即近代。

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①参见费孝通著：《费孝通义集》，群言出版社1999年版第四卷第334—343页，430—435页，第五卷第368—372页。

②参见秦晖著：《政府与企业以外的现代化——中两公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年版，第44—46页。

③参见盛洪：《中国先秦哲学和现代制度主义》。原载《管理世界》1993年第3期，另见氏著：《为万世开太平——一个经济学家对文明问题的思考》，北京大学出版社1999年版，第97—118页。

④参见杨念群著：《中层理论——东西方思想会通下的中困史研究》，第170—173页。

不过，这样的概括，对那些主要接受费孝通模式的社会学、人类学以及经济学等领域的学者来说固然是非常的贴切，却注定要遭到历史学家的强烈抗议，因为这一模式本身所要表示的，“是一个不限定于哪一段历史现象里表现出来的权力形态”①。一旦转入历史学家的视野而使其带有“历史意味”，该模式适用的时间就要从两千年缩短到宋以后特别是明清以来的五百年，惟其如此，宗族这种在以往总被认为是原始氏族制的残余，在这些历史学家看来，才变成了一种具有普遍意义的制度创新，一种中国历史上从未有过的基层组织形态②。这一新的研究趋向，是从1990年代初郑振满提出的明清时期“宗法伦理庶民化”和以家族组织为基础的“基层行政自治化”的理论首开其端的，近年来又由刘志伟、科大卫有关国家礼仪秩序的扩张(或曰“文化建构”)和乡村社会士绅化的研究推向一个新的阶段。③其研究目的，起初是希望借助于家族组织来阐明中国传统社会的内在发展机制，揭示其充满弹性的“多元结构”特征，近来则越来越倾向于作出某种表明社会结构转型的趋势性判断。杨念群曾对刘志伟有关广东图甲制的研究给予高度的评价，认为学术界有关中国社会自十九世纪初叶以来就已经存在着类似于西方的“公共领域”的典型说法，只是强调了善堂、乡约、商会等自治组织“发挥着类似于近代的社会功能”、“社会作用”，并“没有寻找出就传统意义而言这些组织是如何疏离国家控制的有效证据”，而从研究里甲制向图甲制的转化，恰好说明了“清中叶确实出现了相对宽松的、有利于自治的氛围，而这种自治状态完全是在传统的社会组织转换的意义上形成的”，因而“对清初大一统皇权控制登峰造极的政治史假说给予了有力的修正”④。这样的结论当时来说不免牵强，也有误读的成分——至多只是表明了评论者自身的看法，而现在则似乎已经成为“华南学派”的共识了。在最近的一次学术访谈中，郑振满径直把明清福建的乡族组织称之为资本主义，即乡族资本主义，“它不意味着资本主义的发展受到阻碍，而是意味着资本主义的发展表现为乡族的形式”；而且这一趋势从宋代即已开其先河了，“宋代基本上就相当于欧洲的文艺复兴时期”⑤。科大卫亦将明清时期华南地区的尝产和庙产看作一种“长期存在的资本主义组织”，因为在没有皇帝特许的情况下，

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①参见费孝通著：《费孝通文集》，第四卷第431页。

②参见郑振满、黄向春：《文化、历史与国家——历史学与人类学的对话》，载南开人学中国社会史研究中心主编：《中国社会历史评论》2004年第二辑。

③参见郑振满砻：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版；[英]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同：清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2003年第一期。

④参见杨念群著：《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》，第176—177页。

⑤参见郑振满、黄向春：《文化、历史与国家——历史学与人类学的对话》。

在名义上拥有财产的祖先和神明，因其不受皇权和世俗法律的控制而具备了法人的特性，并使现实的管理祀产的祭祀机构成为控股机构，成为唯一有可能永恒不变的资本性组织①。虽然这一立论主要是从经济的角度来说的，而且指的是一种早期资本主义，一种“期货市场的资本主义”，但是其相对于16世纪以前的“现代性”及其与宗族组织自治化的密切联系，在论者看来，应是显而易见的。

由乡村转向城市，上一世纪八九十年代风靡一时的市民社会理论则为人们重新发现中国基层社会的近代性增添了新的动力。它之运用于中国历史研究，首先是由美国汉学界从1980年代开始的，因其与大陆几乎同时兴起的近代商会史的研究旨趣颇有相契之处，故而在1990年代初期刚一传入大陆即引起较大的反响，并由商会组织迅速扩展到文化教育、慈善救济、医疗卫生、市政建设乃至茶楼酒馆、街头聚会等城市公共生活的各个方面②。此时，由于大部分学者对那种将哈贝马斯针对西方民主制度的起源而提出的具有特定含义的“市民社会”以及与之紧密关联的“公共领域”概念直接套用到中国的做法提出了广泛的质疑，就连那些坚持此概念之有效性的学者也不得不对其内涵作出相应的调整。作为此一研究之开路先驱的罗威廉、兰金等人即提出“管理上的公共领域”——即地方精英在官僚体制之外自发参与地方性公共事务，亦称“公共管理”——这一新的更加宽泛的概念取而代之，前者甚至主张把市民社会这个含义纷繁难定的概念分解成一系列可以具体把握的构成要素，诸如公共资金、公用事业和公共管理的制度化程度，文字、出版和印刷文化的大众化程度，自治组织独立于国家控制的程度以及所有权理论、个人主义观念的形成与公共意见的表达等等。他们认为，一旦打碎了市民社会的总体偶像，其中一些具体特征在近代早期中国的逐步呈现和连续发展，就不会令人惊讶了；而且这类公共领域开始出现的时间可以追溯到16世纪末和17世纪初，其后经过缓慢而又不断的积累与扩张，使某种程度的自治从国家独立出来，如此由外而内，从互不干涉到与之抗衡，终于在19世纪末20世纪初促成了市民社会的兴起③。中国学者如马敏、朱英等在判定近代市民社会兴起的时间上与前者没有大的分歧，但他们却很

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①参见[英]科大卫：《中国的资本主义萌芽》，《中困经济史研究》2002年第一期，第57—67页。

②参见马敏：《商会史研究与新史学的范式转换》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学——多学科对话的图景》(下)，中国人民人学出版社2003年版，第487—504贝。

③参见[美]罗威廉：《晚清帝国的“市民社会”问题》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版，第172—195页：[美]玛丽·兰金：《中国公共领域观察》，同前书，第196—224页。原文均载Modern China，No．2，April，1993．

慎重地将“公共领域”这一概念从市民社会的系谱中剥离出来，泛指国家政权与基层社会的广大中间过渡地带，而早期市民社会的形成，则是因清末国家“权力让渡”导致传统的公共领域的扩张而使民间社会的性质发生质变的结果①。这种类似于王笛使用的更具包容性的“公共空间”的定义，使人们在考察市民社会或新型公共空间时可以把它置放于一个更长的历史时段之中，也避免了原概念中社会与国家由分离到对抗的理论预设，但是他们对其设定的传统与近代的界线，却切断了罗威廉等人设想的地方秩序内在自发的近代化的坦途，结果招致对方不少学者的非议②。

就此而论，真正将罗威廉路线贯彻到底的大陆学者，非史界新秀余新忠莫属，尽管他也是在另一种变通的语境中完成这一任务的。根据相关的论述，他事实上是要表明这样的观点，即上述研究的倡导者和批评者均过于关注国家与社会之间的紧张与对抗，只不过一个是从这种对抗之中竭力搜寻以西方价值标准来衡量的自由民主精神和力量，一个则是从它的反面，即社会力量的壮大并不构成对国家真正的对抗这一判断中，对自由民主力量的存在表示怀疑和否定，所以他们都对“究竟什么真正是中国的国家与社会关系”缺乏深切的体会。他指出，从清代江南官府与民问对瘟疫的反应来看，其中既不存在两者之间根本的和体制性的对挤和矛盾，也完全不存在国家和官府职权退缩的事实，而实际上是两者之间的合作与互补。一方面，国家将原本由社会力量承担的事业纳入官方的制度化轨道之中，导致国家职能的具体化和扩展，不仅不是对后者的限制和扼杀，而是一种呼应；另一方面，明清社会力量的不断活跃和增强虽可能分割官府的部分权力，但其意义“并不在于借机而使民主和自由得到发展”，而是凭借其自身的地方性资源和经验，有针对性地补充官方行政能力的不足，同时更有效地表达地方社会的要求和部分民意，两者相得益彰，共同推动了中国社会的进步与发展。作者认为，这才是中国社会自身的发展脉络，也正是在这样的发展脉络之中初步显示出“中国社会的近代化特质”，它表明，“中国社会的变动并不完全是西方文明促动的结果而一直在以自己方式变化发展③”。

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①参见马敏：《商会史研究与新史学的范式转换》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学——多学科对话的图景》(下)，第487—504贝。另见氏著：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，华中师范大学出版社2003年修订本，第231—232页。

