摘要: 人的尊严业已被奉为现代法律的伦理总纲，然而，如何证成人的尊严，则有外在因素与内在论据的差异。外在因素主要是指以人的成就、才干、贡献来论证尊严的存在，然而，这一论证模式忽视了尊严的不可替代性和人的内在价值，并将尊严偷换为“被尊严地对待”。与之相较，从内在依据上来论证人的尊严更为可取。在思想史上，人可自由、人能思想、人具理性、人是目的，都从不同角度阐发了人的尊严的固有性、必然性，特别是康德的人是目的的尊严论证，为法律的正当性与现代人权理论奠定了扎实的理论基础。但是，建立在内在依据上的论证更多地还是把人视为同质的个体，并不能为每个人都应享有尊严提供充分的理论根据。任何个人都是具有独特性的生命存在，是不可替代、复制的法律主体，由此出发来论证人的尊严的成立根据，更能揭示人的尊严的普遍性与正当性。
关键词: 人的尊严的外在因素； 人的尊严的内在依据； 个人的独特性
在当代的话语叙事中，人的尊严是指社会上每一个人都所具有的高贵与庄严，因而成为一个最具平等性和最无差别性的概念，自然也最为契合现代法律的公正理念。但是，如果把这种论说置于社会生活的背景之下，显然会令人疑窦丛生：一个作贱自己或将自己弄得卑污下贱的人，我们凭什么也将他视为尊严的主体？一个杀人如麻、恶贯满盈的歹徒，为何也需要将他当作权利主体而保留他的尊严？实际上，法律思想史上对这样一些自作自受或危害社会的异类，很多时候都将之排除在“正常人”的范围之外。例如，我国古代的《唐律疏议》在开篇也说到了尊严的问题，即“夫三才肇位，万象斯分，禀气含灵，人为称首”，但要注意的是，这是在讲“人类的尊严”而非“每个人的尊严”，因为在立法者看来，还有那么一些“情恣庸愚，识沈愆戾，大则乱其区宇，小则睽其品式”的异类，这种人只能以刑事制裁的严厉手段来加以惩处而无需担忧是否对其尊严予以冒犯。[1]英国18世纪的著名思想家柏克在谈到人的自由权利的时候，同样认为存在着许多“损毁人类尊严的东西”，即“滥用或弃置我们的理性能力，以及刺激我们作恶施暴、毁弃我们的社会属性、把我们沦为暴烈的禽兽的野性”，具有这种性情的人就是“堕落退化的人”，对于他们来说“用有力的管制取代自由就不无必要”。[2]一句话，当人只能成为法律制裁的客体时，自然也就无所谓尊严可言。以上的言说告诉我们这样一个事实：在生活中，我们更多地是将人的尊严与他的地位、能力、成就、贡献联系起来，缺乏这些也就缺乏了尊严的社会基础。并且一般来说，在人类最初使用“尊严”一词的时候，实际上就是与人的外在表征——如地位、业绩、贡献、才干——联系在一起的，具有这些品质的人是拥有尊严的人，反之则不为社会所尊重。这种理念与我们现实生活中对人的观感实质上也是相通的，在“尊敬谁不尊敬谁”是人的意思自治的前提之下，我们很难对那些品质低下、祸害社会者有发自内心的尊重。从这个意义上说，即使在现代的文明社会里，人们心底里仍然是根据社会的共识和个人的判断来区分“值得尊重者”和“不值得尊重者”，未必会肯认每个人都具有同等的价值和尊严这一抽象判断。然而，这种认识恰当吗？本文拟从这一角度，来认证人的尊严不能从外在角度来加以思考，而必须从内在依据的角度上来加以言说，特别是将个人的独特性作为证成人的尊严存在的基本理由。
一、以外在因素论证人的尊严的理论缺失
从理论渊源上说，大致可以区分出三种将人的尊严与个人的努力、才干、成就、贡献联系起来的论点：第一，认为人并不是一个单纯的自然生命体，人还必须有个“做人”和“成为人”的过程，达致了这一步，才可认为人是具有尊严的存在。中国古代思想家强调的修身养性就是成就“君子人格”的必要步骤，这其中既有“养天地正气，法古今完人”的自觉，也需要“劳其筋骨，苦其心志”的历练。而在西方的古希腊时期，“亚里士多德和古代人使我们相信，只有在通过政治决定来塑造我们生活的、同其他人的互动中，我们才是自由的，才能成为人，我们本身才是目的。”[3]可见，人要真正成为人，就必须一方面磨砺与超越自己，另一方面融入于社会之中，参与公共生活。必须注意的是，这种观点的延伸，就是国家或社会担负着“教化”的责任，帮助人们好好地“做人”或“成为人”。正如德国哲学家赫尔德所言：“我们人类的所有机构……如果它们的方法正确，它们无其他目的，只是要使我们成为人，把人从非人或半人变成人，并且首先使我们的种族的一小部分有这样的行为举止，它赞成理性，要求尽职。”[4]自然，这意味着正统的意识形态的确立与国家施教机构的泛滥，一定程度上蕴含着极权主义的危险。第二，认为人的尊严既然意味着人的尊贵与庄严，那就必须具备某些“成功”的因素，才能获致他人的认同与法律上的认可。例如，与他人相比，具有更为突出的才干，文能治国，武能安邦；或者拥有更为可观的贡献，经略社稷，造福民众，在这个意义上，人之所以具有尊严，是与其人生的辉煌密不可分的。学者在追溯“尊严”一词的渊源时就曾指出：“‘尊严’二字并无明确定义，罗马人认为，尊严乃是个人在公众中之声誉，尊严系因个人为社会作出贡献所获得。”[5]这一说法有充分的历史事实可以支撑。据学者考证，“‘尊严’源自这样一个概念，意指较高的社会地位，以及该地位给盘踞它的人带来的荣誉和尊敬”。[6]例如在古罗马时代，“对于有志于角逐政治高位的那个特定公民群体来说，尊严是非常关键的品质。作为一个公共公民，他必须自由地走动在街道上，通过彼此友好的日常表现和取悦于受保护的平民和熟人的举动，‘全面’地展现他的个人才能”。[7]对此，我国台湾学者李震山先生也谈到：“一般而言，人性尊严之意涵上的争议，主要是围绕着一个主题，到底人性尊严是个人本身之价值，或是因个人能力、成就所伴随来的一种包括他人认同、评价的报偿现象？这是个人主义与团体主义之人性观者，对人性尊严在法学领域内不同评价之一例而已。”[8]换句话说，在团体主义（或曰整体主义、社群主义）的人性观中，必定会因人的能力、成功、贡献的不同而有着不同的尊严级差。第三，将人的尊严视为一种理想，强调个人在其中要不断地超越自我，达到更高的人生境界。例如学者指出：“人性尊严要求人以有意识的自由抉择而行事，意即出于个人衷心悦服而行事，而非出于内在的盲目冲动，或出于外在的胁迫而行事。人将自己由私欲的奴役中解放出来，并以自由选择为善的方式并为其追求宗旨，同时，又辛勤而有效地运用适宜的手段，这样的人才算拥有人性尊严。”[9]以此而论，那些放弃了追求更高人生目标、开发生命潜能的人，就不配拥有“尊严”。
