摘 要：以理证法、以理说法是中国古代法律史、法学史的传统，唐律及其疏议堪称这方面的典范。在《唐律疏议》中，表述原理、道理的“理”字共有144个，成为固定词组者有人理、事理、情理、词理、言理、辞理、理法等。从法律功能而言，唐律以理同、理别、理不相须等分辨不同主体、客体、行为间的异同，以正理与非理、理直与理曲、合理与失理、常理与变理判断当事人的行为是否正当，并以此作为行为危害性轻重的标准。唐律中的理并非法律渊源，而是证成规则正当、理解法律意旨以及指导司法裁判的原理、理据、准据。弘扬唐律法理言说的学术传统，对于中华优秀传统法律文化创造性转化、创新性发展有着重要的理论价值和现实意义。
关键词：唐律 唐律疏议 理 法理 法律文化
作者胡玉鸿，华东政法大学人权研究院教授（上海200042）。
导言
法据理而存立，理予法以灵魂。“任何一部法律，特别是基本法律、涉及重大利益关系的法律，其规则、原则、制度都必须建立在某种法理的基础上，以某种法理为依据，并经得起法理的检验”。正所谓“夫法者，固以尽理为法”，或者说“法之立也，必以理为之原”。尽理方有良法，循理才可立规，这是中国先哲对法与理之间关系的基本认识。从先秦开始，在法学上以理说法、以理证法的做法就非常普遍。韩非就曾言道：“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服”，此处所言的“理”，也就是符合道理、事理的法纪，国家的治乱与是否遵循理密切相关，即所谓“故治乱之理，宜务分刑赏为急”。说到底，确立并实施刑赏制度，使有罪者受罚，让有功者受奖，罚当其罪，赏应其能，这是国家施政的根本之理。此种以理言法的传统，为古代中国的法学注入了哲学的基因，法学也由此上升到“形而上者”的境界。而在汉代，出现了一个源自中国本土且至今仍为法学上沿用的重要范畴——“法理”，即“法之理”。“以明用达法理”“明达法理”等说法，表明法理业已在汉代成为固定的法学词组，用以指称法律背后所蕴含的原理、道理。承汉代余绪，魏晋南北朝出现了以理言法的高峰，《晋书·刑法志》更是这方面的代表之作，其将“穹圆肇判，宵貎攸分，流形播其喜怒，禀气彰其善恶”作为天、地、人的“自然之理”，由此推衍出国家“盖有不得已”而用法律以惩“乱首”的道理。《晋律》颁行后，张斐所上律表，更是阐发了一系列重要的“法律之理”，如“夫律者，当慎其变，审其理”；“夫刑者，司理之官；理者，求情之机”。法（或律、刑）与理的对应言说，体现了理已全面介入法律之言说，法须明理、法须讲理也成为立法者的职责。《晋律》虽然并非《唐律》的直接渊源，但其法律条文的简约化以及法律内容的儒家化，对《唐律》的影响极为深远，以理解律、以理说法的律学风格即为明证。《唐律》作为中国历史上承前启后的一代法典，无疑也是奠基于深厚的法律原理之上；而《唐律疏议》通过精深、细致、系统的理之言说来证成法律的正当性以及司法的合理性，既是中国优秀传统法学理论的集成，也是世界法律史、法学史上的杰作。
《唐律疏议》是中华法系代表性的法典，习近平总书记指出：“与大陆法系、英美法系、伊斯兰法系等不同，中华法系是在我国特定历史条件下形成的，显示了中华民族的伟大创造力和中华法制文明的深厚底蕴。中华法系凝聚了中华民族的精神和智慧，有很多优秀的思想和理念值得我们传承。”就《唐律疏议》而言，需要传承的内容自然非常之多，其中，如何重视发挥理在形塑法律制度、证成法律规则、比较法条异同、提供裁判指引方面的作用，是值得挖掘的重要内容。
经统计，《唐律疏议》中包括律目、律文、律注、疏议在内，“理”字共出现192次。除去作为官职名的“理官”“大理”“大理寺”“大理卿”，以及作为动词使用的“理财”“理”“与理”“理事”“料理”“经理”“修理”“自理诉”“理诉”外，可以作为“原理”“道理”的“理”字共有144个。其分布情况可见下表：
从上表不难看出，唐律十二篇，仅《捕亡律》中未见理字；唐律共502条，79条涉及理之运用，占条文比例的15.74%。固然，与有近24万字的《唐律疏议》相较，整部文献中只有144个理字，似乎微不足道。但必须注意的是，《唐律疏议》并非哲学著作而是法律文献，众多条文中涉及理，以及疏议大量借助理诠释制度和条文，表明了理在当时立法者心目中的分量。这种以理证成法律、诠释法律的言说，不仅为立法的正当性提供了充足的理由，也为司法官吏正确解决案件提供了标准。为弘扬唐律法理言说的学术传统，本文对《唐律疏议》中出现的理字进行实证分析，揭示其在唐律中的语词类型、法律功能、适用方式与基本属性。
一、理的类型划分
按文字学家许慎的解说，“理”的原义为“治玉”，即《说文解字》所言“理，治玉也”。清代段玉裁诠释道：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。”可见，理的原义是剖析、雕琢，而后引申为天理、善治、条理等抽象名词。在《唐律疏议》中，理字既有单独使用者，如“理同十恶”“理无杀法”，也有组成合成词的人理、情理、事理等。高明士曾将唐律中的理分为三类：一是为人之道以及人与人相处之道的人情、情理等；二是事务存在之道以及处理事务之道的事理；三是天秩、天常与天理。但这种分类并未严格遵循文本解构的体例，也未穷尽唐律中理的词组类型。例如，唐律中并无“天理”一词，而词理、言理、辞理、理法等在唐律中已有的显例又未述及。本文依据原典，从语词的角度对《唐律疏议》中理的类型重新勾画，归纳出五大基本样态。
（一）人理
《唐律疏议》中“人理”一词共出现两处，均见于《名例律》“十恶”条中：一是在“谋反”目提到，“王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。乃敢包藏凶慝，将起逆心，规反天常，悖逆人理，故曰谋反”。二是在“恶逆”目言及：“父母之恩，昊天罔极。嗣续妣祖，承奉不轻。枭镜其心，爱敬同尽，五服至亲，自相屠戮，穷恶尽逆，绝弃人理，故曰恶逆”。在《唐律疏议》的作者看来，谋害帝王的行为“悖逆人理”，而亲属间的相互屠戮则是“绝弃人理”。此两类行为均属“十恶”范围，是需要严惩的重罪。“人理”，《汉语大词典》释为“做人的道德规范”，高明士将“人理”解为“为人之道以及人与人相处之道”，也是循此义理。然而必须注意的是，唐律中的人理并非一般社会和道德意义上的常理、常道，而是正统化、制度化的人理，对此需要通过国家法律加以维护和保障。韩非早就指出：“臣事君、子事父、妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”由此而言，不忠不孝就是违反社会常理的恶行，应归入“十恶重罪”加以严惩。由此，人理不是单纯的道德规范以及为人之道，而是经封建社会政治意识形态塑造而成的为臣、为子、为妻的纲常伦理。