②参见杨念群著：《中层理论——东两方思想会通下的中国史研究》，第137—138页；志志东：《中国学者关于近代中国市民社会问题的研究》，《近代史研究》1998年第2期。

③参见余新忠著：《清代江南的瘟疫与社会——一项医疗社会史的研究》，中国人民人学出版社2003年版，第13—20页，第286—288页，第349—352页。

五、从民族—国家到“天下体系”：中国也有殖民地

从中国的内部转向外部，中国与外部世界的交往关系在许多学者的眼中同样带有近代色彩，中国作为一个政治主体也因之具备了近代民族—国家的特征，甚而蕴涵着“后民族—国家的政治形态的萌芽或因素”①。这一建立在反思民族主义基础上的新的“现代化叙事”，汪晖称之为“帝国叙事”②——实际上应是“新帝国叙事”，并对其进行了颇为深入的评述，但是因其主要服务于自身的论证逻辑，又偏重于类型化分析，故而未能彰显其来龙去脉，何况汪晖本人的观点就是从这种“新帝国叙事”中引申出来的，更有学者提出所谓“天下主义文化”或“天下体系”论，所以对其演变的脉络粗加勾勒，对于更全面地了解十八世纪中国研究的最新动态还是有所裨益的。

就在十多年自前，何伟亚(James L．Hevia)在其后来引起广泛争议的《怀柔远人》一书中不无感叹地指出，自从“中国中心观”兴盛以后，众多学者主要是从社会运动、日常生活、阶层和性别冲突、知识分子骚动以及政治、经济转型的社会史领域去发现中国自身的内在逻辑和活力，“后果之一是导致了(也许是无意识的)对国家政权和中国与海上欧洲及亚洲腹地关系的忽略”，于是，“中国有了一部富于生机的内在历史，而对中国外部关系的研究在过去20年罩却遭到忽略”，几于无人问津；即使是那些认识到有必要在研究中附带看看对外关系的学者，“也依然不加鉴别地依循历史悠久、令人尊敬的社会文化方法对对外关系的阐释——即著名的‘朝贡体系’”③。在中国，1980年代之后，一些学者也远离了此前几十年间的反帝式方法，转而以内在而非外在因素解释十八世纪中国的“落后”，亦即从文化差异的角度批评清廷的闭关自守政策和盲目虚骄的优越感，结果有意无意地复制了蒋廷黻这样的中国民族主义学者和二十世纪五六十年代美国汉学界的观点，使“帝国主义已退为一种背景了”④。

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①参见汪晖著：《现代中国思想的兴起》上卷第一部“理与物”，生活·读书·新知三联书店2004年版，第23页。

②参见汪晖著：《现代中国思想的兴起》上卷第一部“理与物”，第12—46页。

③参见[美]何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，社会科学文献出版社2002年中译本(1995年英文原版)，第9页。

④参见[美]何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第244—248页。

不过，正如何伟亚同时指出的，正是在这种冷冷清清的时期出现的为数不多的研究，丌始对费正清的朝贡模式提出质疑，尽力发掘清廷对外政策的务实性和灵活性①。同一时期在这一领域影响较大而何伟亚又未曾提及的，当属日本学者滨下武志自1970年代起对以中国为核心的东亚朝贡体制的重新审视。他认为，亚洲近代开始的“契机”并非仅限于“西力东渐”或“西方冲击”，而是有必要从亚洲自身中“寻求内在的构成要素和内在动因”②。首先，从对外贸易的角度来看，他指出，“以中国为核心的与亚洲全境密切联系存在的朝贡关系，以及在此基础上形成的朝贡贸易关系，是亚洲而且只有亚洲才具有的惟一的历史体系”，“是历史上形成的联结亚洲各国各地区的内在的纽带”。在西欧进入亚洲之时，它“首先要面对一个有着自身规律的、按照自身秩序运行的亚洲朝贡贸易体系，也就是说，欧洲也有一个面对来自于亚洲‘冲击’的问题”。它一方面采取加入和利用亚洲原有的朝贡贸易形成的网络，另一方面通过介入其中的一角，试图使其改变做法以达到自己的目的。这样，朝贡贸易体系的内在变化，“不仅是中国近代的内容，同时也是影响和涉及东亚、东南亚近代内在关系的缘故”③。换句话说，“亚洲的近代化是以其对朝贡关系如何处理的内容来决定，而不是由西洋化取代的程度来决定”，“和西方发生的新的关系，顶多只能算是亚洲历史发展的契机或手段而已”④。其次，就外交关系而言，它是以中国国内中央和地方的统治关系为核心，并将这一关系延续扩大到外国和周边，“在周边通过土司、土官使异族秩序化，以羁縻、朝贡等方式统治其他地区，通过互市关系维持着他国的交往关系”，进而将中央—各省—藩部(土司、土官)—朝贡诸国—互市诸国作为连续的中心—周边关系的有机的整体，形成一个依靠儒家的“德治”或“礼”来维持的等级秩序。但是这样的一种朝贡关系，“并不一定是固定不变的、排外的或具有向心力的关系”，而是“更加多面的、多层次的、在某些时候是具有包容异质因素的作用的一种体制”。其一，这种体制固然需要通过册封、朝见等礼仪活

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①何伟亚提到的学者主要有John E．Wills，MorriS Rossabi，Joseph F．Fletcher，Michael Hunt，James Polachek等。参见氏著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第12—16页。其后如Joanna Waley-Cohen也坚信中国文化的开放性，认为中困对于外来的东西，诸如制度、宗教、技术以及物质文化，一直持开放的态度，从没有完伞封闭过，所消恐洋症和排外心理往往只是特定条件下的产物，并非自古如此。见氏著：The Sextants of Beijing：Global Currents in Chinese History，New York：Norton，1999。转引自[美]乔万尼·阿里吉(Giovanni Arrighi)等主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，社会科学文献出版社2006年版，第69贝。

②[日]滨下武志著，朱荫贵、欧阳菲译：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，中国社会科学出版社1999年中译本(原版1990年)，第1—3页。

③[日]滨下武志著：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，中文版前言第6—7页。

④[日]滨下武志著：《近代中国的国际契机：朝贞贸易体系与近代亚洲经济圈》，第32页。

动来确认中国和朝贡国之间的宗属关系，但是为了维持礼仪上的崇高地位，中国朝廷必须对朝贡国的贡物进行等价或超额的回赐，因而实际上是两个经济主体之间进行的一种平等的交易活动；其二，这种体制对于与其外缘地区连接的其他交易圈如俄罗斯、欧洲诸国等，实际上属于互市国一类的关系，所以亦如汪晖所说的，最接近于条约体制所谓的外交关系和对外贸易关系①；其三，这种体制在其以中国为中心的呈放射状构成的国际等级秩序中，其周边地区还存在着不止一个“自成体系的卫星朝贡关系”，从而形成了“既有包容关系又有竞争关系的立体复杂的地域圈”，而且这些朝贡国家在共享中华理念(非中国所独有)的前提下，往往“各自认为自身是保持中华正统的国家”，这样从朝贡体制内部，通过共同拥有朝贡理念，就产生出了“亚洲的民族主义”，“形成了亚洲各国延续到近代的内在内容”②。根据上述认识，滨下认为，朝贡体制和条约体系并非像费正清坚持的那样是两种截然相反、水火不容的关系，也决不会马上让位于新的条约关系。直至甲午战争之前，东亚国家，特别是中国、朝鲜、越南和琉球，即使在其与西方国家以及彼此之间签署了条约，也依然维持了朝贡关系。也就是说，欧美等西方列强在试图把条约体系扩大到清朝疆域内或其势力范围的国家和地区时，都是以承认清朝的宗主国地位为前提的；而面对列强环伺和内部衰败的局面，清朝也对其固有的等级秩序进行了灵活的调整，并借助条约体系总算维持了其传统的宗主权和朝贡贸易体系。实际上，在条约体系进入亚洲之前的十九世纪初，这种以多重性质为特征的朝贡关系已经开始了自我调整，特别是鸦片战争前夕道光皇帝对朝贡贸易关系的修改，“可以视为清政府由朝贡贸易向重商主义转变的开始”。从这一意义上来说，鸦片战争与其说是东西方之间的一场冲突，毋宁说是中国南方与东南亚之间贸易规模扩大而导致的中国南北方之间的冲突，属于一种“地区性的战争”，西方商人只是深深地卷入其中③。

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①参见汪晖著：《现代中国思想的兴起》上卷第二部“帝国与国家”，生活·读书·新知三联书店2004年版，第696页，第692页。

②[日]滨下武志著：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，第29—44页。本段以上概述，除特别注明外，均转引于此。

③[日]滨下武志：《朝贡与条约——谈判时代的海洋性亚洲和条约口岸网络，1800～1900》，载[美]乔万尼·阿里吉(Giovanni Arrighi)等主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，社会科学文献出版社2006年版，第20—60页。另见氏著：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，第272页。