然而，这种以外在的特征或外在的表现来论说人的尊严，不仅与尊严的现代内涵差异甚大，也与当代法律的平等追求大相径庭，原因是：
第一，正如康德早就指出的那样，“价格”与“尊严”是根本不同的两个东西：“在目的王国中，一切东西若非有一项价格，就是有一项尊严。具有一项价格的东西也能被另一种作为等值物的东西所取代。反之，超乎一切价格、因而不容有等值物的东西具有一项尊严。”[10]可见，在康德的眼中，与普遍的人类偏好和需要相关的东西，都具有一种“市场价格”，例如工作中的技术和勤劳；而那些不以需要为前提，“也适应于某种鉴赏力，即适应于我们内心诸能力在纯然无目的的游戏中的愉悦的事物，则具有一种玩赏价格”，[11]如机敏、活泼的想象力和诙谐。价格也即相对的价值，它可以用来交换、买卖，也可以被其他的东西所取代，但这些都与尊严不同：“超乎一切价格、因而不容有等值物的东西具有一项尊严”。[12]质言之，只有那种不能以价格来衡量，且又不能被其他等值物所取代、交换的东西才是尊严。那么，谁具有这种“尊严”的资格呢？这就是康德所言的“理性存在者”，即人。人具有道德性，而“道德是唯一能使一个有理性者成为目的自身的条件；因为唯有透过道德，他才可能在目的王国中作为一个制定法则的成员。因此，‘道德’与‘人’（就它能够有道德而言）是唯一拥有尊严者”。[13]必须注意的是，在这里康德虽然将“道德”和“人”并列，但本质上是将道德寄寓于人，因为“道德就是一个有理性东西作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西”。[14]在康德看来，这种道德性的根本即自律，“自律是人类及每个有理性者的尊严之根据”。[15]就此而言，人的尊严的根据是因为人具有道德性，由此作为一个理性的行动者具有自治、自主、自律的秉赋，而这些与人的外在特征（如身高、容貌、种族）及外在表现（如成就、功绩、才干）等只具有“价格”属性的东西不可相提并论。我们可以对那些为社会作出特殊贡献的人给予钦佩或赞扬，但这并不是对人的尊重而只是对他人成就的承认与褒奖。因为在人的尊严的理论框架下，所有的人都应无一例外地受到国家、社会或他人的尊重，但钦佩和赞扬则会因人而异而无法一视同仁。所以卢克斯专门指出：“我们为某人的特殊成就而赞扬、为某人的特殊品质或出类拔萃之处而钦佩他，但我们把他作为一个人来尊重，则是根据他与所有其他人共有的特性。”[16]简单地说，人享有尊严是因为其与他人所共有的人性，而人为别人所称赞则是源于其外在的成就，两者不可混淆。换句话说，即使在事业上一事无成的人，其人的尊严也并不因此而丧失。
第二，人的尊严所关注的是人的内在的价值，而不是外在的特征或外在的表现，换句话说，人的尊严并不是源于人的外在价值。德沃金关于人的尊严提出了两个著名的原则：“第一个原则，我将之称为内存价值原则，也就是，每个人的生命都有一种特别的客观价值。这种价值关乎一个人生命中的潜能”。具体来说，即我们必须本着平等的精神，承认每个人的生命、生活都是有其独特的、内在的价值的，因为每个人都希望活出“完美成功的人生”，这就意味着“人类的生命具有客观平等的重要性”，为此我们既要尊重自己生命中的规划与选择，也要尊重他人的生活计划与行动安排，把别人同样当作是目的而不是工具；“第二个原则，就是个人责任原则，也就是，人有实现成功的人生的个人责任，这样的责任包括，自行判断何种人生对自己而言是成功人生的责任”。这一原则，将人的尊严与自主性联系起来，说到底，就是“坚定地主张我们每个人都有好好管理自己生命的个人责任，包括有责任针对什么样的生活是值得我们去过的成功人生，做成最后决定并加以执行”。命运掌握在自己手里，而一个有尊严的主体必须对自己的选择负起责任。德沃金总括道，上述两个原则结合起来，就是“每一个生命都有其内在的潜在价值，每个人都有责任在他的生命中实现那些价值，而这二原则结合在一起，便定义了人类尊严的基础与条件”。[17]可见，在德沃金的笔下，人只是且仅仅因为他是人，就获得了和别人一样的尊严与价值。毕竟生活是自己的生活，选择是自己的选择，在此时，“一个人与他自己的生活有特殊的联系，他是他自己的生活进程的受托人：他的生活的成功或者失败主要是他自己的责任”。[18]一个尊重自己的生命（由此也会尊重他人的生命）且自我负责的人的形象，凸显的恰恰就是具有尊严的法律主体形象。所以，讲到人的尊严，就必须从每个人的独特的且不可被他人替代的生命开始，这才是了解人的尊严的真实内涵的唯一通道。“从每个人的尊严这一论断中得出了所有人都具有同等价值这一结论，任何一个人的尊严都既不高于也不低于另外一个人的尊严。”[19]与之相反，当以个人成就来决定人是否拥有尊严时，势必就会因为成就的大小而有尊严的高低，而这明显是荒谬的结论。
第三，如果以人的成就、贡献等来作为人是否具有尊严的标准，那么实质上这种“尊严”观已经偷换为某些人“被尊严地对待”，而另一些人则不是如此。正如学者所指出的那样，“如果我们认为尊严是一种成就，就需要某些人去克服这种障碍，以某种有尊严的方式行事，那么不是每个人都会被赋予尊严”。[20]这些可能的不被尊重者起码有四类：一是未成年人，他们还处在被教养、被保护的人生阶段，自然难以对社会有所成就。但是，在现代社会，不仅是儿童，就算是胎儿，法律上亦承认其尊严。德国联邦宪法法院的判决就明确指出：“人性尊严于未出生的人类生命中即已存在”，因为在母亲怀胎期内，“对于未出生的胎儿而言，无论如何均涉及其个别的生命，其基因的同一性、独特性与不容混淆性，业已确定其乃是不容分割的生命，此项生命在成长与自我发展的过程中，并不是渐次演化成为人类，而是身为人类而在逐步发展之中”。[21]二是生理上存在缺陷者，因为先天或后天的原因，许多人缺乏生活的能力，只能由亲属或国家、社会提供救助，在此时，奢望他们获取人生的成功无疑是难上加难，但即便如此，他们作为人的尊严并不因此而丧失。