除常理这一内涵之外，人理也与人伦之意相通。《唐律疏议》以“绝弃人理”形容“恶逆”的情状，清代律学家沈之奇则用“灭绝人伦”定义“恶逆”，可见人理与人伦寓意相通。人伦，《孟子》用“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”加以概括，但这种意义上的人伦在法律中的内涵过于宽泛，不足以使人伦真正成为法律名词。更精确的解说是明代胡广在《性理大全书》中的阐述：“所以谓之人伦者，尊卑上下皆得其理而已。得其理则治，失其理则乱；治则兴，乱则亡，自古皆然也。呜呼！人伦不明而欲治天下，其可得乎？”依此而论，人伦的核心是“尊卑上下皆得其理”，即封建的等级秩序不容紊乱，上下尊卑不能错位。实际上，《唐律疏议》正是从这个意义言说人伦的。在《唐律疏议》中，“人伦”一词共出现三次，除“八议”中“议能”提到的“师范人伦者”外，其余两处均与上下尊卑关系有关：一是第178条“以妻为妾”，疏议曰：“妾通卖买，等数相悬。婢乃贱流，本非俦类。若以妻为妾，以婢为妻，违别议约，便亏夫妇之正道，黩人伦之彝则，颠倒冠履，紊乱礼经。”无论是以妻为妾还是以婢为妻，都是违反人伦规则使得上下关系错乱的行为。二是第182条“同姓为婚”，在言及能否与女婿的姐妹结婚时，疏议曰：“女婿姊妹，于身虽并无服，据理不可为婚：并为尊卑混乱，人伦失序。”这类婚姻之所以禁止，就是因为“违理”，导致尊卑关系混乱，人伦陷于无序。该行为即使经大赦可以免罪，但婚姻仍须撤销。
（二）事理
事理，《汉语大词典》和《辞源》均解为“事物的道理”。在中国古人看来，世界是个有规律和秩序的生命有机体，世上万事万物都有其存在的理据，正所谓“理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理”。不仅如此，“凡百事异理而相守”，每一个别的事物都有其自身的原理和规律，但在关系的层面上，万事万物又各自相依。所以，事理既包括某一特定事物的原理，也包括事物之间相存相依、相生相克的规律。唐律所言事理，正是事物的原理及事物之间相互依存之理。
唐律中明言“事理”者有4处，分布于3个条文：（1）第114条疏议指出，“制书有误”是指“旨意参差或脱剩文字，于理有失者”，此处“理”即“事理”，因为同条疏议引《公式令》：“下制、勑宣行，文字脱误，于事理无改动者，勘检本案，分明可知，即改从正，不须覆奏。”反之，如果制书语意参差，脱漏文字，致使制书事理不明，错失本意者，即须覆奏，依错施行或者径行改动者都要得罪。（2）第117条规定的“不应奏而奏”这一罪名能否成立，要以“事理”作为判断标准。具体来说，“格、令、式无合奏之文及事理不须闻奏者，是不应奏而奏”。然而，符合什么样的“事理”标准才“不须闻奏”，法律并无明确规定，由此导致犯罪构成要件的模糊性，也为统治者借此条款堵塞言路提供了契机。（3）第450条“不应得为”，按律注的说法，“不应得为”就是“理不可为”，即违反事理或者事物的当然之理。该条在犯罪的社会危害性上，以事理轻、事理重作二维区分，前者笞四十，后者杖八十。对于唐律而言，这一条款有利于实现“法网恢恢，疏而不漏”的立法效果，用弹性条款的立法技术弥补法律必定存在的漏洞，从而有利于扩张法律的调整范围；同时，将违反事理直接作为犯罪予以处理，彰显了“理”在唐律中的地位与分量。
另外，《唐律疏议》中单言“理”而非“事理”之处，实际上讲的也是事理。如“既有往来之理，亦计十里科论”（第128条）；“为婚之法，必有行媒。男女、嫡庶、长幼，当时理有契约”（第176条）；“妻妾及女理不自由”（第186条）、“父母知女擅去，理须训以义方”（第190条）；“父为子天，有隐无犯。如有违失，理须谏诤，起敬起孝，无令陷罪”（第345条）。
结合现代法学理论，可将《唐律疏议》中的事理稍作引申：第一，事理即法理。如学者所言，“法理即法律之原理亦即法律根本精神，相当于吾国固有法上之不应得为之‘事理’。”在此，事理不仅是事物的基本道理，更是法律上主体、事件、行为的标准以及规则、原则背后的基础原理。这种具有哲学意味的原理、标准，对于证成法律的正当性以及保证法律适用的合理性，有着极为重要的学理价值和实践意义。第二，事理是法哲学上常言的“事物本质”，即“蕴藏在事物内部的秩序”，作为一个有规律的世界，万事万物均有其内部固有的、常态的秩序。正因如此，事物虽然处于不断的发展变化之中，但事物的本质并不会轻易发生改变。立法者只有对事物的本质有切实的了解，才能够作出科学而合理的立法决定；执法者只有明晰事物的本质，才不会被法条的字面含义所拘束，而将具有相同本质的事物用同一个法律规则加以处理。所以，寻求法律中的事理，就是探讨规则背后的原理所在。法理与事物本质的双重法律属性，使得事理可以成为寻绎法律原理、提炼法律学说的基础。
（三）情理
情理，《辞源》解为“人情与事理”“辞辩与道理”，并引用《三国志》“胤每听辞讼，断罪法，察言观色，务尽情理”的语例，说明在中国古代，情理往往与法律特别是司法相关。关于情理在法学上的定位，有学者认为，“我国以前，即系以人情天理国法并重，情理即人情天理也”；也有学者认为，情理就是法理，“所谓法理，即法律之原理，自法律精神演绎而出者。然法律原为社会的规范，以正义公平为最高原则，以适用于现实社会为目的，则法律之精神与社会之通念，自不能背道而驰，是所谓法理与情理、条理，殆为同一事物之二面，并无绝对的差异也。”何勤华从清代法律渊源的角度，作出关于情理的精当解释：“作为一种由国家审判机关适用的法律渊源，情理的内涵是极为丰富的，既包括国家大法，民间习惯，法律观念，道德规范，儒家的经义；又包含了外部客观世界存在与发展的内在逻辑，事物发展的道理、规律，与国民性相适应的社会公德、职业道德、家庭美德以及人们的共同生活态度，内心情感，价值取向；还涉及具体案件的案情和法律文书（诉状）的用词和行为逻辑等。情理既是清代司法审判的法源之一，更是清代法律适用的价值基础，其核心则是‘至公’、‘至当’。”此解说既提到情理的伦理性与规范性，也说明了情理的抽象性与广泛性。
在唐律中，提到“情理”者11处，分布于6个条款。绎其原意，大致有四种理解：一是将情理与人理等同，如第179条疏议：“妾既许以卜姓为之，其情理贱也，礼数既别，得罪故轻。”此处“情理贱也”中的情理实乃人理，也即 “尊卑上下皆得其理”之理。二是情理等同于事理。第450条“不应得为”中疏议所云“情轻者笞四十，事理重者杖八十”，“情轻者”即“情理轻者”，可知情理与事理在一定程度上可以互通。这一方面反映出情理与事理之间的界限并不十分清楚，另一方面也可能因为疏议的作者并非一人，因而注律时往往根据自己的理解或用语习惯分别使用“情理”与“事理”。三是从犯罪情节上所言的情理。第401条疏议认为，从“错认良人”以下，“未得者并减二等。其错认良人以下为子孙，律既无文，量情依不应为轻；若错认他人妻妾及女为己妻妾者，情理俱重，依不应为重科。若已认得妻妾将去者，多涉奸情，即同奸法”。此即按情节轻重处以不同刑罚的适例。四是探求行为人主观动机的“情理”，即以当事人动机的善恶作为是否处罚以及处罚轻重的根据。唐律“十恶”条中，“大不敬”涉及“情理切害”行为，对此疏议诠释道：“此谓情有觖望，发言谤毁，指斥乘舆，情理切害者。”这其中的情理即犯罪动机。如戴炎辉所云：“此罪只以谤毁尚不足，须更论其动机、目的（原本情），即动机恶劣者始坐。”