滨下把“国家”与“国际”之间的“地域圈”作为一个相对完整的功能单位用来分析以中国为中心的朝贡关系，实际上是在以英国为首的欧美主权国家体制之外构建了的另一种国际性的地区组织模式，同时赋予它多重性、开放性和竞争性的内在活力。这样，在亚洲的海洋地区相遇的欧、亚两种力量就不再是那种“死气沉沉的东方和生机勃勃的西方”(何伟亚语)这一刻板印象，而是两种不同的地区性国际秩序的竞争和对垒。这实际上体现了一种新的研究取向，借用美国学者濮德培(Perter C．Perdue)的话来说，就是突破了国与国外交关系的范畴，把研究重点从“外交史”转向了“国际史”，把中国置放于世界历史进程之中加以考察(placing China in world history)，是为中国研究的“世界史视野”①。

同样的思路被何伟亚从滨下着重考察的十九世纪推向十八世纪后期，前述两种不同的国际秩序则被替换为满族多民族帝国和大英多民族帝国，两者之问的竞争性关系也随之变成了两个扩张性帝国之间的碰撞。但在具体的研究路径上，他当然反对费正清式的“文化主义的诠释”，这种诠释把跨文化的误解说成是中西冲突不可避免的原因，具体说来，就是把礼仪活动从清政府的统治技巧中分离出来，认为清廷在处理与西方国家的关系时尤为注重礼仪一类的外在表现，以致错失良机，不能创造性地应对西方的挑战②；他也有别于滨下突出朝贡贸易而忽视朝贡礼仪的做法，其理由是1793年英国马嘎尔尼使团受命访华的动机，商业利益的考量实际上位居次位，如何建立大不列颠与中华帝国之间的主权平等关系才是最重要的③。为此，何伟亚把一种“权力关系”重新注入到被大多数学者视为象征性的礼仪活动之中，将其还原为一种“权势话语”④。就清廷而言，对于礼仪技巧的运用，就是在“建立一种宇宙—道德优势，并在时问和空间上拓展其帝国权力”⑤；另一方面，这种礼仪活动并非是缺乏理性的前现代社会的典型特色，因为在十八世纪的欧洲，“对典礼的关注是与大使所代表的君主的尊严和荣誉联系在一起的”，至少在理论上，“正是通过礼仪完成了主权的相互认可，实现了国家之间的相互平等”，否则我们就很难理解饱经风雨的马嘎尔尼使团会如此看重觐见的形式⑥。事实上，何伟亚进一步指出，清、英双方在礼仪之争的过程中对此都十分清楚，所以，双方产生冲突的原因并不在于跨文化的误解或文化冲突，而在于双方对主权观念和建

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①参见[美]濮德培：《中国的边界研究视角》，载[美]乔万尼·阿里占(Giovanni Arrighi)等主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，第71页。另见Perter C．Perdue，China Marches West:the Qing Conquest of Central Eurasia，P．5，P．9．

②参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，中文版序第4负，第226负。

③参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第58—60页。

④参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第21—30页。

⑤参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，笫57页。

⑥参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第77—78页。

构权力关系的方式持有相互竞争、互不相容的观点，也就是说，是双方“行为方式和评价标准的不可比较”才产生了“势不两立的政治差异”，只有一方把自己的观点强加给另一方，这种差异才能消除①。

何伟亚对清、英两大帝国之间“权势话语”不可通约性的强调，其目的并非用来突出两者之间的差异，而是要凸显“清英两大帝国构建之间的共性”②。其最为引人注目之处就是这两大帝国的混杂性特征。在何伟亚看来，把清代嵌进“中国”的历史，亦即把清帝国视为中国历史的一段，实际上模糊了清与东亚历史上其他帝国构建之间的差异。他认为，有足够的证据表明，满清统治者并不仅仅是中国政治和文化制度的被动接受者；至少到十九世纪，他们在继承明代制度的基础上进行了重大的革新，并通过战争、联姻或和平归顺，在包括今天的外蒙古、内蒙古、新疆、西藏和满洲等亚洲腹地确立了自己的霸权，最终建成了一个在许多重要方面均与此前的历代帝国相背离的政治实体，一个当时世界上最大的、也是最具文化多元性的、以满清皇帝为最高君主的帝国③。至于英国，据何伟亚分析，尽管马嘎尔尼的访华使团带有非常明显的现代色彩和主权意识，但是该使团所在的国家本身就是一个遍及全球的帝国的一部分，这个帝国到十九世纪末已经变成了一个“彻头彻尾的混合国家”④。何况其权力模式与前者亦无太大的差异，它们在各自的方式上都是专制主义的，都在竭力遏制对自身权力产生方式构成威胁的东西，“两者均无民主或平等可言”⑤。因此，用民族～国家的叙事把十八世纪清帝国和英帝国的相遇想象成“中国”和“西方”抑或传统与现代之间不可避免的冲突，实际上是受到了殖民者的现代主义知识框架的污染⑥。借助于两者共有的“混杂性”，分处欧亚大陆两端的清、英两大帝国就变成了两个具有同样性质、拥有同等重要的地位又相互竞争的政治实体。在何伟亚看来，通过这样一种“对称性叙述”，就可以避免民族—国家叙事的缺陷，就可以更清晰地揭露英帝国主义对中国的侵略和扩张。他或许未曾想到，若是把扩张性的特征同样赋予受侵略的一方，亦即把清帝国变成“清帝国主义”，他在这种“对称性叙述”之中是否又从另一个层面淡化了英帝国主义的影响呢

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①参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第26—30页，第213—227页。

②参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第27负。

③参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第31—57页。

④参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第252页。

⑤参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第27页。

⑥参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第252—253页。

何伟亚之所以作出上述判断，除了浸染其中的后现代色调之外，还与其研究视野的空间转换有关。他的研究焦点不再像滨下那样仅仅集中于中国的海洋地区，而是更进一步地把它与西北边疆或中亚地区联系在一起，从而在他的研究中呈现出来的清帝国的海洋交往和大陆交往，就不再是各自孤立、互不关联的两个方面，而是共处于一个有着内在一致性和连续性的统一体中①。然而值得注意的是，随着十八世纪中国研究这一由内而外的视野转换及其进一步拓展，随着中国不再被切割成一个个孤零零的碎片而以一个完整的政治实体展现在我们面前，在大多数中外学者眼中视为理所当然的“清代中国”的概念，也被不少倡导这种新的研究趋向的学者肢解为二，亦即把清王朝从悠悠五千年连绵不断的中国历史系谱之中分离出来，塑造出一个由满洲精英控制的、对内始终保持自身独特的民族认同、对外则特别关注边疆扩张的“满清国家”或“清帝国主义”、“满洲殖民主义”(Manchu colonia]ism)的形象②。这一研究主张从满洲人的角度思考问题，所以被人们称为“满洲中心观”(Manchu-centerd)或“清朝中心观”(Qing-centered)③；又因其特别强调满清国家的源头所在——欧亚大陆腹地，故亦称“阿尔泰学派”(Altaic School)④。何伟亚的“清帝国主义”概念正是在这种其影响日渐扩大的研究氛围中提出来的，至少在他眼中，这一“帝国主义”在十八世纪末叶与英帝国外交对话中拥有的“权势话语”，在很大程度上应是其十七世纪以来边疆征服政策的继续。

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①参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第44—51页。

②参见[美]濮德培：《中国的边界研究视角》，载[美]乔万尼·阿里吉(Giovanni Arrighi)等主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角 》，第78页。

③参见周武、李德英、戴东阳：《中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录》，《史林》2002年第4期，第39—40页。

④其代表性人物有Pamela Kyle Crossley(柯娇燕)，Mark C．Elliott(欧立德)，Evelyn S．Rawski(罗友枝)，Edward Rhoads以及Nicola Di Cosmo(狄宇宙)，Dorothea Heuschert，James A．Millward(米华健)，Elliot Sperling，Emma Jinhua Teng和Joanna Waley-Cohen。以上学者的主要观点及相关作品请参见，China Marches West:the Oing Conquest of Central Eurasia，Harvard University Press，2005， p．542，P．664，pp．665—666．汪晖把这一倾向概括为“中国殖民主义”，并分析了其与“清帝国主义”概念之间的区别。参见氏著：《现代中国思想的兴起》上卷第一部“理与物”，第13—17页。事实上，这种观点人都只是沿袭了二十世纪初期日本清史研究中阿尔泰学派的解释传统，放应称为“新阿尔泰学派”。参见Perter C．Perdue前引书，第109—110页。