对这些特殊人群来说，获取社会的救济并不是一种外来的“恩赐”，而是法律上的“应得”：“如果我们无法保障这些给予公民的基本应得权利，对于所谓的基本正义来说，其实是相当重大的伤害：因为这些权利被认为是蕴涵在人性尊严的意义及何谓称得上人性尊严之生活的概念意图中”。[22]三是外国人，外国人虽然在其所在的国度可能是一位成功人士，但对于本国来说，可能并无贡献与成就。那么，是否可以因为外国人对本国无所奉献即剥夺或限制他们该享有的人的尊严呢？这显然是不可以的。如果承认人的尊严是法律的最高指导准则，那么，“倘若国家对外国人所为人权之限制，如有触犯这种最高指导原则（人类尊严）即属违宪。所以，国家应大幅度承认外国人之人权范围，以示国家之文明与开化。”[23]四是那些触犯法律的犯罪分子，即使予以惩罚也必须保留他们的尊严。就以死刑犯这种极端例子而言，如德里达所告诉我们的那样：“死刑这种法定而正当的判死，在它处理受刑人的权利、法律、人性及其尊严等可以不断假设的问题上，不同于杀人或非法处死，也不同于谋杀。”确定的事实、合适的罪名、法定的程序、必要的仪式等，都在在彰显着人类即使在处死自己的同类时，“见证的将是法的合理性而非自然兽性的那种野蛮，因此被判死刑者即使被剥夺了生命或生存权，他也有权享有权利，从某种意义上讲有权保有体面或享有葬礼。”[24]这恰恰是人与动物的区别所在。
还必须指出的是，基督教理论中围绕人的尊严所作的“人肖上帝”的论述，虽然也能够推演出“存在着一项根本的伦理原则：单个的人具有至高无上的内在价值或尊严”，且这一观念被学者称为是“《新约全书》和全部基督教义对‘个人主义的重大贡献’”，[25]然而，基督教虽然承认了“人的尊严”，但却将人的尊严完全归功于神的恩赐，只能说是一种“外在的”尊严。换句话说，所有基督教教义有关“人的尊严”的论证，都离不开“上帝”这一外在背景。在这样一种语境下，人之所以拥有“尊严”，并非出自于人类本身，而是由于神的尊崇与威严。在为神而生、为上帝而服务的场合，每个人都是一个独立的个人；但就上帝造人的角度而言，人都是平等的，他们同为上帝的仆人。可见，这种基督教的人性观重在揭示“人的软弱性、依赖性与有限性”，强调了人处于自然界的必然性与偶然性之中。由此出发，人终其一生都无法摆脱上帝的存在，因为在他身上就留有上帝的影子，他的精神、他的价值都是由上帝加以安排的结果。就此而言，人的伟大凸显的是上帝的伟大，人的庄严展示的是上帝的庄严。这好比上帝隐身于后，而让他的形象通过人在人生的舞台上多姿多彩地呈现出来一样。所以，“人肖上帝”关于人的尊严的证成，绝不同于后面从内在依据上所作的关于人的尊严的证明，因为这是一种严格来说代表上帝的形象的尊严，而不是由人自身所能内生的尊严。
二、从内在依据上探讨人的尊严的理论言说
有鉴于从外在特征、表现、功绩上来论述人的尊严的不足，诸多学者另辟蹊径，从根源于人本身的内在依据上来论述人的尊严，这其中有“人可自由”、“人能思想”、“人具理性”、“人是目的”的各种论证，以下择要述之。
（一）人可自由
与动物的机械反应不同，人是具有自由意志的生命存在，这意味着个人可以根据内在的意愿，自主地、自为地进行合理的判断与选择，从而使自我的实现日臻圆满。因而，“自由乃是人们能够实现生活计划，且具有完善自我人性尊严的基本内涵。”[26]在一定程度上说，以“自由”来诠释人的尊严，使人摆脱了约束其行为自主性的多重限制：一是摆脱了自然的限制。“自然”虽然是人生于斯、长于斯的客观环境，但人并不完全受制于自然的约束。人的崇高正在于能够突破自然的束缚，而创造出超越自然的伟业。二是摆脱了社会的限制。人与人之间所形成的社会，由于风俗、习惯及各种关系的存在，也会对人们的行为产生阻止、约束的功能，这正如卢梭所言的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。[27]然而，将“自由”确定为人的本性或最高的价值追求，就意味着人能够挣脱社会的束缚，自主、自为地进行行动。三是摆脱了宗教的限制。人相对独立或者完全独立于上帝，可以根据自己的意志来安排人生。因而，在“自由”的背景之下，人作为一个自由行动者的形象出现，在万物之中是唯一可以进行自我判断、选择的主体。
在学术史上，最早将自由与人的尊严联系起来的理论，更多地是从宗教教义中寻找上帝允许人们自由、从而使人拥有尊严的根据。正如俄国思想家洛斯基所说的那样：“人的自我是自由活动者。他摆脱了外部世界、自己身体、除不预先规定愿望具体内容之外的一切规律；他摆脱了单一动机、自己经验性格、自己的过去；最后，他摆脱了自己的创造者，即主、上帝。他由上帝所创造，作为创造的元逻辑力量的体现者，被准予有自由创造活动的自由，而这种活动受作为个体的规范、而不是限制自由的规律这个神的个人观念的指路明灯所照耀。”[28]按照这种论断，人之所以拥有自由，是由于上帝的“恩典”，即上帝允许其创造物有自我规划、自我行动的自由，而这就成就了人的尊严。对此，奥古斯丁的一段言论，很好地体现了这种“恩典下的自由”。奥古斯丁指出：“通过耶稣我们的主，恩典赐给了我们；这恩典不是关于上帝律法的知识，或上帝本性的知识，也不仅仅是恕罪的知识；恩典是这样的，它使律法成全，使我们的本性从罪的控制下得以自由。”[29]可见，上帝并不是独断专行的，上帝创造了人类，但上帝也赋予人类行动的权利；因为人的自由，所以人才有其尊严。实际上，文艺复兴时期的思想家皮科，也是最早以“人的尊严”命名其著作的作者，[30]就是这样以“偷梁换柱”的方式，从《圣经》中寻找“人的自由”的依据，从而为人的尊严呼吁鼓吹。皮科认为，上帝赐予了人位居世界中央的位置，并对人类的始祖亚当作了这样的叮嘱：“亚当，我们既不曾给你固定的居住，亦不曾给你自己独有的形式或特有的功能，为的是让你可以按照自己的愿望、按自己的判断取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生灵的本性，都被限制和约束在我们规定的法则的范围之内，但是我们交与你一个自由意志，你不为任何限制所约束，可凭自己的自由意志决定你本性的界限。