（四）词理、言理、辞理
词理，《汉语大词典》释为“文词的义理”，然而，唐律所言词理并非文学或词章之义理，而是对人犯言论的描述，即行为人发布了危害统治秩序的言论，需要承担法律责任。言理的内涵，可以认为大致与词理相当。《荀子·非十二子》专门提到一种“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”的言论，可以作为唐律中对此类言论加以治罪的理论渊源。《唐律》第248条“谋反大逆”中“即虽谋反，词理不能动众，威力不足率人者”所言“词理”，以及第268条“造祅书祅言”中“言理无害者，杖一百。即私有祅书，虽不行用，徒二年；言理无害者，杖六十”所言“言理”，就极为契合《荀子》的意涵。以此而论，唐律中的词理与言理可作如下界定：具有条理化且对封建统治秩序有极大危害性因而理所当然应受国家制裁的言论。词理、言理具有两个法律特征：一是言论本身有理论、有条理，而不同于愚夫愚妇的狂悖之言，这属于言论本身之理；二是在统治者看来，这属于应在法律上予以惩处的有害言论，由此词理与言理第二方面的理，即法律予以惩罚的当然之理。
相对于“词理”“言理”，“辞理”的意思较为明确，专指在审讯过程中人犯与证人的言辞是否言之成理且有无证据支撑，是司法官员据此判断是非并确认罪与非罪、此罪与彼罪的依据。“辞理”出现在《唐律》第476条“讯囚察辞理”中：“诸应讯囚者，必先以情，审察辞理，反复参验，犹未能决，事须讯问者，立案同判，然后拷讯。”按照这一审讯方式，先让当事人交待案件情况，然后司法官员察言观色，断其实情。正因如此，中国古代将听讼称为情讯。情讯的对象就是辞理，当事人所言是虚、是实，为何虚、为何实，以及虚者是否全虚、实者是否全实，都需要通过推究当事人的本情（即主观心理状态）加以考察。元代张养浩认为：“夫善听讼者，必先察其情；欲察其情，必先审其辞。其情直，其辞直；其情曲，其辞曲。政使强直其辞，而其情则必自相矛盾，从而诘之，诚伪见矣。《周礼》以五声听狱讼求民情，固不外乎此”。正是在听讼这个层面上，辞理与情理相互印证。辞合于情，乃为情实；辞悖于情，乃为情伪。所以，辞理需借助情理加以检验，在听其言辞的基础上，以情理察其真伪，最终辅以证据，大致能够保证案件审理的公正。就此而言，辞理就是判断言辞真伪，确定是否能够入罪以及如何惩罚之理。
（五）理法
《唐律疏议》中“理法”一词仅出现一次，在第177条“有妻更娶”中，所谓“一夫一妇，不刊之制。有妻更娶，本不成妻。详求理法，止同凡人之坐”。一夫一妻是法定的原则，有妻再娶，后面所娶者在法律上不能与妻子相提并论，无论是其侵犯别人还是为人侵犯，都只能依一般人的身份而不是以妻子的身份来确定本人或他人的罪责。在这里，疏议判断的根据即理法。在唐代，理法不是通用名词，求诸唐代文献，难以窥知理法真义。《贞观政要》中无“理法”一词，《全唐文》中仅有几处“理法”的表述，如“本经术以制事，参理法以训人”“以仁义理法化之，则为谨愿之行”。
然而唐代以后，理法一词使用较为广泛。学者言道：“理法，天下所同也，其敦可以立异者乎？”可见理法并不附着于现行的法律而存在，而是人类社会生活中不可缺少的根本之理。明代应槚在《大明律释义》中提到，“非理，谓不由理法也”。理法虽不是现行法律，但却具有与法律一样的效力，可以作为判断是非的标准甚至直接作为裁判依据。在清末和民国时期，由于民法典制定涉及条理、法理、理法能否作为法律渊源的问题，曾有过对理法的广泛讨论。当时有学者对理法作了定义：“理法者，基于条理成立之法也。所谓条理者，乃依社会正义公平之观念而存在之客观的妥当性也。理法即不外本此客观的妥当性由国家维系之法的一种也。”可见，理法就是国家所认可的符合社会公平正义观念的一套规范，即通常所言的法理。
二、理作为判断标准的功能
唐律中有关理的言说，以后世理学家抽象的理之阐说、理性之辨或理气之争，无法得到正确阐释。唐律中的理，实际上是紧密结合法律条文，面向司法实际，对相关律文原意、适用范围以及疑难事项进行深度剖析，从而真正将理的言说与律的解读深度结合。在作为判断标准方面，理发挥着辨别同异、判断当否、衡量轻重等重要功能，为唐律的正确理解和准确适用奠定了认识论、方法论基础。
（一）辨别同异
唐律中言理之处，多是将其作为法律主体、法律行为和法律客体等是否相同或不同的标准，由此确定法律如何具体适用。在此，大致可以“理同”“理别”“理不相须”予以概括。
1.理同
理同，说明相关的主体、行为、客体等在事理上完全同质，在法律上没有根本差异。简言之，比较的对象之间在本质上相同，在法律上的处理也就一律相同。如“举谋杀未伤是轻，明故、斗已杀是重，轻重相明，理同十恶”（第6条疏议）；“一家二丁，俱在徒役，理同无丁之法，便须决放一人”（第27条疏议）；“若物付一人专掌，失即专掌者陪，理同一人之财，不得将为频盗”（第45条疏议）。大致相同的说法，还包括“此理既同，不可别生异议”（第44条疏议）、“上条遣人与自作不殊，此条理亦无别”（第19条疏议）。与“理同”意思相当，但表达不同的方式有：（1）“理与……同”。如“称‘载’者，理与六载义同”（第21条疏议）；“略人为奴婢者，理与强盗义同”（第43条疏议）；“制则承旨宣用，御画不轻承旨，理与制书义同”（第112条疏议）。（2）“理与……不殊”。如“计借车船、碾硙之类，理与借畜产不殊”（第208条疏议）；类似的说法有“杀人合斩，用刃斗杀亦合斩刑，得罪既是不殊，准文更无异理”（第306条疏议）。（3）“理与……无别”。如“若司农官户、奴婢谋杀司农卿者，理与工乐谋杀太常卿、少府监无别”（第252条疏议）。
2.理别
与理同相反，理别是比较不同对象之间的差异，提醒司法者要注意区分对象的不同，作出不同的法律判断。如“丘与区，意嫌而理别”（第115条疏议）；“加役流者，本法既重，与常流理别，故流三千里，居役三年”（第24条疏议）。与理别意思相当的说法还包括：（1）“理异”。如“委亲之官，依法有罪。既将之任，理异委亲”（第20条疏议）。（2）“理与……有殊”。如“地既不离常处，理与财物有殊，故不计赃为罪，亦无除、免、倍赃之例”（第166条疏议）。（3）“理各不同”。如“尊敬之处，理各不同”（第315条疏议）。与“理同”强调同类事项须同样对待不同，“理别”更多地是强调在法律上采取不同处置办法的原因和理由。
3.理不相须