但是，这两者之间通过礼仪话语建立起来的联系说到底还是十分脆弱的。无论如何，早在马嘎尔尼来华之前的十八世纪中期——确切地说，是1760年，所谓的清帝国就已经完成了其“征服”西部的伟业了，不管1793年乾隆帝给英王的那道举世闻名的敕谕是表现出了一种“固步自封、虚骄自大、闭关自守”的荒谬心态，还是仅仅对马嘎尔尼对其呈送给清廷的礼物所表现出来的狂妄态度的一种反应①，抑或是乾隆帝对其过往业绩的吹嘘和夸耀②，这一业绩毕竟已逐渐退隐为历史深处的背景了。再者，何伟亚对宾礼的强调，也淡化乃至忽略了所谓“帝国构建”其内部的国家建设以及滨下所着重强调的对外贸易等内容，即如罗志田所言，宾礼在清代的制度建设之中不过处在一个相对次要的地位③。要是换一个思路，把研究的视野从十八世纪末期再向后推到十八世纪中期之前，把清帝国在广阔的欧亚大陆腹地的活动从背景拉向前台，把研究的内容从对外贸易、礼仪性外交转向军事征服，并把这一军事政府与清帝国的国家建设联系起来，进而把它与另外两大帝国即“准噶尔帝国”和俄罗斯帝国在这一地区的冲突视为竞争性的国家建设(state building)过程，那么，从这样一种史诗般的地缘政治竞争的“大游戏”(Great Game)中，我们又会看到一幅什么样的历史图景呢这正是濮德培在其新作《中国向西进军：清对中亚的征服》一书所要回答的问题。

如果说以弗兰克为代表的“早期现代论”或“欧亚相似论”把十八世纪的中国经济置于世界历史的中心的话，濮德培则通过把清帝国视为十七、十八世纪中亚政治角逐中的重要力量和胜利者之一，又把中亚视为欧亚世界体系的关键区域，从而把清对中亚的所谓军事征服看成是影响世界历史进程的重大事件。这是因为，它不仅从根本上改变了帝国的疆域规模，也走上了一条与欧洲竞争性主权国家体系并行的国家建设之路，成为全球化进程不可分割的一部分；更重要的是，它还在准噶尔的蒙古帝国解体之后，与同时进至欧亚大陆核心地带的俄罗斯帝国通过谈判在其中的草原、沙漠和绿洲之上划定疆界，从而永久性地结束了游牧帝国的历史④。至少在十八世纪中期，中国，准确地说是清帝国，不仅具有与同时期的欧洲大致相同的社会经济制度，如人口行为、家庭结构、技术水平、经济组织、商业发展、文化倾向以及生态压力等，也有了类似的“国家建设”和国家行为，还有了它自己的“殖民地”⑤。如此一来，中国在拥有了更全面的“现代性”(或“早期现代性”)之后，也应对中亚地区现代性的不发展负有不可忽视的责任。濮德培就此强调，就像那些批评现代化范式的学者指责帝国主义的殖民征服导致世界上其他地区的落后一样，清帝国和俄罗斯对中亚的征服也严重

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①参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第190页。

②参见Perter C．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，p．551．

③参见[美]何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，译序第23页。

④Pertel C．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，pp．9—11．

⑤Perter C.Perdue，China Marchps West：the Qing Conquest of Central Eurasja，PP．536—542．

影响了该地区的人民在十九世纪和二十世纪的发展潜力；易言之，是中国和俄国这两个“‘现代’帝国”的扩张行动，而非当地的内在特质，才造成了该地区在十九世纪的落后①。

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① Perter C. Perdue, China katches West : the Qing Conquest of Central Eurasia, p.10.

与何伟亚一样，濮德培也将批评的矛头对准帝国／国家的二元论叙事，后者把亚洲地区的国家建设和民族构建都视为十九世纪对西方冲击之反应的衍生现象，把中国、印度和奥斯曼(the Ottomans)等称为“农业帝国”，以与欧洲1500年以来形成的早期现代国家或民族—国家区别开来。不同的是，何伟亚从征服与扩张之中看到的是国家的帝国特征，濮德培则以其为轴心勾勒出了帝国的“国家特性”。其要点大致如下：首先，不能简单地用土地和人口的规模作为区分两者的标准，因为这并非国家的形成过程而只是其最终的结果。如果把扩张本身作为共同的要素，就可以在当时均处于迅速扩张过程之中的满清国家和欧洲诸国之间找到可比性；对于寻求进一步扩大控制范围的统治者来说，他们面临着的是同样的问题，即如何建立同盟，如何调动资源，如何防卫敌国。其次，人口的多样性或同质化(单一化)也不能支持这种区分。越来越多的历史学家已经意识到，英国、法国等欧洲现代民族—国家在宗教、经济和社会传统方面具有根深蒂固的多元性，而所谓的东亚帝国，其同质化的程度也比人们一度想象的要大得多。第三，是查尔斯·蒂利(Charles Tilly)提出的“资本积累与强制的联姻”而非沃勒斯坦所说的对外贸易才是欧洲国家体系构建的主导力量，因此后者从欧洲的分裂之中找到了推动欧洲征服世界的动力之源，却又以欧亚大陆东部地区的对外贸易主要是奢侈品贸易，并未从根本上重构其内部制度和农业生产方式为理由，将这种动力之源仅仅限制在欧洲，把其他地区都纳入到“古代帝国”的名下，这显然是难以令人信服的。直至十八世纪中期以前，无论是东北各部落的统一，还是对中国本部的征服以及其后在中亚地区的扩张，满族统治者从一开始就动员和组织他们的社会以从事战争，战争动员改变了国家的财政制度、商业网络、通讯技术、粮食储备以及西北、华北乃至江南地区的地方社会，其内部制度转型与疆域扩张、商业一体化始终相辅相成。于是，第四，其制度建设的目标或动机，并不像王国斌等学者在研究清代仓储制度时发现的，仅仅是一种植根于儒家道德传统之上的对民众福利(welfare)的关怀——即我们在前面所说的“老爸爸主义”，对军事因素(warfare)的考量也是非常重要的，在帝国统治的不同阶段，两者既相互依赖，又各有侧重，但是在帝国扩张时期，后者才是最重要的方面。中华帝国的这种安全考虑再一次使我们不能在侵略性的西方和具有反军事倾向的中国之间作出根本上的区分。与此相关，第五，从对前述他所谓的“文官制假定”(civilianization thesis)的质疑出发，他认为满清国家的“战略文化”(strategic culture)亦非纯粹的儒家式的防御性战略和与暴力之间的妥协倾向，而是它与另一种先发制人的战略相混合的产物。后者的含义就是“如果你希望和平，那就准备战争”，故此被称为“parabellum”(“双排独木船”)。此种倾向在具有欧亚大陆腹地背景的清统治者那里表现更为明显，有时甚至走向种族灭绝主义。总之一句话，既非市场逻辑，亦非福利逻辑，而是军事征服或国家安全，构成了清帝国国家建设的最主要的动力，并因之泯灭了其与十七、十八世纪欧洲国家体系之间的界限①。

濮德培对国家建设中军事因素的重视，当然不只是为了显示清帝国的“国家特性”，其另一个更重要的目的，即他自己直接表明的，是甘愿冒着得罪中国民族主义者的风险，对海峡两岸中国现代史学中深受民族主义意识形态支配的主导性范式提出批评②。他既不同意把清朝与此前的明朝以及中国历史上的其他王朝一起放在一个单一的、连续的进化谱系之中，也不完全赞同前述“阿尔泰学派”将其与中国历史截然分开的做法，而是试图将这两种倾向糅合在一起，从有形的物质疆界和无形的心理疆界两个方面，对今同中国的“中华民族”和“多民族国家”的概念进行历史化的解构。他反复申述，并不存在二十世纪中国民族主义者一直主张的自古如此、确定不移的中国疆域，清帝国对西藏、蒙古和新疆等欧亚大陆腹地以及台湾等地的征服，既不是对中国领土主权的恢复和对地方分裂活动的遏制，也不是先前中国王朝统一事业的直线式的自然发展，更不是通向现代中国多民族国家这一所谓不以人的意志为转移的历史链条中的一环，而实际上是一种重新界定中国国家特性的巨大突破，是一种前所未有的宏伟大业，就连参与其事的满清统治精英也清醒地意识到这一点，且未曾声称其

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①以上概述，请参见Perter C．Perdue，China Marches West： the Qing Conquest of Central Eurasia， pp．524—532，pP．542—544，P．547．另见氏著：《中国的边界研究视角》，载[美]乔万尼·阿里吉(Giovanni Arrighi)等主编：《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》，第71—88页。

②参见Petter C．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，PP．524—532， pp．1—4，P．519—520。