我们把你安置在世界中心，使你从此可以更容易观察世间的一切。我们使你既不属于天堂，又不属于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好像是自己的塑造者，既有自由选择，又有光荣，能将你自己造成你所喜欢的任何模样。你能够沦为低级的生命形式，即沦为畜生，亦能够凭你灵魂的判断再转生为高级的形式，即神圣的形式”。[31]在这段言论中，一个没有先在的负担、孑然一身而又自由独立的人的形象跃然纸上。就此而言，虽然人的形体是上帝给的，但上帝却没有因此而束缚人的自由、天性及其选择。相反，上帝鼓励人们成为理性的、精神的主体，“自由地发展你自己和战胜你自己”。文艺复兴时期的思想家、诗人但丁也将“自由”视为成就人的尊严的根本。在他看来，“这种自由，或者这一个关于我们所有人的自由的原则，乃是上帝赐给人类的最伟大的恩惠”。[32]正是凭借自由，人们才能够进行自我选择，并以负责任的姿态承担行为的后果。
自然，自由与尊严的关联也未必就要从宗教中获得灵感，从世俗的哲学角度，同样可以证成自由与人的尊严之间的关系。近代哲学的奠基人笛卡尔就认为，自由在人的完满性中占据首要地位：“人的全部的完满性就是按照意志来行动，换句话来说，是自由的，因此，人的完满性就在于行动者按照某种特定的方式来行动，人因此值得赞扬”。[33] “自由”在这里代表着一种主体理性主义的观念，并且完全否定了上帝在人的自由中的决定性作用。[34]人因为自由，或曰自主性而取得了其尊崇无比的地位，他不再需要上帝的启示，也不要求有他人的协助，“我思故我在”。在当代，哲学家们也多从人的本质上来论述自由，并同样以之作为人具有尊严的论据。意大利学者莫迪恩即认为：“从认知的角度来看，人区别于动物和其他低级生物之处在于人具有理智，这使人成为一个完全的孔隙（它朝向世界或自身）；从欲求角度看，人的独特之处在于人具有自由意志，它使人能够在孔隙的范围保持一种更加适宜的状态以实现人自身的存在”。也就是说，理智与自由同为人的本质，是人的“知”与“行”两个方面的前提基础。那么，人的高度自由意味着什么呢？莫氏指出：“自由是人的完美性和高贵性的另一个代名词，为人类呈现了探索人的神秘世界的另一扇奇妙之窗，以期能够更加准确、更加完整和更加充分地对人进行理解”。[35]唯独只有人类，才能借助自由的存在，为自己的行动选择提供认知、判断的基础，从而实现人的价值。对于单个的人来说，自由的存在为其未来的发展提供了无限的可能性：他可以力图成为一个对社会有益的人，也可以选择成为一个对社会有害的人；他可以寻求在社会中实现自我，也可以自限在孤独中了却一生。总之，自由是人生存于社会中的一种能力，这种能力的存在，正好证明了人的尊严：只有人才可以不受制于外界环境的逼迫，而按其自由意志来决定自己的生活计划。
（二）人能思想
人的尊严成立的根据，还可以借助于人是思想的动物来加以证成。黑格尔早就指出：“人之所以异于禽兽由于人有思想”。[36]奥地利著名经济学家米塞斯也认为：“思想和行为是人类所专有的特征。所有的人都具有这两个特征。人之所以为人而超越动物学上的人，就因为有这些特征。”[37]由此可见，“思想”既是人区别于动物的内在标志，也体现了人主要是一种精神性存在物而非物质性存在物的特征。如果活在世上的人纯粹是一种动物性的生存，人的高贵、尊严自然就无从谈起。可喜的是，人拥有认识自我与外部世界的能力，人可以将直觉的断片串联成完整的观念，正因如此，人不同于动物，人也高于动物。
从哲学上而言，“思想”是指“以存有物之为存有物及其本质关系为对象之非直观的认识方式”，具体而言，它包括几个相关的连续步骤：领悟某一事态（洞见某些关系，形成概念、推论），继而对之采取立场（发问、疑问、确定等），“目的是运用判断决定性地（或自认为决定性地）把握某一事态”。从思想的发生过程而言，它既包括对事物的观察、领悟，也包括对发现的事实寻求新的理解，甚至独自进行思想的创造等活动。[38]可见，“思想”本身是一种高度复杂的心智活动，它体现着行为者试图通过对事物的观察、感知而最终把握事物本质、形成相关概念和理论的能动性。也正因为如此，能否“思想”成为人与动物相区分的标志。对于动物来说，其至多只能是感觉、感知并形成机械的反应，但人不同，人从外界的事物中可以产生联想、推论，直到从心灵上对外界事物包括人自身进行反思性的追问，从而把握其本质所在。
思想与人的尊严的关系，在法国思想家帕斯卡尔的笔下得到了最为简洁明快的表述：“思想形成人的伟大”。帕斯卡尔认为，人既渺小而又伟大：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知”。也就是说，人虽然不幸地只有一副脆弱的身架，但人有着理解和把握世间万物的灵魂，人的自我意识足以使其傲视群雄，成为万物的主宰：“因而，我们全部的尊严就在于思想。”[39]由此可见，人不仅具有尊严，人还因其思想而在尊严方面优越于宇宙。宇宙的特性是空间或广延性，而人的灵魂的特性是思想，“我们应该追求自己的尊严，即求之于思想，而不求之于空间。就空间而言，宇宙囊括了我，吞没了我，由于思想，人却可以囊括宇宙”。[40]人的这种尊严和伟大还表现在人与其他动物的区别之中。实际上，从人的生物属性而言，相对于其他动物而言，人只能算是一个脆弱的生命：人没有虎、豹的力量，也没有猫、狗的速度，甚至在负重能力上以体重之比来计算还不如一只蚂蚁。即使在迈入现代文明的今天，“从某些方面来看，人的生物构造并未能相应地跟上文明迅速变化的速度，人对其理性不及的境况的调适仍有不少跟不上时代节奏的地方，而且较之适应文明生活，人的许多本能和情绪可能仍更适应于狩猎生活”。[41]但是，“人是会思想的苇草”，人能够推论、设计、选择、判断，他们既考虑眼前又计划未来，既着眼于当前问题的解决又能从体悟中反思经验，因而能够居于世界的中心位置。总之，思想的自由促成了人的独立，没有这种思想的自由，人就无法决断自身的事务，自然也无所谓尊严。这正如德沃金所指出的那样，“西方政治文化最重要的一个特征是关乎个人尊严的信念：人们拥有道德权利（以及道德责任），以面对对他们自己生命的意义和价值来说最根本的问题，他们得凭着他们自己的良心和信念来回答这些问题。”[42]没有这样一种思想自由，人就不是一个独立决断、独立行动的主体；没有这样思想上的无拘无束，人类就只能“整齐划一”而失去生机。实际上，假如每个人都只是习俗、偏见、舆论的奴隶，当然也就无人的尊严可言。思想成就了人的尊严，当然也彰显了人的尊严的精神价值。