在比较的意义上，唐律中的理还有一种特殊的用法，即“理不相须”。如第150条疏议提到“课、役理不相须”，“不相须”即法条提到的行为、事件是各自独立的，因而或脱漏课也好，脱漏役也罢，均可依“脱漏户口增减年状”条治罪。唐律中没有以“理”作为言说标准而提到“不相须”者还有多处，如“二事既不相须，违者并当十恶”（第6条疏议）；“兄弟别籍、异财，其别籍、异财不相须”（第20条疏议）；“昼夜不相须”（第94条疏议）；“盗、毁不相须”（第276条律文）；“殴、伤不相须”（第307条律注）；“弃、毁不相须”（第438条疏议）。相反，提到“相须”之处的则有“私、曲相须”（第17条疏议）、“年与课役相须”（第44条疏议）、“弓、箭相须，乃坐”（第65条律注）。大致说来，“不相须”强调的是符合律条中提到的任何一种情形即可依法处置，“相须”则是明确律条中提到的相关要件须同时具备，法律才有适用的余地。
（二）判断当否
当事人的行为是否合理，不仅取决于法律的明文规定，还需借助相关的价值判断和生活经验加以衡量。虽然“在很多情况下，法律行为并未涉及公正的问题”，即法律行为并不与价值判断发生关联，而仅以法定要件为其判断依据。然而，实际情形却并非这样简单。“价值问题虽然是一个困难的问题，它是法律科学所不能回避的。即使是最粗糙的、最草率的或最反复无常的关系调整或行为安排，在其背后总有对各种互相冲突和互相重迭的利益进行评价的某种准则”。这一点对于唐律来说也不例外。唐律是唐朝统治者意志和价值观念的产物，并不实行严格的罪刑法定制度，由此不可能排斥社会经验与价值判断进入法律生活的可能。实际上，当唐律中刻意区分正理与非理、理直与理曲、合理与失理、常理与变理时，就是将判定人们行为是否合理的标准，求诸社会的常情、常理之上，并予以正当与否的价值追问。
1.正理与非理
正理，可以通俗地解释为“正当的理由”。如第15条“以理去官”律文：“诸以理去官，与见任同。解虽非理，告身应留者，亦同。”在此“理”与“非理”并列，显然这里所讲的理即正理。沈之奇对《大清律》中“以理去官”的解释是：“以理，谓以正道理而去，非有别项事故者”。《唐律疏议》列举了几个主要的“去官”“正理”，即在致仕、得替、省官、废州县等情形，属于以正理而去官。解虽非理，即情状可责以及考绩为下等者，“但尚有官品，不追诰命”。以上两类人员均与现任官员享受同等的法律待遇。第17条疏议所言“若去官未叙者，谓以理去任及虽不以理去任，告身不追者，亦同”与此类似，兹不赘述。以“正理”和“非理”对言的例子，还可见于第397条疏议：受人寄付牲畜，“以理死者，不合备偿；非理死者，准《廐牧令》合偿减价”。牲畜属正常死亡者，受人寄付财物者可不予赔偿；但牲畜死亡是因非正常理由所导致，则应偿其减价。唐律中亦有单言“正理”者，如第135条疏议：“凡是公事，各依正理。辄有请求，规为曲法者，笞五十”。 “各依正理”对应的是“规为曲法”，说明此处所言“正理”即官法。第139条“事后受财”疏议提到的“若当时处断不违正理，事过之后而与之财者，即以受所监临财物论”，正理也作国家法律解。由此可见，在《唐律疏议》作者看来，唐律就是最符合“正理”的权威规则。
2.理直与理曲
理直一辞，在唐律中仅见于斗殴的场合，戴炎辉解释道：“理直者，斗竞有理之谓”。生活中因争而斗的事例比比皆是，但若作评判，又往往有理直与理亏、理曲之分，因而判断行为人的殴击行为是否有理以及在有理的情形下如何减免罪责，自古以来为中国传统法律所关注。《唐律疏议》第310条“两相殴伤论如律”律文曰：“诸斗两相殴伤者，各随轻重，两论如律；后下手理直者，减二等”，确定了理直者可以减免刑事责任。但理解本条文须注意的是：第一，仅对“后下手理直者”减二等处罚（如果殴人至死则不减），先下手者即使为理直者，也不能减免刑责，这说明国家法律不允许私力救济。第二，即使无辜被打而予反击，也不能因为理直而免除刑事责任。本条疏议曰：“假甲殴乙不伤合笞四十，乙不犯甲，无辜被打，遂拒殴之，乙是理直，减本殴罪二等合笞二十。”根据现代刑法理论，无辜被打自然可以行使正当防卫权，但唐律不承认在自己人身安全遭受侵害时有反击的防卫权利，仅可减轻刑责。第三，涉及尊卑关系的场合，如果亲属间相互斗殴合当有罪时，理直者可以减二等处罚；如尊殴卑并无罪责可言者，也就无所谓理直、理曲可言。据上述三类情形可知：前两种情形反映国家本位的法律观，不允许个人以理直为由触碰国家不许斗殴的法律界限；第三种情形则是家族本位的立场，即以尊卑上下关系决断是非而不管理直与否。这说明国法高于理直，人伦优于正当。
与理直相对应的应是“理曲”或“理屈”，但唐律中无此字眼，唐代之后的律文、判牍倒有不少例子。宋代郑克《折狱龟鉴》所载事例可作佐证。某田产纠纷中，“封畛既泯，质剂且亡，未能断决”，审理官提出“验其税籍，曲直可判”。由此，郑克认为：“按界至不明，故起争讼。契书不存故难断决，唯有税籍可为证据。辞与籍同者其理直，辞与籍异者其理曲也。曲直既判，焉得不服？”可见，理直或理曲不完全限于斗殴的场合以用作确定刑罚轻重的标准，在其他场合同样可根据有无道理、有何道理来区分当事人之间的法律责任，从而使人们的行为既受法的约束，又受理的评判。
3.合理与失理
唐律中将合理与失理对言时，只用于确定司法官员的办案责任，且仅出现在第40条“同职犯公坐”中。疏议提到“丞断合理”以及“通判官以上异同失理应连坐”的情状，说明断案正确与否，有“合理”与“失理”之分。关于判断合理与失理的标准，疏议提到，“但长官判从正法，余者悉皆免罪。内外诸司皆准此”，这说明依正法作出裁判即为合理的裁判。正法者，即国家正式的法律、法令，因为“诸断罪皆须具引律、令、格、式正文”（第484条律文）。这既要求官吏必须从律、令、格、式的正文中寻找裁判依据，并且需要原原本本地加以引用，以免断章取义，曲解法律或发生错漏。证明合理即遵循正法的例子，还可从唐律提到正法的另外一处得到印证。《唐律》第383条“父母死诈言余丧”，疏议设问：“有人嫌恶前人，妄告父母身死，其妄告之人，合科何罪？”疏议答曰：“父母云亡，在身罔极。忽有妄告，欲令举哀，若论告者之情，为过不浅，律、令虽无正法，宜从‘不应为重’科。”对这类恶作剧行为，律令均无正法，但可根据“不应得为”条款从重处罚，杖八十。
合理在“同职犯公坐”条也以“得理”表述，该条疏议所云“假有判官处断乖失，通判官异同得理”，“乖失”即“失理”，“得理”即“合理”。值得注意的是，该条又有“若同职有私，连坐之官不知情者，以失论”的规定，疏议曰：“假有人犯徒一年，判官曲理断免，余官不觉，自依失出之法”，出现了所谓的“正理”和“曲理”。按照疏议的解释，所谓“有私”，即“故违正理”，挟带私情。唐律要求“凡是公事，各依正理”，正理多作法律解，但“故违正理”的“曲理”是否一定是违反国家法律呢？似乎未必。在解释《大清律》类似条款时，沈之奇就提到，“公坐乃无心之过，非有所私也”，但私坐却不是如此，“或为亲情，或挟仇怨，或受货贿，或听嘱托，因有私意而致罪有出入”。可见，除与公坐所言过失不同外，“有私”所涵括的“曲理”除了违反法律的要求导致出入人罪外，实质上也包括背弃职业伦理、情感左右立场等存有“私意”的情形，因而可作更为广义的解读。