所占领的土地一直属于中国①。从另一方面来看，尽管满族统治者无法掩盖自己的外来征服者身份，而且还在婚姻政策、隔离居住、宗教仪式特别是在八旗制度方面始终保持满族认同，但是出于王朝统治合法化的考虑，每当军事征服结束之后，又采取积极的文化工程(cultural work)，举行一系列的公众仪式，如绘制舆图，南北巡游，勒石题铭，用不同民族的语言就同一事件表达不同的文化意义，竭力在汉族和欧亚大陆腹地等各民族精英面前，有意识地把新与旧、内与外多种文化混合起来，统一到多元包容的帝国视野之中②；与此同时，清统治者又通过“积极的历史学生产”，编撰大量“方略”一类历史作品，对其军事征服行动作出重新解释，将这种独具满族特色的成就纳入到一种连续性的中国王朝合法性谱系之中③。依据濮德培的论述，这种“连续性的创造”或“传统的发明”掩盖了其与先前王朝本质上的差异和断裂，也成为主导后世中国民族主义者的历史遗产，但就其本质而言，它只是清统治者所采用的一种文化动员的手段，旨在缓解紧随持续扩张而来的日趋多元的文化和民族之间的紧张与冲突，并与同一时期欧亚大陆上也在创造自身民族认同的对手进行竞争，因此，尽管十八世纪清帝国对西北征服大业的完成重组了满、汉民族认同，为十九世纪后期中华民族的界定建立了基本的框架，却依然不过是某一特定时期的临时性产物。易言之，被中国民族主义者视为天经地义的“统一的多民族国家”，无论是政治疆界，还是文化疆界，都是清朝统治者在十七至十八世纪中期持续的征服过程中建构起来的，这与作为“想象的共同体”的欧洲民族—国家并没有什么两样④。

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①参见Perter C．Perdue，China Marches West：the Oing Conquest of Central Eurasia， pp．1—4，PP．335—336，PP．506—511，P．523．

②参见Perter c．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，PP．457—461， pp．337—338．

③参见Perter C．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，P．461，P．507。

④参见Perter C．Perdue，China Marches West：the Qing Conquest of Central Eurasia，pp．506—507， pp．513—517，PP．544—546。

国外中国学研究中出现的这种新动向，在大陆学术界引起了不同的回响。一些学者如张世明，大体上沿袭了“满族中心观”的思路，从“满族性地方知识”的角度，对清代宗藩关系作出新的解释，希望借此打破民国以来“充盈学术话语空间”、将“将近代边疆民族处置于边缘化情境”的“西方中心主义以及次于西方中心主义的中国中原中心史观”，复原被“障蔽或缺视”的“满蒙藏等当今少数民族固有宗藩意识和话语‘声音”’。依其所述，清朝统治者往往以“天下共主”自居，以“万邦来朝”自矜，但实际上“对自己的实际统治所及具有清晰而明确的认识”，“中国的国家观念在清入关后一直就悄然发生着近代化转型”；从国际法的角度来说，清朝与其藩国或属国之间的关系即“附属国制度”与近代西方殖民运动的产物即“保护国制度”，两者之间“并不存在‘先进’与‘落后’的价值异判”，虽然在制度演变的时间序列上确有先后之别，却具有法律上的“亲缘关系”，即一为“习惯法”，一为“契约法”，因此“将保护国制度视为先进潮流而否认附属国的合法性，十足地暴露了为西方列强霸权政治辩解的现代话语霸权的强势地位”。张在此处并无“阿尔泰学派”那种超越“中国史”的意图，相反还批评这些国外学者所谓的清朝“帝国的想像”是一种“文饰的诳语”，但当其援引何伟亚的“帝国碰撞论”这一对称性叙述作为理论根据时，事实上又与“清帝国主义”论殊途同归①。

也有学者如旺晖等人对“清殖民主义”或“清帝国主义”论所包含的解构中国认同的意向表现出了高度的敏感，并试图做出自己的回答。同样是从历史的混杂性出发，同样是要解构帝国／民族—国家的二元叙事和打破单线进化的目的论叙述，同样是要使“中国”范畴“去自然化”，代之以“一种混杂性的、在历史互动中生成的中国形象”②，但是出于对“泛帝国主义”思潮的警惕和对以剥夺文化多元性为基础的民族—国家叙事的反思，汪晖既不能无视清朝存在着扩张、征服和拓殖的现象，又不愿苟同何伟亚的“清帝国主义”表述，也不主张像濮德培那样把帝国与民族—国家等同起来，还要考虑到如何把宋、明汉族王朝和元、清多民族王朝串成一线，于是便去掉“主义”二字，采用“帝国”或“多民族帝国”的概念，并从其内部找到了那些他所说的早在十七世纪的清朝就已经存在或开始发展，一直“被归纳为经典的民族—国家的标记的东西”，也就是“主权国家的若干特征”，进而也找到了其所谓的帝国体制向现代民族—国家体系自我转化的动力，尽管这并不是其中惟一重要的力量；当然，他也从中找到了被后来高度同质化的民族—国家建设极力压制的多元文化认同、多元政治／法律体制，因而又试图从中发现一种“后民族—国家的政治形态的萌芽或因素”③。葛

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①张世明：《新历史法学的取向：清代宗藩关系多维透视分析》，载杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学：多学科对话的图景》(下)，中国人民大学出版社2003年版，第608—640页。

②参见汪晖著：《现代中国思想的兴起》上卷第一部“理与物”，第20—21页。

③详细论述，请参见汪晖著：《现代中国思想的兴起》上卷第一部“理与物”，第12—47页，第77—101页；上卷第二部“帝国与国家”，第679—736页。

兆光的思路大体一致，既主张用“移动”的视野来看待历史中国，又反对把欧洲“那种本来只是区域性的经验和规则”的民族—国家模式直接套用到中国历史上，同时相信“帝国”和“国家”之间的“纠缠共生”，不过与汪晖对日本京都学派提出的宋代“准民族国家说”采取的比较暧昧的迎拒立场不同，他明确地把宋代视为“中国”这一“共同体”形成的起点，理由是：在欧洲经验里民族—国家这种“比较晚近的新现象”，在一千多年前的中国已经出现了①。

另外一些学者则全然抛弃这些来自西方的或者带有西方色彩的词汇，而津津乐道于一种自以为更加“本土的”或“儒学的”概念，即“天下”或“天下体系”。素来备受批评的“华夷等级秩序观”或“中国的世界观”，被这些当代学者再度理想化之后，又被视为化解当前的国际冲突、暴力和战争的惟一理想的方案。其实，最早对这种“天下观念”持肯定态度的还是民国时期的中国学者，如梁漱溟的“超国家”或“超国家主义”、梁启超的“世界主义”以及罗梦册的“天下国”等——后者尤其接近于今日学者的“天下体系”观②，但在民族主义大行其道的当时，毕竟属于异数。至1980年代上半叶，这种“天下主义”(当时叫“世界主义”)终于在汤因比和池天大作的著名对话中走向国际学术前沿，并在他们对二十一世纪进行展望时被誉之为走出“民族主义”、统一世界的思想资源，而自汉代刘邦以来即一直贯彻“世界主义”或“中华意识”的中国，也成为其心目中最有可能肩负此一重任的国家，而且有可能成为全世界的“中华王国”③。这以后随着中国经济的崛起及其在世界格局中的地位变化，用盛洪的说法，就是从“小国”变成“大国”，于是就连这样的“大国”也容纳不下这位学者驰骋无垠的思维，而要急匆匆地去做以前“做梦也想不到”的“论天下”了。汤因比这位来自盛行民族霸权主义国度的伟大的英国学者对曾经产生过“天下主义”文化的中国寄予的厚望，转而成为他们反对民族霸权主义，复兴“天下主义”的利器④。另一位学者

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①参见葛兆光：《重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史，还是在历史中理解民族国家》，《二十一世纪》2005年8月号。另见氏著：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期(总第280期)。

②据梁漱溟转述，这种具“天下性”和“国家性”于一体的“天下围”，即“一民族领袖他族以求共治者”，乃“超族困(一民族自治其族者，即民族国家)而反帝国(一民族统治他民族者)，是国家之进步的形式”(罗梦册著《中国论》，商务印书馆出版)。参见梁漱溟著：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第21—23页，第140—146页。

③[英]阿·汤因比，[日]池田大作著：《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年中译本，第290—296页。