（三）人具理性
从某种意义上而言，“人具理性”与“人能思想”也可以说是同一个命题。“理性”作为一种“人类认识其环境、事物与事件的内部与外部联系的能力”，[43]本身当然可以包含在“思想”之内。不过，在哲学上，“理性”更为强调人的深思熟虑的行动，理性的人不会寻求对自己不利的结果。但在“思想”的框架内，人们则可能选择对自己不利的行为方案。正因如此，人们在直觉、激情、欲望支配下的行为，学术界往往以“非理性”名之。就此而言，适当地区分“思想”与“理性”还是很有必要的。
自古希腊以来，中经古罗马、中世纪，“理性”问题一直就是哲学论述的核心问题之一，并被视为是人的内在本质之一，以区分于其他世间的生物。例如古罗马的西塞罗就认为，“人与野兽之间的最大区别在于，动物只在感觉驱使的范围内活动，只能适应现存的环境和条件，很少想到过去和未来。人却具有理性，凭借理性认识事件的连续性，看出事件的原因，并且不会放过先前发生的事件与现在的事件联系、结合起来，能很容易地看出整个生活的进程，为维持生活准备必须的一切。”[44]这就说明，人的生活不是盲目的、直觉的、随机的，人拥有能够思考的心灵，能够通过理性来对事件与事件的关联进行认识，从而发现社会规律，作出正确判断，更好地规划人生。文艺复兴时期的但丁，也从理性的角度探讨了人与动物的区别。他指出：“惟具有理解力的知觉，乃是人的特性；其他生物虽亦可具有理解力的知觉，但是究竟不如人。因为人的理解力的知觉能发展、长进并运用，而其他生物则不如是。所以，人类的特性就是理解的能力。”[45]正是依托这种能力，人改造外部世界，也促成自身的发展，因而使人的尊严体现于社会的现实之中。
在资产阶级启蒙时期，理性成为论证人的尊严，确定人的地位的重要理论基础。自然状态之所以结束，社会契约之所以签订，都是理性发挥作用的结果。没有理性的运用，人们就可能在自然状态的战争行为中趋于毁灭；没有理性的引导，人们就不会让渡自然权利而缔结社会契约。正是借助对人的理性能力的挖掘以及对人的理性能力的推崇，一个承载自然权利、能够自主选择的主体人的形象跨入了近代社会的门槛，也形成了人的尊严的论述从基督教传统向世俗哲学论证的转变。例如，笛卡尔将“理性与良知”作为“唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西”，[46]霍布斯也认为，“地球其他生活物不存在理性，只有人有理性”。[47]更为关键的是，霍布斯直接将“人”与“理性”等同，认为两者“范围相等，互相包容”。[48]正是理性带给了人的庄严与高贵，也正是理性显现和成就了人的尊严。由于理性，人才能够认识到自己的自然权利，并以之作为自保和追求幸福的工具；由于理性，人才能够在战争状态与和平社会之间进行合理的选择，从而有了社会契约的签订；由于理性，人才算是一个真正独立、自由的个体，而不依附于其他外在的权威。
这种理性观念对于政治法律制度构建所起的作用，美国学者伯尔曼曾进行了准确的概括。在他看来，18世纪末和19世纪的启蒙者的“宗教”实际上就是“对人，个体的人，他的本质、理性和他的权利的信仰。……它们把终极意义与神圣性归因于个人的理性”。在具体的制度构建中，这种人的理性的预设与对人的理性的推崇导致如下结果：扩大立法机关的作用，以及随后削弱司法部门创制法律的地位；使个人行为不受公众支配，尤其是在经济领域；要求制订刑法典和民法典；努力使个人行为的后果可以预见，同样特别是在经济领域，这些“法律上的公理”被认为不但是有用的，“而且是正义的，不但是正义的，而且是宇宙自然秩序的一个部分。生活本身则被认为从这些公理和相关的法律合理性原则中获取其意义和目的”。[49]换句话说，由于对“理性”的推崇导致了对人的尊严的注重，法律上强调以人民的意志为依归，力求把每个人都变成能够自由决断、自我负责的法律主体，意思自治、个人自主成为代表人的尊严的最佳法律形象。
（四）人是目的
“人是目的”可以说是有关人的尊严论证当中最为重要的理论，渊源于德国著名哲学家康德。康德认为，人是一个道德存在物，因为“在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因为他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体”。[50]而这恰恰就是人所具有的特征。人不仅能够自主地进行行为，而且还能对自己的行为负责，这一事实足以成为人的尊严的合理基础：“道德就是一个有理性东西作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西”。[51]人是理性的动物，理性是人先天的认识能力，同时理性也融入道德之中，作为成就人高贵、尊严的必备因素。人通过理性来规定自己的行为目的，或者把从外部知觉中拿来的目的与本质的和普遍的目的放在一起加以对照，进行评判，“因而只有这样的人，才能成为美的一个理想，正如惟有人类在其人格中，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样”。[52]换句话说，人因为具有道德支配下的理性，所以能够权衡利弊，作出明智的选择，从而使自己追求的价值与人类的普遍价值相一致，从而成就其伟大与尊严。以此为基点，康德推出了人学史上的重要结论：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”。人在确立了“自在的目的”之下，正确运用理性，并且以“尊重”作为与他人交往的准则，这样的人就有了绝对的尊严。不仅如此，人的尊严是不允许以其他价值来替代的，是无价的、绝对的。我们不能因为某些人对社会毫无价值而言就剥夺他们的生命，因为他们是同样享有尊严的生命存在，绝不允许以所谓促成社会进步的名义，将他们尊严所附着的躯体加以消灭。