4.常理与变理
理即为常理，也就是人们能够普遍认同之理。就此而言，唐律中无论是人理、事理还是情理，都是普通人在日常生活能够感知、遵奉之理。但是，理并非单一、僵化、机械的规范，很多时候需要讲究权变，情、理、法的冲突实际上多由此而生。在理的多样性与变通性上，唐律有几个非常重要的提法：一是理务弘通。即理的适用不能过于教条、呆板。如《唐律疏议》第18条关于除名，疏议设问，如果官员应合缘坐但已身死，其子孙后犯反逆，那么，先死之官是否亦合除名？疏议答曰：“缘坐之法，惟据生存。出养入道，尚不缘坐，无宜先死，到遣除名。理务弘通，告身不合追毁。”这一弘通之举，更合乎常理，也更有宽仁之意。二是理无一定之理。即理需要结合具体的对象和事件，作不同的诠释和理解。同样是在该条中，疏议答曰：“据杀一家非死罪三人乃入‘不道’，奴婢、部曲不同良人之例；强盗，若伤财主部曲，即同良人。各于当条见义，亦无一定之理。”奴婢、部曲的法律身份和地位在“人与非人之间”，法律有时把他们当作人来对待，如奴婢同样不得告发主人；但更多时候是将奴婢视为财产，所谓“奴婢贱人，律比畜产”（第47条疏议）。三是理有多种。第176条疏议对违反契约冒婚问题指出：“违约之中，理有多种，或以尊卑，或以大小之类皆是。”认定为违约的事理有很多，须根据不同情形予以不同考虑。可见，唐律既注意到保持理的普遍性、一致性，同时也考虑理的特殊性、个别性，因而有一类理可以“变理”称之。
《唐律》第231条对征人稽留或临军征讨而稽期者有严厉的惩罚措施，但同时又提到“若用舍从权，不拘此律”。原因何在？疏议的解释是：“军中号令，理贵机速，用舍从权，务在成济”。“理贵机速”就是代表“用舍从权”的变理，正如疏议所列举的事例：“或违于军令，别求异功；或虽即愆期，拟收后效；或戮或舍，随事处断。如此之类，不拘此律。”军事行动有较多的特殊性，非权变无以致其功。同样，《唐律》第286条对在斗殴中窃盗的行为不入死刑，疏议设问时认为，“此条‘因而窃取，以窃盗论加一等’，既云‘加一等’，即重于窃盗之法。监临窃三十疋者绞，今答不死，理有未通？”“理有未通”就是从常理上而言说不过去。但疏议的解答是：《名例律》已有规定，即“本条别有制，与例不同者，依本条”，该条已明言“夺其财物者，以强盗论，至死者加役流”，因此，《名例律》外各篇即便与《名例律》规定不同，也可依各篇自拟的准则执行，无需考虑其与《名例律》规定上的差异。说到底，“本条别有制，与例不同者，依本条”处理的就是“变理”的问题，是在出现特殊主体、特别事件等情形下，规定可能有违《名例律》的处理办法。《名例律》虽为《唐律》的总纲，确定了法律适用的一般通则，但各篇所含罪名毕竟有许多特殊之处，因而一定程度上要适用特别规定优先于普通规定的原则，灵活加以处置。据此，也可认为普通规定就是常理，特别规定即为变理。
（三）衡量轻重
在唐律中，理也用来衡量犯罪行为之间的轻重，典型者如第6条中对厌、呪行为的区分。疏议云：“厌、呪虽复同文，理乃诅轻厌重……然呪诅是轻，尚入‘不孝’，明知厌魅是重，理入此条。”这里所言的“理”，即事理、情理。造畜厌魅的行为重于诅咒，诅咒父母的行为尚入“十恶”，厌魅的行为更需如此。正如《唐律》第50条规定，“诸断罪而无正条，其应出罪者，则举重以明轻；其应入罪者，则举轻以明重”。举重明轻、举轻明重是解决断罪无正条时法律如何适用的问题，然而必须注意的是，在衡量轻重之理的适用中，第一，所衡量的对象之间应当具有可比性。如疏议所言，夜无故入人家者，主人登时格杀，勿论。自然，并未杀死入侵者而仅有“折伤”行为，当然不需要承担法律责任。这是从“结果”上进行的衡量。又如诅咒与厌魅之间的比较，则是对犯罪行为样态的衡量。总之，如两者之间根本不具有可比性，则举重、举轻即无适用余地。第二，这种轻重的衡量，严格说是法律判断的问题，而不是法律解释的问题。有学者引《左传·昭公六年》孔颖达的疏语解释举重、举轻的律条：“法之设文有限，民之犯罪无穷。为法立文，不能纲罗诸罪；民之所犯，不必正与法同，自然有危疑之理”，以此证明该条是“以目的论之方法，对法律条文进行合理之解释”。这其实是一种误解。在法律方法论的意义上，解释并不同于判断，解释是发现法律的未言之意，而判断则是对类似的行为从主体、形式、结果上进行比较。例如，认定当事人的行为“情节轻微”还是“情节严重”，只是判断的问题，而不是解释的问题。即使将举重明轻、举轻明重强行归入法律解释的范围，也只能是“当然解释”，即事理之所当然，而不是寻找客观事实以外的其他解释因素。第三，举重明轻、举轻明重不是后世律例的“比附”。有学者认为，唐律举重、举轻条“虽未明言比附，而举此明彼即隐寓比附加减之意。盖天下之事变无穷而律例之所载有限，若不比照加减，则高下出入无所准绳”。天下事变无穷而律文必定有限，这固然是事实，但是，举轻、举重仅为“加减”问题，是量的比较，而不是质的转换。“举者”可理解为法律上为避免文字过多所作的省略，以“当然之理”求得合适的处理方法，但“比附”则是将律无正条的行为类推为犯罪，性质上截然不同。
沈之奇关于《大清律》“断罪无正条”的释注，可以更进一步让我们看清“举重明轻、举轻明重”与“比附”之间的差异：“法制有限，情变无穷。所犯之罪无正律可引者，参酌比附以定之，此以有限待无穷之道也。但其中又有情事不同处，或比附此罪，而情犹未尽，再议加等；或比附此罪，而情稍太过，再议减等。应加应减，全在用法者推其情理，合之律意，权衡允当，定拟罪名，达部奏闻。”可见，比附与举重举轻之间的根本差别，在于比附主要着眼于情理的考虑，即推测当事人的主观动机；相对来说，“举者”仅为一种客观的判断，即按照当然之理衡量行为之间的轻重，以决定罪之出入。
三、理的适用方式
理在唐律中不仅用于证成规则的正当性、权威性，还用来指引司法者如何理解法律、适用法律，以此发挥理的司法实践功能。归纳唐律中理的适用方式，有“据理”“理依”“理用无疑”等多种表述，体现了理在司法判断上的价值指引性以及在司法过程中的适用广泛性。
（一）作为推论依据的“据理”
据理，是指根据理来决定某一事件或者行为如何处理更为恰当。如第11条疏议云：“恐喝及强，元非不孝，加至流坐，非是正刑。律贵原情，据理不合”，是指在居丧期间采用恐吓及强迫的手段逼人为婚，被逼者的依从行为并不属于唐律里列举的“不孝”。“律贵原情，据理不合”说的就是在恐吓、强迫之下，当事人不得不无奈服从。依今日的刑法理论，当事人欠缺独立的自由意志，因而难以对发生的行为结果承担法律责任。就不孝之罪而言，都是积极追求某种行为结果的发生，与被恐吓、被强迫下作出行为的法律性质截然不同。