④参见盛洪著：《为万世开太平——一个经济学家对文明问题的思考》，北京大学出版社1999年版，《天下论丛》总序；第60—72页。

赵汀阳更进一步地把这种他认为“进可经营世界而成天下，退可保守中华于乱世”的“天下主义”演绎成“世界制度哲学”，名之为“天下体系”，试图“以中国的传统构架为主”，超越西方的民族／国家思维方式，摒弃这种地方性的观念，创造一种真正普世性的“世界新理念和世界制度”。他也承认“中国古代帝国仅仅部分地而且非常有限地实践了天下理想”，但又认为过去一百多年来我们总是从负面的角度进行自我批评，不断谈论中国如何落后，早已变成一种“检讨中国”的陈词滥调，它固然“的确指出了某些方面的社会真相，揭了社会和历史的老底，但那些完全负面的批判无疑加重了灾难深重的社会现实，它以釜底抽薪的方式打击了人们对国家、社会和文化的自信心，从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性的道德沦丧，这可以概括为对国家、社会和文化的集体性不负责任”。从这一意义上来说，像鲁迅那样“揭老底的批判”，以其“指出错的，却说不出对的”，看不到中国的优越性和可能的贡献，也就没有什么积极的意义了。他的结论是：我们需要的是一种正面的“重思中国”的运动，也可以说是“重构中国”的运动：“既然已经在舞台上了，就不能不说话。这就是中国现在的思想任务和必然逻辑。”①

这样一种过于极端的“天下主义”思潮原本就不是历史研究，至多也只是一种乌托邦的构想，但其对历史的迷恋和独断性的理解确实需要我们发起一场“重思中国”的运动。毕竟“中国中心观”指引下的中国史研究，在让我们看到了越来越多的“现代性”和内在动力之时，也使发送这一动力的主体即中国本身，或者被内向的“区域研究”切割成碎片，或者为外向的“清帝国主义”肢解而去，或者消融在流动的“帝国”想像之中，或者被预支给了“天下体系”，亦或依然是习以为常却又模糊不清“中国”影像，最终就像葛兆光所说的，使我们对“中国”这个从来都不是问题的问题产生了极大的疑问，我们确然已到了“重建关于‘中国’的历史论述”的时候了②。

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①参见赵汀阳著：《天下体系：世界制度哲学导论》封面、封底题字，前言以及导论部分，江苏教育出版社2005年版。

②参见葛兆光：《重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史，还是在历史中理解民族国家？》，《二十一世纪》2005年8月号。

六、“泛近代化论”与西方中心主义

以上，我们主要从社会史的层面，追溯了国内外学术界——主要是中美学术界对十八世纪中国现代性的“发现之旅”。毫无疑问，这样的概述和梳理肯定挂一而漏万，学术界对相关专题的兴趣也不会就此而终止，我们已经而且还将会继续看到发掘自前十九世纪更多方面的近代性，诸如教育的近代化、法律的近代化、消费方式的近代化、社会保障的近代化以及什么、什么之类的近代化……姑且不论这种种的“近代化”能否成立，也绝不否认由此带来的巨大的学术贡献，仅就其内在逻辑和研究初衷而言，这一类的探索有可能在其迈出第一步时，就注定要走向自己的反面。

针对昔同国内有关资本主义萌芽讨论的学术盛况，李伯重曾以“十步之内，必有萌芽”的“泛萌芽论”予以概括，当为确论。现在显然又进化到“泛近代化论”的时代了。换一个说法，即是“十步之内，必有近代性”。将这些近代化的碎片一一拾掇起来，势必拼凑出一个完完整整的现代社会来。于是，我们今天孜孜以求的现代化，看来早在十八世纪我们的祖先手里就可能已经大功告成或者说是初战告捷了。行文至此，真可以用得上一句唐诗来形容这一类的学术重构过程——忽如一夜春风来，千树万树梨花开。当然，用“拼凑”这个词可能会引起严重的误解，这种误解倒不在于上述各类研究绝大多数都是就社会生活的某一方面所做的专题探讨，而不是综合概括，客观上类似于罗威廉的“要素分解”策略，其实恰恰就在于，这些研究背后所隐藏着的，正是他们表面上小心翼翼地予以回避的“总体性思维”。一般来说，每一位研究者几乎都不会把自己的研究对象当作一种孤零零的历史事项来看待，都会提及它之所以生成的各种相关的背景因素，而在其他学者眼中，这些背景因素，又恰好是各种独立自在的近代化因子而被当作专门的研究对象。如此环环相扣，层层叠加，相辅相成，齐头并进，自然就是一个近代社会的大模样了。罗威廉式的策略实系以退为进、防守反击之举，用柯文批评莫尔德的话，就是“迂回包抄”①。事实上，许多学者并不甘于其所擅长的领域，总要在其他方面拓展“近代性”的范围，进而把中国近代史的开端确定在16世纪，或嘉(靖)万(历)年间——具体一点就是明万历九年，甚至唐宋之际。②如前所述，这种

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①柯文：《在中国发现历史》，第126负。

②参见吴承明：《传统经济·市场经济·现代化》，《中国经济史研究》1997年第2期；氏著：《中国的现代化：市场与社会》，第30—50页。高翔：《论清前期中国社会的近代化趋势》，《中国社会科学》2000年第4期。许苏民：《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》，《河北学刊》2003年第2期；《中国近代思想史研究亟待实现三大突破》，《天津社会科学》2004年第6期。

种说法，并非什么惊人的新论，在鼓吹学术多元化的今天大可以各行其是，但是近年来，这种改写历史的呼声却越来越高，而且正在凝聚成一种新的学术生态，那种看起来似乎不可阻挡之势让人隐然感觉到一种非此不可的肃杀之气。在1950年代，有学者曾含蓄地表示应接受域外汉学家提出的北宋“准近代说”，但随即被斥为离经叛道，其心可诛，竟至演成学界的一桩公案①。如今之际，若有人不愿意把前近代的明清中国当作中国近代化的早期阶段或者“近代早期”，说不定就会被戴上一项“西方中心论”(在西方则是“东方主义”)的帽子，甚至还要被指斥为不学无术②。可谓“此一时，彼一时”也。

从“泛萌芽论”走向“泛近代化论”，其核心实乃衡定近代化／近代性的标准发生了变化，亦即与马克思和韦伯的做法恰恰相反，采用了一种越来越宽松的现代性定义。于是我们可以看到各个不同的现代性，也看到现代性各个不同的发端时问，以致有些学者称之为“伪现代化”或“虚幻的现代性”。个中底蕴究竟何如，将留待下文去辨析，此处须要说明的是，这一标准是随着观察者所处时代的变化而变化的，即“与时俱进”，因而纯属艾尔曼在评论儒学地位时所指出的那种“以今度古”，即“现代(the present)一变，度量的准绳也随之而变。在比较早的‘现代’里，中国显然落后且弱于西方诸国时，儒家被揪出来为落后负责。如今中国的‘现代’和它的‘过去’大不相同了，儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代性的功臣。在很多方面，关键在于用什么样的‘现代’衡量什么样的‘过去’；测度的过程端视一开始选择什么样的‘现代’量尺而定”③。换一个角度来看，这一标准的不断变化往往也是对学术争论中对手方强有力的批评和反驳做出的回应和调整，因之每一次这样的变化，与其说是向事实与真理的进一步逼近，毋宁说是这些近代化论者论战策略的变换以及与之相应的论域的转移。对此，完全可以套用美国学者J．M．布劳特对“欧洲奇迹论”所做的批评——在他看来，这种有关中世纪末期“欧洲崛起”的神话，其得以在欧美历史学界长期流传的许多原因之一，就是其基本概括得到了种类繁多、难以数计的个别信仰的支持，结果，“一个时代的历史学者能够批驳这些信仰的某些支流，但神话的支持者可以变换手法用其他信仰来为这个神话提供依据”④。

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①参见朱维铮著：《走出中世纪》，上海人民出版社1987年版，第5页。

②参见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》，武汉大学出版社2004年版，序二第2页(许苏民作)。

③参见[美]艾尔曼著，赵刚译：《经学、政治与宗族》，代中文版序，第3—4页。

④[美]J．M．布劳特著，谭荣根译：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，社会科学文献出版社2002年中译本(1993年英文版)，第73页。

另一个需要说明的问题则是这一标准的变化与布劳特所批评的西方中心论(或欧洲中心论)之间的关联。我们知道，资本主义萌芽论之所以和它竭力描绘的研究对象一样，最终未能长成参天大树，其中一个极为重要的原因，就是不加分析地按照马克思根据英国的经验所设定的标准来强行比附中国的历史实际。与之相对立的“封建主义论”，虽然不承认资本主义萌芽的存在，却没有否定评判资本主义萌芽的标准本身，其“封建”一说更是跳不出历史比附的陷阱，因而在理论上反而带有更加浓厚的西方中心主义色彩。两者在1980年代的同归于尽，可谓其来有自。随之发生的便是在美国中国史学界一度与前两者各自遥相呼应的“近代早期论”和“传统中国论”双双向中国的位移，以及上文所说的由海内外学术界共同推动的由“近代早期论”向“明清中国近代化论”的世纪性转变①。不过，这一转向改变了先前发问的形式，却没有改变问题意识本身；它至多从形式上抛去了马克思主义的教条，却又难免掉进“韦伯式圈套”和“斯密信条”之中。于是，为了彻底洗净“西方中心论”的嫌疑——身处国内的还要借此遮蔽“你有我也有”的不解心结，上述大多数学者又竭力寻找真正属于中国特色而为西方所没有的事项或要素，是谓“我有你没有”，并千方百计地为之打扮一番，使其披上“近代性”的新装。一转移之间，人们便在全球范围内找到了一种能够化解西方中心论的“多元现代性”②，在中国则铺砌了一条绵延五百年甚至上千年的，与西方世界对等并行的近代化大道。它郑重宣告：我们的近代性是自我生成的，是“自改革”，是内发原生型近代化，是“中国的现代性”，而不是外发次生型的近代化，更不是被西方列强打出来的“被近代化”。至于西方列强给中国社会带来的影响，则只是一种外发后至的近代化，它不可避免地影响了前者的进程，却改变不了其前进的方向，阻遏不住其一往无前的滚滚洪流。借用某位学者的话来说，“鸦片战争像一把锋利的刀，但抽刀断水水更流，割不断有着数千年文化的中国历史”③。有学者甚至义正词严地指出：对人类历史而言，近代化决不是