人是目的一旦在哲学上证成，那么可以得出的明确结论就是：道德的人才是自主的人，也才是拥有尊严的人，因而康德的论证格式，“不是从理性去论证自主，而是从自主论证理性。只有自主地自我约束的个体才能够根据我们有理由叫做理性原则的原则来行动”。[53]总之，自主是人性和一切有理性的事物的尊严的基础，康德藉此所建立的道德原则是，个人是目的，是有尊严的存在，而自主是这项存在的基础。更为主要的，乃人的“尊严”是不可侵犯的，而且原则上必须加以尊重。总之，人是目的体现了人与正当价值的融洽。人本身就是目的，人既是从自身出发去实现价值，而他本身又是价值的贮藏所，因而人所追求的价值与其自身所欲实现的价值是完全统一的。在这种价值实现的过程中，人凭借自己的理性而拥有了行为上的自主，是作为一个完全独立、自治的个体而出现于社会面前，从而体现其尊严与伟岸。
康德不仅在哲学上对人的尊严作了迄今为止最为深刻的阐述，还将这一思想应用于其法学理论的分析，从而为法学上人的尊严的理论提供了宝贵的思想资源。由此理论出发，可以发现：一方面，人是具有道德人格的法律主体，道德自律彰显了人在法律上的尊严。正如康德所言，“人，是主体，他有能力承担加于他的行为。因此，道德的人格不是别的，它是受道德法则约束的一个有理性的人的自由。”[54]这里所言的“自由”，在康德的心目中，是作为道德律的伦理上的自由或道德上的自由。这种自由源自于主体内心服膺道德法则的约束，根据普遍的法则行事。正是人的这种自由本性，使得人能够成为自主的行为主体。自由既意味着行为的自治，人们可以根据自己的意愿来设定自己的人生计划；也意味着义务与责任，[55]人是自己的立法者，因而他可以服从他自己确定的、或与别人共同确定的法律。例如，签订一个契约就是在为自己立法，一个真正自律的主体，必定会信守自己的承诺，完整地履行合同所规定的义务。正因如此，康德专门指出：“虽然在责任概念上，我们感到对规律的服从，然而我们同时还是认为那些尽到了自己一切责任的人，在某种意义上是崇高的、尊严的。他之所以崇高，并不是由于他服从道德规律，而是由于他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这一规律。……人类的尊严正在于他具有这样的普遍立法能力，虽然同时他也要服从同一规律。”[56]人为自己立法，因而由此产生的责任并不是外部（如法律）所强加的责任，而是一个自律的主体能够预计并且必须承担的责任。另一方面，人在法律上是目的而不是手段，人有要求他人和国家对之予以尊重的权利。正如马利坦所指出的那样，人是目的意味着：“一个人惟其是人而具有权利，他是自身以及自己行动的主人，因此不仅是一个目的之手段，而是一个目的，应按自身对待之目的。个人的尊严这种说法的意思仅仅是个人基于自然律具有应被尊重的权利，他是权利的主体而拥有权利。这些东西之所以属于人的原因所在仅是因为他是人。”[57]由此可见，人本身就是因为其存在而作为目的和主体对待，在这其中，并不需要过度的哲学渲染和繁复的伦理论证。康德将古罗马法学家乌尔比安所言的“正直地生活！”阐述为：“法律上的严正或荣誉，在于与别人的关系中维护自己作为一个人的价值。这项义务可以用下面的命题来表示，‘不能把你自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们来说，你自己同样是一个目的’。”[58]从社会交往的层面而言，人与人之间是平等的法律关系，一个法律上的行为主体首先必须拥有“自尊”意识，以文明、体面、诚实的方式与人打交道。同时，人们在相互交往中也应本着相互尊重的原则来协调彼此的关系。“这样，人类便处于所有有理性的生物一律平等，而不问他们的品级如何；也就是说，就其本身就是目的的这一要求而言，他就应该作为这样的一个人而为每一个别人所尊重，而绝不能作为单纯是达到其他目的的手段而被任何别人加以使用。”[59]
总之，康德有关法律上人的尊严的论述，为人的存在、人的价值的证成奠定了深厚的哲学基础，而其将人的尊严引入法律学说之中，更为现代法律的正当性确立了重要的伦理根基，从而成为法学史上宝贵的思想遗产。可以说，正是康德论述的深刻和深入内心，因而使得这项准则在现代社会顺理成章地纳入了法律的规范体系中，成为现代法律最高的伦理准则，可视为古典自然法在当代的一种重述。
三、个人的独特性：内在依据上对人的尊严的又一证成方式
以上我们介绍了从内在依据上对人的尊严的理论证成，应当说，相对于从外在方面来论证人为何具有尊严而言，内在依据无疑是更为适切的论证路径。但是，上述论证又存在着一个理论上的难题，即它们都是从“人类”的角度来进行理论陈述的。换句话说，无论是人可自由、人能思想还是人具理性、人是目的，都着眼于人类的共性，或者说人性的必然。但我们认为，言说人的尊严，还有一个极为重要的理论面向，那就是个人的独特性。具体说来，人是一种独特性的主体存在，大千世界中生活着的芸芸众生，严格说来都是各不相同的“个人”。“个”者，个别也，特殊也。正因为如此，世界上的许多人可能会有相同的形貌乃至相似的口音，然而却不会有两个人有同样的生活体悟和心路历程。同时，现代社会中的个人对独特性的追求，也是法律所无法回避的事实。毕竟，法律不是磨平人的个性的“标准工序”，法律在一定程度上就是为个人的独特性存在提供基础。实际上，像立法上对思想、著作、个性、姓名、住宅、隐私、孤独的关注以及法律实践中法律个别化趋势与执法自由裁量权的提倡，都无不与个人的独特性相关。更为重要的是，通过个人的独特性可以证成人的尊严，也就是说，社会生活中的每一个人都是个别的、特殊的，因而每个人的尊严也都是固有的、神圣的。以下我们从几个方面来对之加以阐述。
（一）个人独特性的内涵及其思想渊源