其他提到“据理”的还有：（1）第27条疏议：“一家二丁，俱在徒役，理同无丁之法，便须决放一人。征防之徒，远从戍役，及犯徒罪以上，狱成在禁，同无兼丁之例，据理亦是弘通。”此处“据理”是根据事理来论，家虽有二男，但已有一男正服徒役或者兵役，如将犯人处以徒流，则所供养之人可能粮饷乏绝，应从权依“无丁之法”，免徒加杖，存留养亲。（2）第27条疏议：“其役日未尽，不满杖十者，律云：‘加者，数满乃坐。’既不满十，据理放之”。这是从法理上言及该类行为尚未达到刑律处罚标准，因而据理不予处罚。（3）第36条疏议：“经年不经责簿帐，据理亦未有辜。虽复经问不臣，未合得罪。”即因官府未指定当事人于规定期限内改正、缴纳者，当事人不合得罪，此处所据之理当为情理，即行为人主观上并无拒不改正、缴纳之故意，而是因为官府未作要求。（4）《唐律》第182条：“其父母之姑、舅、两姨姊妹及姨、若堂姨，母之姑、堂姑，己之堂姨及再从姨、堂外甥女，女婿姊妹，并不得为婚姻，违者各杖一百。并离之。”疏议对之作解：上述亲属虽与当事人无服制之约束，但一旦通婚，必定导致“尊卑混乱，人伦失序”，因此“于身虽并无服，据理不可为婚”。此处所言之理，即人理中的人伦之理。
（二）作为适用依据的“理依”“理从”“理合”“理准”等
1.理依
唐律中出现“理依”之处，一是“部曲、奴婢殴凡人尚各加罪，况于皇族及官品贵者？理依加法”（第316条疏议）。这即事理上的“举轻明重”。二是“姑虽适人，妇仍在室，理依亲姑之法，不得同于旧姑”（第331条疏议）。即从人理上确定原婆婆的法律身份和法律地位。三是按唐律规定，收到匿名书告人罪者须立即焚毁，不得检校更不得送官府处理，但如果匿名书是告人有谋反、谋大逆事，不能焚毁，须报官处理。在捉获投书之人后，如“状既是实，便须上请听裁；告若是虚，理依诬告之法”（第351条疏议）。即所告不实，从情理上当依诬告反坐之法处置。四是按唐律规定，部曲的法律地位高于奴婢，所以，如果“有人将私部曲博换官奴”，“乃是压为贱色。取官奴入己者自从盗论，以部曲替奴理依‘压部曲为奴’之法”（第376条疏议）。此处所依之理当为法理，压部曲为奴就是违律降低了部曲的法律身份和法律地位。
2.理从
理从，即理当依从之义。唐律有三处提到理从：一是第45条“二罪从重”，疏议在列举枉法受财的事例中提到，如后发之赃与此前已受处罚之赃数量相等，处罚原则为“后发者与前既等，理从勿论”，即按唐律同条规定的“其一罪先发，已经论决，余罪后发，其轻若等，勿论”的处理办法，不再累并处置。此处所从之理，就是“二罪从重”的法理。二是“凡人恐喝取财，准盗论加一等。监临之官，不同凡人之法……理从‘强乞’之律，合准枉法而科。若知有罪不虚，恐喝取财物者，合从真枉法而断”（第285条疏议）。在法律上而言，监临之官若不知当事人犯有罪行而恐吓取财，从强乞之律，以准枉法科罪；如确知当事人犯有罪行而行恐吓取财之事，则从真枉法而断。此处所言之理亦为法理，即监临之官执法犯法，因而其法律责任应较一般主体为重的法律原理。三是对于诈承官荫者，如果官员“知而故纵”，疏议设问是从“承诈知而听行与同罪”处理，还是依《断狱律》“断罪应配决之而听收赎”减本罪故失一等而科刑？疏议答曰：“既称‘知而故纵’，即是‘知而听行’，理从‘同罪’而科”（第371条疏议）。从事理或法理的角度而言，知而故纵与知而听行是一回事，因而可以按照同一罪名来加以处罚。
严格说来，上文所言理依、理从之间并无实质的差别，都重在明确官员在作出司法裁判时须有合法、正当的理据。至于律条中“依”“从”的区分能否适用到“理依”“理从”的场合，似也不无疑问。清代律学家王明德对两者之间作了字义上的辨析：“依者，衣也。如人之有衣，大小长短各依其体。律有明条，罪实真犯，一本乎律文以定罪，故曰依”；“从者，宗也，宗而主之也。盖因罪人所犯，事有两歧，情有各别，莫知所适，为之不执己见，不泥初词，不拘成制，更复不为统计而概论。惟察其情理，遍查各律，斟酌妥便，以求其恰合。故曰从”。从法教义学的角度看，这种对法律上用字、用词的精微区别，是法律体系完备的需要，也是法学研究的基本要领。但是，将其用于对律条的分析或可，以其言说“理依”“理从”则未必合适。原因有二：一是整体上看，疏议的用语相对随意，不像律条的字眼那么严格规范；二是理本身拥有多义，究竟依的什么理、从的什么理，疏议的作者未多作交代。这在一定程度上反映了早期传统律学不太讲究法律概念的精确区分，以及不精微辨析法条用语之间的差异。
3.理合
与“理依”“理从”稍有差异，“理合”主要是从说理的角度谈论法律上的应然之理、当然之理。如“祖父母、父母为人所殴击，子孙理合救之”（第335条疏议），即眼见祖父母、父母被人殴击，稍有人性者无不会奋而相救，否则即失人子之道。所以，此处所言之理即为人理。当然，唐律也只是有限度地承认了子孙的正当防卫权或私力救济权：一是只许即时救护，即他人殴击祖父母、父母的行为正在进行之中；二是如造成损伤，但非折伤者方能无罪，如折伤者减凡斗折伤三等论罪，致他人死亡者，依常律处断；三是须与“理合”，即还必须考虑伦理上的尊卑高下问题。正如疏议所指出的：“其有祖父母、父母之尊长，殴击祖父母、父母，依律殴之无罪者，止可解救，不得殴之，辄即殴者自依斗殴常法。若夫之祖父母、父母，共妻之祖父母、父母相殴，子孙之妇亦不合即殴夫之祖父母、父母，如当殴者即依常律。”
另一提到理合之处是在《唐律》第344条。根据诬告反坐原则，诬告者按其所诬告之罪予以处理，但是，如果被诬告者尚未受拷掠刑讯，则可减一等处理。对此，疏议设问，如果被诬告者已按诬告之罪被定罪量刑，但审结后证明纯属诬告，诬告者是否仍需减一等予以处理？回答是：“律文但言‘已加拷掠’，不言事经断讫。拷掠已伤，律有成制；断讫未损，理合减科。”即审理已告结束，被诬告人被定罪判刑，但在审理过程中未受到刑讯拷打，且所处刑罚尚未开始实际执行时，仍可依减一等之例。
除“理依”“理从”“理合”外，在作为判断依据方面，唐律还有其他一些用法，包括：（1）理准。如“若违令养子，是名‘违’法。即工、乐、杂户，当色相养者，律、令虽无正文，无子者理准良人之例”（第36条疏议）。（2）理然。如“今直言正赃，不言倍赃者，正赃无财，犹许加杖放免；倍赃无财，理然不坐。其有财堪备者，自依常律”（第47条疏议）。（3）理当。如律称“‘与缌麻尊同’，其有谋杀及卖，理当‘不睦’。于前夫之子，不言与缌麻卑幼同，殴之准凡人减罪，不入缌麻卑幼之例”（第333条疏议）。（4）理不合坐。如“赦前之罪，各有程期，限内事发，律许免罪，终须改正、征收，告者理不合坐”（第36条疏议）。
（三）证成判断理由的“理用无疑”等
在《唐律疏议》中，既需要用理来论证规则为何正当以及法条如何适用，也往往要为疏议的论证本身提供理由，因而出现了“理用无疑”“理用无惑”等字眼，以证明疏议作者论证的正当性和合理性。这既是告知司法者无需怀疑这种论断的权威性，也是疏议作者对自己论证的“自我肯定”。