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①参见拙文：《老问题与新方法：与时俱进的明清江南经济研究》，2004年5月14日“中国传统经济再评价”第四次学术研讨会内部讨论稿。

②按：此处的“多元近代性”，其含义小是像人多数学者通常理解的那种由英困发端而后扩散于世界各地进而发生变异的现代性——有学者概括为“一元扩散模式”，也非理想与实际二分的现代性的多面性，实指“多元发生模式”。许苏民：《“内发原生”模式：中圈近代史的开端实为咧万历九年》，《河北学刊》2003年第2期。

③参见苏全有：《对后丈革时期中国近代史学研究状况的反思》，《华中师范尺学学报》2003年。待查。

一种神秘的现象，也并非高不可攀，更不是西方世界的专利；每一个国家，每一个民族，都具有自己独特的近代化道路，“一定要用西方社会的近代化模式苛求其他社会，将西方的发展历程视为通向近代的惟一正确的道路，如果不是西方中心观作怪，那就是以急功近利的态度苛求历史”①。很显然，随着人们对现代化定义越来越宽泛，我们对西方中心论的那条敏感的弦却是绷得越来越紧了。对于那些抱持“你有我也有”心态的学者来说，凡是否认中国具备西方近代性因素的，就是西方中心主义；而对于那些“我有你没有”的学者而言，凡是把中国与西方的标准单方面套用的，同样难逃西方中心主义的羁绊。正面我赢，反面你输。人们对西方中心主义的判断，其实质已经变成了一种类似于著名的生态经济学家哈丁所说的“防水理论”之类的东西了②。

不管怎么样，我们不免还是要发出这样的疑问：既然都是现代性，可是为什么我们的本土现代性却敌不过西方的近代性，以致在长达一百多年的时间里落入不断挨打的境地呢难道现代性也有优劣之分至少对绝大多数的国外学者而言，不管十八世纪的中国如何美好，也不管这美好的时刻可以持续多长时问，最后还是落得个曲终筵散的结果——王国斌发现的“斯密式经济增长”并没有使中国最终走向工业资本主义，魏丕信的“福利国家”至十九世纪几乎土崩瓦解，濮德培所设想的作为清帝国国家建设根本动力的西北征服行动在十八世纪中期的完结，反过来又使帝国很快走向了衰落，受彭慕兰高度赞誉的中国市场的“自由度”说到底还是没能敌得过英国的煤及其在海外的殖民地，如此等等；而在欧亚大陆的另一端，无论其与中国有多少相似之处，或者有多少不如中国之处，毕竟还是出现了“欧洲奇迹”，还是在十九世纪用武力洞穿了中国的边界。于是，更进一步，越来越多的学者干脆树起“文化多样性”的大旗，连现代性也弃之如敝屣。一种做法是进一步以“地方性”的名义把现代性打回老家去，认为现在所谈论的诸如工业化、城市化、私有化等“普世化进程”，“在很大程度上是从以英国为代表的一块很小的地方的经验中总结提炼出来的”，“对于中国(和印度等)具有悠久文化历史长廊和博大人文地理空间的多元社会来说，自己几千年的经验就一定是狭隘的，而别人的局部经验就必定是普世的，合情乎合理乎合法乎”③另一种做法则

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①高翔：《论清前期中国社会的近代化趋势》，《中国社会科学》2000年第4期。

②[美]加勒特·哈丁：《生活在极限之内：生态学、经济学和人口禁忌》，上海译文出版社2001年版，第284页。

③《读书》编辑部：《编辑手记》，《读书》2005年第2期，第167页。

是张扬现代性的负面效应，以其与生俱来的对外部世界的殖民侵略或对自然界的征服剥夺等基本事实，而将其定性为一种较为低级的文明或者不可持续的文明，在一种后现代的视野下，他们所理解的中华文明或者“中华性”成了解救已经深陷于囚徒困境中的西方文化的法宝。比较中庸的路径是轮流坐庄的“两列火车论”，即根据李约瑟的说法，把源于古希腊的西方科学与源于中国的东方科学看作是两列火车，从公元前2世纪到公元16世纪，后者超过前者，但是最近400年前者蓬勃发展，暂时遮挡了后者，今天已到了两列火车应当而且必然结合在一起的时候了①。但这一说法，也只是用历时性的周期轮回遮蔽对共时性的文化空间差异进行价值判断，从而回避了近代化起源这一方方面面争论不休的核心命题。结果，从“你有我也有”，到“我有你没有”，再到“你有的也不怎么样”，我们在彻底摆脱了西方中心论的羁绊之后，似乎又回到了曾经被其打碎的中国中心主义的老路上了。譬如在被一些媒体赫然称之为“中国文化保守主义年”的2004年，杨振宁的一句“《易经》搞不出近代科学”的论断居然激起那么大的波澜，大陆一些知名的经济学家非要把未来世界的“中国崛起”和“美国衰退”钩连起来，不正透露了这样的信息吗我们在打破中国中心主义的过程中历经艰辛所取得的伟大成就，反而成为十八世纪“中国中心”的重新发现及其在新世纪之死灰复燃的强大后盾，岂不怪哉!

从世界史的视野来考察，这样一种针锋相对的反西方中心论的逻辑，在另一重意义上又为西方中心论的延续提供了合法的外衣。一方面，就处于同一学术阵营的西方学者而言，相对于“冲击—回应论”，“近代早期论”及其变种“明清中国近代化论”，还有正在形成中的“后现代化论”，上述演变过程则相应地变成了“我有你没有”、“我有你也有”②以及“我有的不适合你”。表面上看，这是一个西方中心论从有到无的过程；实际上，由于人们最初的目标都是反对将“近代化”等同于“西方化”，即反对西方世界对近代化的垄断霸权，所以，当他们在一种后现代视野下将“近代性”还原为“西方性”时，却都回到了原来的起点，只是让“现代性”脱去了普世性和扩张性的外衣而变成纯粹西方特色的“地方性”了。这种极具“身份论”和“血统论”色彩的推理，是否隐含着某种更加强烈的“种族优越论”

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①参见朱清时、姜岩著：《东方科学文化的复兴》，北京科学技术出版社2004年版，第68—69页。

②用美国学者孔飞力的话米说，就是“中国也有”。转引自[美]柯文：《<在中国发现历史>新序》，《历史研究》1996年第6期，第101页。

的意味另一方面，人们对西方中心论的解构主要是建立在文化平等的理念之上的，这原本无可非议，然而一旦把这种解构和在中国这样的非西方国家寻找现代性的内在动力直接挂起钩来，我们对欧美历史学家在其本国历史研究中所做的诸多类似的努力即无权置喙，“只许州官放火，不许百姓点灯”固然不可，“不许州官放火，只许百姓点灯”似亦难以令人信服，更何况其他非欧洲、非西方的国家和民族了。譬如，前已提及的美国学者布劳特，在对欧洲中心主义史观给予激烈批评之时，曾经极其形象地把中世纪“欧洲崛起”的“欧洲奇迹论”视为一种“隧道历史”，即把欧洲在十六世纪的兴起看成“一种全盘在欧洲空间体制内发生的过程”，“其全部(或主要)原因是来自本土的力量”，并运用“叠缩历史”的手法，把这一过程一直追溯到中世纪甚至古希腊、罗马时期，从而在世界史的范围内以大欧洲的空问边界为墙壁构筑了一条通向现代化的单一时间隧道①。但是他在一一拆除了不同历史时期欧洲学者用以构筑这一隧道墙壁的五花八门的“砖石”之后，并没有否认这一通道的存在，而是把它平铺开来，变成了世界历史的共同进程，并称之为“原型资本主义”②。在他看来，“现代化(不管你怎么称呼它)确实在中世纪的欧洲发生了，但不仅仅在欧洲的中世纪发生”，“在欧洲发生的事情在东半球的其他地方也发生了”，也就是说，无论是生产方式、阶级结构，还是空间交换的制度和城市化，对中世纪欧洲和其他许多文明来说“大体上是相似的，在很大程度上沿着同样的道路演变，而且在一定程度上，是半球范围内共同进程的各个部分”③；在此过程之中，欧洲人不但不具有特殊的素质和优势，相反还“处于半球体系的边缘，正处在从与其他地区相比相对衰落的制度中走出来的时期”，正在“追赶亚洲和非洲人的资本主义原型”④。只是由于欧洲在地理位置上更接近于美洲，并向后一地区引进了东半球人具有高度的免疫力而美洲人却极容易感染的疾病，才使其殖民主义的扩张取得了成功，进而导致欧洲内部的进程加快，而欧洲以外的进程则“缓慢下来，停下来”，结果在1492年之后形成“资本主义在欧洲定心”的事实⑤。尽管布劳特一再强调“1492年之后的资本主义发