人们常说，人是社会性的动物，这意味着每个人和别人一样，都融合在社会之中，并以人之为人者共有的情感、本性作为社会维系的纽带，使人与人之间的合作、交流得以可能。然而，对个人社会性的强调往往会导致对人的另外一个特性的不应有的忽略，这就是个人的独特性问题。“独特性”也即每一个人与其他人相比所不具有的特质。证诸理论与实践都可以发现，从人在世间的表现而言，每一个人都是一种独特的存在。世界上不会有两片相同的树叶，世界上也不会有两个完全相同的个人。人与人之间自然存在共性，但人与人相比又如此不同。“人的唯一性、人的不可重复性是一个本体论的事实”。[60]一切社会制度的构建，都必须以此作为基础，才能真正造就出符合人的生存状况的规则体系与组织模式。必须指出的是，在有些学者的笔下，“独特性”也以“个体性”称之。德国学者埃里亚斯就将“个人心智功能的独具个性的形成和差异化”作为人的个体性的标志。[61]英国学者鲍曼认为，在当代社会，“个体性”是人类的一种普遍特性，“甚至可以说是人类诸多普遍特性中最具普遍性和决定意义的特性”。在鲍曼看来，“个体性作为一种价值，是对个体差异性和独特性的强烈关注，也是一种同时成为‘自我’和‘拥有’自我的强烈经验”。[62]综上所述，个体性与独特性一样，强调的是每个人都具有独特的个性、经验、能力，每个人都以对“自我”的重视与维护作为其行动的根本。正是源于这种人的个体性或独特性的事实，价值的多元和社会的宽容才显得极有必要。
在思想史上，对个人独特性的理论陈述并非自古皆然，相反，在早期思想家的著作中，强调得更多的是人的公共性、社会性或者说政治性。亚里士多德“人天生是政治动物”的论述，[63]就最为典型地体现了人的社会性与公共性。质言之，在思想家的笔下，人是一种同质性的存在，只有“公我”而无“私我”。不仅如此，人的定义最早与“角色”相连，无非也是表征着这样一种意思：只有在公共场合中显现的“人”才是真正意义上的人，因为角色不过就是个人在社会中所装扮的某种形象；相反，退隐到私域的人不是真正意义上的人，因为他们不具有公共的品性，也不承载公共的职能。这种忽略对个人独特性的理论范式，在基督教出现之后情形才有所改观。按照意大利学者莫迪恩的追溯，“个人的独特性和不可重复性……是一个由基督宗教确认、主张和传播的原理，这个原理具有一种少有的颠覆性力量（和平的颠覆），渐渐地，当它成功地侵袭和渗透到非基督宗教文化中，它深刻地、实质性地改变了它，导致了中世纪和后来的现代文化的产生。”[64]当然，正如我们之前所指出的那样，基督教思想家们的理论陈述，本身预设的是上帝造人这一根本背景，因此，人享有尊严只不过是人分享了上帝的荣光，这与个人的内在价值丝毫无关。
严格说来，个人的独特性的理论阐述，与个人主义思潮在西方的兴起密不可分，而其发韧的时代则是启蒙运动。正如哈耶克在追溯“真个人主义”的系谱时所指出的那样：“我所努力捍卫的真个人主义在现代的发展，始于约翰·洛克、尤其是伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟，后又经乔赛亚·塔克、亚当·弗格森和亚当·斯密、以及他们伟大的同时代人埃德蒙·伯克”。[65]在政治学领域，个人主义强调要区分公共领域和私人领域：在公共领域中，国家行使统治与管理的权利，而在私人领域中，则由每个个人作为自身最高的主宰。在个人与国家的关系上，启蒙思想家们认为个人是国家的目的而不是国家的手段，国家的一切施政措施，都应以满足人们的欲望、保证人民的幸福为依归。这正如洛克用言简意赅的话所表明的那样：“在我看来，国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益”，而所谓“利益”则包括生命、自由、健康以及财产所有权等。[66]就此而言，国家本身并无所谓目的，国家的目的也就是人民中各个成员的目的。总之，个人主义理念将社会的本体寄托于个人之上，因而个人的独特性问题也就成为所有政治、法律哲学都不能回避的问题。这正如米塞斯所指出的那样：“观察到的现象告诉我们的一切就是，同样的情况对不同的人有不同的影响。企图把人归入其成员以同样方式做出反应的阶级是不成功的，因为即使是同样的人在不同时候也会做出不同反应；而且，也没有什么方法可以把明确的反应模式强加在不同年龄或生活的其他的客观上可以区别的时期或条件的人身上。因此，没有希望用这种方法得出现象中的规则性的知识”。[67]质言之，我们不能因为都是人，因而从某个特定的人身上发现人类的一般规律。
延至今日，个人主义虽然遭受来自社群主义等不同学派的理论围攻，但其仍然发散着不可抗拒的学术魅力；同时，对启蒙时期以“原子”单位思考人的个人主义理论，现代的个人主义业已作了较多的理论修正。美国学者弗里德曼就谈到，19世纪的个人主义专注于控制自我、依靠自我，而现代的个人主义则是拥有最大限度自由选择可行性之良好生活，这样我们便能以任何我们选定的方式充分表达我们的个性：“一般来说，政府、法律制度和有组织的社会……似乎……投身于一个根本性的目标，那就是：允许、培植并保护自我、人、个人。一个基本的社会宗旨赋予这一目标以正当性，此即：每个人都是独特的，每个人都是、或者应该是自由的，我们中的每个人都拥有、或者应该拥有创造或者构筑我们自己生活方式的权利，并且是可以通过自由、开放和无拘无束的多重选择来实现的”。[68]由此可见，现代的个人主义仍是以个人的独特性为根基，由此来证成国家和法律正当性的标准，促成社会多样化的实现。
（二）个人独特性产生的根源
人有着大致相似的五官，生活于相似的环境之中，那么，人与人之间为何又会如此不同呢？一般说来，个人的独特性可以从自然、社会及自我三个层面来进行解释。