先看“理用无疑”。《唐律》第269条规定：“夜无故入人家者，笞四十。主人登时杀者，勿论”。但疏议设问，外人与家人通奸，主人早已知悉这一情形，如外人在晚间再潜入宅欲行奸事，主人登时将其杀死者，是否不需承担法律责任？回答是：“律开听杀之文，本防侵犯之辈。设令旧知奸秽，终是法所不容。但夜入人家，理或难辩，纵令知犯，亦为罪人。若其杀即加罪，便恐长其侵暴，登时许杀，理用无疑。况文称‘知非侵犯而杀伤者，减斗杀伤二等 ’，即明知是侵犯而杀，自然依律勿论。”可见，虽知此人仅为通奸而来，不会有其他危及主人一家安全之事，但因为该类行为既为法律所不容，也是对主人（本夫）的伤害，因而法律授予主人专杀之权。关于这一条款的性质，戴炎辉曾分别有过紧急避难和正当防卫两种不同解说，但似乎都不得要领。严格而言，这只是赋予本夫对奸夫的有限专杀权而已。同样，在一般情况下，主人对夜无故入者登时格杀勿论，也是国家赋予的一种特权，其原因，一是“夜入人家，非奸即盗”的谚言深入人心；二是对住宅权作为人身权的一种承认，即“家”被视为主人的领土，非经请者不得进入。中国古代法律对于家宅实际上有一种特别的保护措施，专杀权的授予即为一例。
唐律有时也以“理用为允”的说法，表达与“理用无疑”同样的内涵。《唐律》第26条“犯死罪应侍家无期亲成丁”中，关于本犯死刑而经上请之后权留养亲者，是否仍需承担课役的问题，疏议认为：“断死之徒，例无输课，虽得留侍，课不合征，免课沾恩，理用为允”。这是从法理上证明其所作结论“免课”的正确。因为权留养亲者其死刑犯的身份并未脱去，实际上相当于死刑缓期执行；既然受死刑者无需承担课役，则权留养亲者也可享受此一待遇。“理用为允”的另一种说法是“于理为允”，第24条疏议曰：“犯‘七出’者，夫若不放，于夫无罪。若犯流听放，即假伪者多，依令不放，于理为允。”按唐令，“犯流断定，不得弃放妻妾”，即人犯被处以流刑时，其妻妾必须随夫流徙，不得留住。若借口妻妾犯有七出之条，而于配流前休妻妾，则可能“假伪者多”。因而疏议认为，应在流放时禁止休妻，如此才“于理为允”。至于有义绝情状者，则是强制离婚的事由，必须离婚，当然也就无需随丈夫同行。
使用“理用无惑”字样的，如第302条“斗殴伤人”中，疏议问曰：“殴人者，谓以手足击人。其有撮挽头发，或擒其衣领，亦同殴击以否？”因为该条律注在解说“斗殴”时以“手足击人者”立论，所以才有此问。疏议答曰：“挽鬓撮发，擒领扼喉，既是伤杀于人，状则不轻于殴，例同殴法，理用无惑。”这是从事理上作的合理判断。以拳殴打、以脚踢人只是斗殴中最为典型的事例，手足伤人之处，不一而足，因而“挽鬓撮发，擒领扼喉”之类自然可归于斗殴的情状中。
需要注意的是，以理说法的前提是所言之理本身具有正当性、合理性，这就出现了所言之理是否“适中”的问题。唐律有两处提到理之适中：一是第34条疏议在有关平赃的办法上：“悬平之赃，依令准中估其获赃去犯处远者，止合悬平；若运向犯处，准估其物，即须脚价、生产之类，恐加瘦损，非但奸伪斯起，人粮所出无从。同遣悬平，理便适中。”平赃，即对财物的估价，而所谓悬平者，是因赃物“先已费损”或“获赃去犯处远”无法勘验时，“迳取犯罪之地中等之价估算”。在疏议的作者看来，这就是一种“理便适中”的处理办法，既省却了不必要的人力、物力，又可防止“奸伪斯起”，如掉包、私取等。二是第243条“私有禁兵器”。按律，如行为人藏有铁甲、皮甲等禁兵器者，徒一年半，情节重者可至绞刑。但如甲非皮、铁制成，按《库部式》也可由私人所有，只是超出《库部式》规定的数量以及“不应畜而有者”，才“准禁兵器论”罪。对此，疏议认为：“甲有禁文，非私家合有，为非皮、铁，量罪稍轻，坐同禁兵器，理为适中。”法律上称“准”者，“皆止准其罪，亦不同真犯”（第53条疏议），即不在除名、免官、免所居官等之类，最高刑只有流三千里，带有从宽处置的意味。这就较为合理地区分了犯罪客体的不同，固然“理为适中”。
余论
本文对《唐律疏议》中的“理”字进行了较为详尽的分析，不难看出，理在唐律中虽然不是现代法学意义上的法律渊源，但却在法典中发挥着重要的指引和疏释功能，因而使唐律浸染着浓厚的法学氛围，使《唐律疏议》成为一部杰出的法学巨著，而内中对理的重视、提炼、挖掘、引申，也代表着那一时代人们在法学原理上的理论深度和广度，留下了弥足珍贵的法学宝藏。
理在唐律中的性质，可从原理、理据、准据三个向度上加以概括。第一，理是法律规定之所以如此或者必须如此的原理、道理。例如《唐律》第30条规定“老小及疾有犯”，即老人、儿童和残疾人犯罪时，法律上可以有收赎、上请、勿论等优待措施，但第31条也提到一种特殊情况，即当事人“犯罪时虽未老、疾，而事发时老、疾者”，唐律本着人道、仁爱的精神，明确“依老、疾论”。然而，这是否意味着法律同样接受当事人“事发时”“老”与“疾”的结果呢？对此，疏议正确地指出：“唯有疾人与老者理别，多有事发之后，始作疾状，临时科断，须究本情：若未发时已患，至断时成疾者，得同疾法；若事发时无疾，断日加疾，推有故作，须依犯时，实患者听依疾例。”也就是对事发后才残疾者要区分不同情况对待，其根本的法律原理就在于“有疾人与老者理别”：人的年龄增长是个自然事实，无作伪和舞弊的可能；但残疾既可因意外事故所致，也可由人为因素造成。因此，对事发之后始出现残疾情况的要究本情而作科断，只有那些在犯事时即已患病者才可以依疾例减免刑责。这种将自然之理上升为法律之理的表述，正是《唐律疏议》借助常理、常情言说法律的高明之处。第二，理是法律条文、法律规则所成立的理据。从应然的意义上说，任何一个法律条文或法律规则，都应当有其存在的理由与根据，唐律自不例外。例如《唐律》第195条“嫁娶违律”提到，“其男女被逼，若男年十八以下及在室之女，亦主婚独坐”，即男女被逼与人非法成婚或者结婚者是18岁以下的男孩以及待字闺中的女性被逼迫与人成婚的，只惩处主婚者，原因即在于主婚者使用威逼手段，而“男女理不自由”，他们既欠缺独立的自由意志，也无反抗主婚者的权利与地位，因而可以免除其刑事责任。第三，理是辨析或者判断法律事件或法律行为是否同类以及是否合法的标准，即“准据”。沈家本认为：“议法者欲明乎事理之当然，而究其精意之所在”。法条是对事物的概括，但一方面法律不可能将所有事物囊括其中，所以要有“律、令无条，理不可为”的“不应得为”律条的存在，以事理的轻重作为处罚标准；另一方面则因诸般事物之间经常出现的离与合需要细致分辨，辨析法律上所言事物之间的异同，就成为律疏的重要任务。需要辨析者如“故杀人合斩，用刃斗杀亦合斩刑，得罪既是不殊，准文更无异理”（第306条），即事物本质之间无根本差异的，可同时适用一个法律条款处理。