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①[美]J．M．布劳特著，谭荣根译：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，社会科学文献出版社2002年中译本(1993年英文版)，第5页，第132页，第247页。

②[美]J．M．布劳特著：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第194页。

③[美]J．M．布劳特著：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第148页，第194—196页。另见该书第252—253页。

④[美] J．M.布劳特著：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第230—231页。

⑤[美]J．M．布劳特著：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第228—259页。

展只不过是把它的总部移到欧洲”，但是这样一种“世界体系”理论毕竟在给中世纪欧洲的现代性以及这一现代性后来的霸权地位赋予了一种合乎历史线性发展规律的合法性外衣，而这一历史规律或者叫做“目的论”，正是所有反马克思主义学派和教条式的马克思主义者给马克思的理论总结出来的，也正是上述各种反欧洲中心论者所痛加挞伐的，这样，以反目的论为主旨的“多源”现代性最终变成了此一目的论的同盟；另一方面，将欧洲殖民主义的成功归之于其地理位置的不同，看起来似乎赋予了其他非欧洲文明如亚洲、非洲在资本主义起源上的同等地位，但却剥夺了西半球的美洲这一财富所在地本身资本主义内在发展的可能性，这显然有违反欧洲中心主义理论的初衷和本意；至于把欧洲中世纪的“现代化”过程说成相对落后，实际上也隐含着欧洲“现代化”的发展更具活力的判断，恰如他自己对萨米尔·阿明“不平衡发展”理论所做的批评，“使一种老的信仰得以立足：欧洲在中世纪比欧洲以外的地区具有更大的活力”①，这与其极力反驳的所谓兜售欧洲中心主义历史的“中国公式”或者“印度公式”、“伊斯兰公式”、“非洲公式”并无太大的区别②。对于上述那些将中欧发展道路的“大分流”时刻移至十八世纪末和十九世纪初的欧美学者来说，布劳特所坚持的1492年界标显然是无法接受的，而且属于彻头彻尾的欧洲中心主义，然而正如我们在上文已经揭示的，后者据以反驳的论证逻辑却大体一致，只是将其“资本主义原型”概念转换成所谓“早期现代性”或“现代性”罢了。

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①[美]J．M．布劳特著：《殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第71页。

②参见[美]J.M．布劳特著：《殖民者的山界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观》，第140—144页。

这样一种反欧洲中心主义的欧洲中心论意识，对那些在自己国家内部寻找现代性的非欧洲国家特别是中国学者来说，还有另一重表现。这是因为，当身处现实社会中的一些同胞正感受着全世界的经济运行“和着中国的节奏一同起舞”的时候，我们的历史研究——其实整个人文社会科学几乎都存在类似的现象——还在追随着美国中国学的节奏不断调整自己的舞步，而且自以为是与世界接轨，从此进入了国际学术的主流。西方中心论这一幽灵被我们从前门堂而皇之地驱逐出境，又悄悄地从后门恭迎而归。综观几十年来中国近世史界对一系列重大历史问题展开的讨论，可以毫不夸张地说，其中的大多数都脱不了“进口替代”的嫌疑，更谈不上什么“内发原生”，有的还自觉不自觉地把原本具有本土特色的研究换上时髦的“洋包装”。因此，在很大程度上，我们在重建自己过去的历史时，确实仍然像“中国中心观”的倡导者柯文对1980年代以前中国史家的研究所作的评论那样，一直依靠“从西方借用来的词汇、概念和分析框架”①；迄至今日，更像罗志田指出的那样，已经到了与之不可分离的程度了②。但柯文当年所指主要是马克思主义或非马克思主义，今日为史学界奉为圭臬的恰是柯文自己的理论，这大约连柯文本人也始料未及吧。十多年前在谈及国内市民社会的研究时，章开沅曾经担心一些年轻学者不愿去做扎扎实实的研究，而是单纯地跟在西方学者的后面，玩弄概念游戏，以至于“从土教条主义转向洋教条主义”③，现在看来应是不幸而言中了。当然，如前所述，“中国中心观”对眼界向内的地方史研究的过度偏向已经引起了学术界越来越多的批评，进而兴起了一种由外而内、内外结合的“世界史视野”或“满族中心观”，连柯文本人也承认两者之间的差异，并倾向于用“人类中心的取向”取而代之④。不过，由于它们都把批评的矛头指向费正清的“挑战—回应模式”，仍然主张用“移情”手法从历史当事人的角度去观察历史，去发现中国历史的主体性和内在动力，故而应该算是“中国中心观”的变种，只是这种动力已经“冲出亚洲”、“走向世界”了。

或许就像罗志田所说的，人们对待“中国中心观”，一似待之如“通货”，虽不断流通传播，却很少认真审视作者的原意，以至于其“形象”有些模糊失真⑤。事实上，这正是所有的教条主义最典型的特征之一。如何深入到“中国中心观”的内部细探其究竟，对于澄清我们的思维应是非常必要的，只是得来的“真相”，未必是“失真”二字就能完全概括得了的。我们完全有必要将“中国中心观”理论本身和“中国中心观”的教条化运用明确区分开来。如果把一切极端化的研究不分青红皂白地统统归咎于前者，那显然是有失公允的。在很大程度上来说，这种教条化的运用，正是需要从中国学术演变的“内部取向”来加以解释的，外来的“中国中心观”，借用柯文对晚清清议派所作的评论，不过是被随手拉来“共演一台戏”而已。但是，另一方面，我们又不能因为这一理论的教条化运用而忽视了对其本身的反思和批判，原因很简单，理论的被教条化并不等于其自身就不是教条主义或者不具备教条主义的倾向。在很大程度上来说，“中国中心观”的教条化过程又是其内在逻辑推演扩展的结果。

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①参见[美]柯文著：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，序言，第53页。

②参见罗志田：《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京人学学报》(哲学社会科学版)第41卷第5期，2004年9月，第107—112页。吴冠军在批评汪晖以文化的不可通约性的“特殊主义”为由，将西方现代性连同其所有的“理性化遗产”包括西方的社会科学方法一脚踢开时，也指出，汪晖用以反抗“西方中心主义”的批判资源恰恰全部来自西方文明及其“理性化”的社会科学内部。(参见氏著：《多元的现代性——从“911”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》，上海三联书店2002年版，第338贝。)此外如刘禾，一方面肯定柯文“中国中心研究取向”的有效性，一方面又指出，至少在汉学研究中，研究者尽可以足中国中心式的，但在学术研究中什么重要什么不重要的问题上，却依然奉行两方中心的观点；即使人们足用中文完伞为中国的学术受众从事历史研究，“人们使用的语言难道不是已经被新词语和新理论彻底污染了吗”(参见刘禾著：《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，生活读书新知三联书店2002年版，第40—41页。)对这个问题，我们不妨从正面的角度予以考察，视之为近代中国“传统”之一部分(罗志田)，者干脆当作近代中国学术思想领域的“现代传统”或“新传统”(黄宗智)。这种新传统，既有教条主义的一面，也有具体问题具体分析的反教条主义的另一面，足两者长期对立与互动的过程。正是在这一过程中，“两方启蒙以降的丰富而多元的思想资源早已同当年中华文明的四大发明一样，成为人类共同的宝贵遗产，任何一种精致的或粗鄙的否认与拒斥都会不自觉地陷入到无法自拔的逻辑悖论中”；而且，我们今天之所以“能够按照权利、民主这些主题按图索骥地是搜寻自家传统文化中与之表述相近的只言片语”，恰恰只有在西方现代化冲击的人背景下才会腱开的。(参见吴冠军前引书，第338页，第374页。列文森早有此论。)

③ 参见马敏著：《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，序(章开沅作)，第2页。

④参见周武、李德英、戴东阳：《中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录》，《史林》2002年第4朗，第39—40负。

⑤罗志田：《发现在中国的历史——关于中国近代史研究的一点反思》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)第41卷第5期，2004年9月，第107—112页。

原文发表于《史林》2006年6期