继承和弘扬唐律以理解法、以理证法的传统，在今天具有重要意义。首先，中国传统的法律文化，既包括如唐律这样一些具有世界性影响的法典，更有在法典规定背后蕴含的、具有深厚文化底蕴且博大精深的法律原理。这些宝贵的法律文化资源，需要对之加以创造性转化、创新性发展。习近平总书记指出：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。我们要善于把弘扬优秀传统文化和发展现实文化有机统一起来，紧密结合起来，在继承中发展，在发展中继承。”作为制度的唐律已无法适用于当今社会，但唐律赖以建构并且得以良好运作所呈现出的法律原理，仍然是我们可以继承和弘扬的法律本土资源。其次，法律的历史既是制度和文化的历史，也是思想和概念的历史。从概念的角度来说，唐律中的理以及作为词组的人理、事理、情理均可以“法理”加以统括，而“法理”作为一个为中国古人所创造的法学范畴，不仅代表着先贤们对法律背后原理、道理的重视，更代表着中国法律史上以理说法、以理用法的优良传统。就此而言，钩沉法理范畴，明确其内核、要义，归纳其功能、作用，揭示其发展、实效，对于更好地传承中华优秀传统法治文化，服务于新时代中国特色社会主义法治建设，有着极为重要的价值和意义。最后，建构中国自主的法学知识体系，离不开中华优秀传统法律文化的支撑，对唐律等代表性法律的制度内容、技术特色以及法律原理的挖掘与阐释可谓当务之急。建构中国特色法学学科体系、学术体系和话语体系，必须立足中国。这个中国既是历史的中国，也是现实的中国。为此，需要深入挖掘中华优秀传统法律文化，从中寻绎建构中国特色法学学科体系、学术体系和话语体系的法学遗产。总之，对于传统法律文化尤其是传统法律原理的研究，必然为新时代的中国法学增添自主性、本土性、民族性色彩。
附带说明的是，言及理，不能不涉及研究中国古代法学时常论及的情、理、法的关系。理的意义，本文已加详述；法的内涵，在唐律中主要就是律令格式等正式的法律渊源。至于情，在唐律中既可用来指称当事人主观心态的善、恶（如“情无至孝之心”），也可指当事人犯罪的具体情节（如“兵刃杀人者，其情重”）；既有对当事人行为时能力、处境的考量（如“情事急速”），也包括值得尊重和保护的情感（“服虽轻，论情重。故有罪者并相为隐”）。因而，与理一样，情也是《唐律疏议》中的关键字眼。大致说来，理和情的不同之处主要表现在：第一，从表现形式上说，情见于内，理形于外，或者说，情是人的本性、情感的反映，特别表现在法律上，更多地依附于人的主观动机、目的与故意之中，所以法官在办案时，“必先以情”，即原情论罪。而相对来说，理是社会规律和社会常理的概括，具有客观性、可知性。第二，从法律功能上说，人人皆可有情，但合情者未必合理，因而理是对情的制约，扮演“中庸”的功能，矫正人之情上可能存在的过与不及。第三，从适用的范围上说，原情者，原每一特定犯罪人之情，因而需要结合当事人的身份、能力、境遇特别是主观上的动机、目的、故意、过失来加以衡量，明显是一种个别化的司法审判方式。但是，理是普遍的，法官无论是依理、据理还是从理，都是根据业已存在并为国家立法所承认、社会公众所认同的理裁断案件。所以，理具有规范性，它以抽象的规范形式调整不特定的人和事，并且能够重复适用于不同的人和事之上。相对而言，原情那样一种仅以个体为单位的法律适用模式，在理的适用过程中并不存在。由此，情、理、法三者的关系，大致可以作此总结：法是最基本的规范，因为它是国家意志的宣示，具有权威性和普遍性。同时，“法之所不可，即情与理之所不可也”。在理与法的关系上，从唐律提到的三种主要的理来说，人理涵盖了人伦关系的基本准则，事理反映了事物的当然之理，情理注重了人的主观情感，因而都可以在法的系统之下，发挥其作为法律原理的基础和指引作用。在理与情的关系上，两者同为执行法律时必须考量的因素，特别是“情理”一词本身就结合了情和理。然而，任何一部法典要达到法与情、理的完全交融，实际上是不太可能的，必要时需要以理破法、屈法伸情，但这毕竟不是法律运行的常态。所以，虽然人们常言“法不外乎人情”，或者说“天理国法人情”，但不能过于夸大情与理在司法实践中的作用，毕竟无论在古代中国的法律编纂还是法律适用上，情与理都不具有与法相抗衡的地位。
如果说唐律中的“理”是“法之理”即“法理”，那么，在唐律中，伦理与法律、法理又是怎样的关系呢？学术界普遍认为，自“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想即成为中国的正统思想，法律上也逐渐融入儒家经义，中国传统法律经儒家学说的浸染而具有伦理法的特质。法律的伦理化大致包含两方面内容：一是以伦理评价统率法律评价，道德价值高于法律价值，将伦理凌驾于法律之上；二是伦理与法律之间没有明确的界限，大量的道德规范被直接赋予法的性质，具有法的效力，从而使法律伦理化、伦理法律化。应当说，这种伦理法的特质在唐律中也有非常明显的体现。唐律开篇即提到，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，确立了以伦理统率法律的指导思想；其余如十恶、八议、准五服以制罪等方面的规定，也是直接以儒家经典作为依据。当然，就《唐律疏议》中伦理与法理的关系而言，两者虽有交叉但也有所不同。在中国传统哲学中，伦理是“人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则”，而这仅与唐律中的“人理”意思相当。但唐律中言“理”之处还有“事理”和“情理”，前者指事物的本质，特别涉及有关犯罪客体的判断；后者重在分析当事人危害行为的情节和犯罪的主观动机，这些与代表伦常关系的“伦理”迥然不同。从这个角度来说，唐律中的理可以涵括伦理的内容但又不完全以此为限。对唐律中规定的犯罪行为，除需以伦理作为评价标准之外，仍需借助事情、情理以及词理、言理、辞理加以判断。由此可见，伦理虽为唐律中必不可少的判断标准，但唐律并未完全以此作为唯一的评价准则。还需要说明的是，自《四库全书总目提要》刊行以来，唐律“一准乎礼，而得古今之平”就成为代表唐律特色的不刊之论。的确，唐律大量援经入法，以礼入律，形成了以儒家礼教观念为中心的制度主旨和原理基础。不仅如此，疏议大量引礼解律，明确法律制度和法律规则的儒学渊源，以此证成制度和规则不仅“言之有据”，更以此确立这些制度和规则的传统性、权威性。据学者统计，《唐律疏议》中共引三礼文献54条，其中引用《周礼》12条、《仪礼》10条、《礼记》32条。那么，唐律中“礼”与“理”又是何种关系呢？大致说来，唐律所言的礼，是已经定型化、法律化的制度规则，因而直接具有法的效力；或者说，它本身就是法的渊源。然而，唐律所言的理，则更多是用来证成法律制度、法律规则的正当性与合理性，并非能够作为裁判依据的法律渊源。质言之，理的作用主要在于揭示、彰显制度和规则背后的法律原理，有利于人们对既定法律的正确理解，也为司法者正确适用法律奠定了认识论和方法论上的基础。
来源：中国社会科学网