首先，从自然的角度说，人是自然的产物，是一种按照自然规律生育、长成的生命主体，但是，人在出生之前的种种情状，却无法排除高度的复杂性与偶然性。汪丁丁先生在解读国外学者海勒的理论时就指出：在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他（她）的命程。[69]形成生命的各种自然因素的随机组合，就会给人一个不同于他人的自然秉赋。秉赋是表明人的状况与天赋的一个语汇，代表着一个人不同于其他人的特殊素质。“每个人都是带着一系列给定的特质、能力和才能而进入世界之中的特殊的个体。从个人的观点来看，他与生俱来的特质和素质是自然秉赋。它们将伴随他终生；无论何时，只要他对自己进行估量，都必须认真这些因素”。[70]可以说，从母体中来到世界上的个人，都以其独特的秉赋而与其他人相互区别，从而凸显出“你”、“我”与“他”的相异。例如，人有不同于他人的特殊相貌，而无论其是美是丑；虽然两个人可能长相酷似，但老天则不可能又赋予他们完全相同的智力；智力程度大致相当的人，又可能因为体形而与相似者存在明显的区别。总之，人与人间不可能完全相似，更不可能完全等同。即使是长相极为相近的双胞胎或兄弟或姐妹之间，也会在兴趣、爱好上存在差异。所以，“我们可以非常自信地认为，所有人都肯定是会具有自己的独特之处的。人们肯定没有‘完全一样’的高度和体重，他们的其他自然天赋、自然特征、自然能力，同样如此，是‘丰富多彩’的。”[71]一句话，每一个生而为人者，都承载着其独特的自然秉赋而能容易地和他人之间进行区别。我们常言的社会多元，根子就在于人的这种独特性。换句话说，人不是以一个统一的模子塑造出来的机械成品，他们的外形、能力、兴趣、偏好各不相同。
其次，从社会的角度说，每个人都生活于特定的环境之中，必定会受着外在环境的影响。环境既包括自然的，也包括人文的。前者是指地理环境等方面的物质性因素，后者则是指家庭、朋友、邻居以及风俗习惯等人文性因素。不容否认，没有两个完全相同的空间区域，也不会有完全相同的人文环境，因而，生活于社会之中的个人，都有着自己独特的生存条件。虽然环境的因素不是决定性的，但环境的影响则不容小觑。当个人因为降生而被投放在某个特定的区域的时候，出生地的文化、传统、风俗、习惯，都深刻影响着人的个性、品味与情趣。正如麦金太尔指出的那样：“我的生活的故事是永远被包括在我得到我的身份的那些社会共同体的故事中。我的出生就带着一个过去”。[72]这意味着社会的文化、风俗、习惯无所不在，个人自出生之后即裹挟在社会这张大网之中，难以挣脱。地方的经验会成为人赖以生存的资本，社会的传统也在形塑着人们的特性。当不同地区的人们聚集在一起的时候，他们往往就会发现，要形成和谐的人际关系，就必须在不同的文化传统之间进行调适。当然这还只是从人成长的整体社会环境来说的。从微观方面而言，每个家庭也都是一个独特的环境，因为有不同的家庭，就会有不同的子女、后辈。实际上，父母及长辈的修养、品行与学识，必然深刻地影响着个人的成长历程，制约着个人看待社会与他人的独特世界观。总之，每个人生存的环境不可能一样，这也使得人与人之间的差异不可避免。再就个人所参与、接触的日常社会而言，实际上也没有哪个人会和别人一样，在每天遇到同样的事，见到同样的人，受到同样的启示，这种生存环境的独特性在累积到一定的量之后，就会产生形成个人独特性的动力。
再者，从自我的角度说，人是具有自由意志、能够超越自我的，同时每个人的心路历程也具有特殊性、不可重复性与不可模拟性，两方面因素的叠加，会使人在许多方面突破本能和环境的限制，而塑造出一个全新的自我。正如学者所言：“每个个人的生活，正如一部人类历史，一方面是一个自然史的、合乎规律的过程，另一方面又是一部独一无二、绝无仅有的戏剧，其中每一场戏都是许多具有个体特性的性格和情况交错纠结的结果。任何一种生活情境都是具体的、多元的、可变的”。[73]证诸人类生存的经验可以知悉，如果说“生存环境”的独特主要是从人成长的青少年阶段而言，那么，在进入社会之后，个人更多地依靠的是自己的知识、经验和主观能动性，因而会造就出和别人不一样的心路历程。一方面，人的工作环境不一样，在事业的顺心与挫折上、在与他人的人际交往中都会有不同的际遇，这就导致了人所积累的经验是不一样的，人所获得的社会启迪也存在着差异；另一方面，人又是不甘于完全受制于环境的动物，人有一个重新塑造自我的过程。每一个人都“要存在于一个活生生的现实社会关系中，正是这种关系制约了每一个个体的可能性，在这种制约中，个体萌生了创造自我的渴望，在这种创造中他实现的正是他的自由即他的自我。正因为如此他才是自我创造的生物。”[74]这种自我的塑造过程，就是一个人独特个性最终形成的过程。这一过程是特殊的、不可重复的，当然也是无法模拟的。例如一个再怎么教子有方的人，也不可能把自己的子女打造成和他自己一模一样的人来，因为特定的人的心路历程所形成的背景无法再现、不可复原，就此而言，独特性本身也是不可仿效和继承的。
总之，对于现代社会而言，必须承认的一个基本事实就是：每个人都是一种独一无二的存在，每个人在与其他人的比较中都是一个特殊的个体。“如果人仅仅是同一个模子无休止的重复和复制，其本性或本质像任何其他东西的本性或本质一样，对所有人来说都是相同的和可预见的，那么行动就是一种不必要的奢侈，一次对普遍行为规律的任意干预。复数性是人类行动的境况，是因为我们所有人在这一点上都是相同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同”。[75]可见，一个特殊的存在就是一个不可复制的生命，每个人都是世间的“惟一”，都是不可复制的“绝版”。个人的独特性当然为社会规范的确立带来了难题，但这也正是人文社会科学的特殊魅力所在：“在人文学者之中最流行的观念是强调人的独特性、变异性，以及心情、观点的不断改变”。[76]个人独特性所导致的人际社会的多样性、易变性，也是国家与国家之间、地区与地区之间社会规范多元化的客观基础。
（三）个人独特性在证成人的尊严上的理论意义与实践价值
一定程度上来说，个人的独特性可以证成人的尊严的存在。在今天世界各国的法律制度中，普遍以“人的尊严”作为最高的伦理总纲，进而起着统领整个法律体系与法律部门的功能，并发挥着使世界法律文明化、人道化、同质化的重要功能。可以说，被全世界所公认的现代法律的最高准则就是人的尊严，“这种关于个人尊严的思想，享有一种道德（或宗教）法则的当然地位，这种法则是根本的、终极的、压倒一切的，它为判断道德是非提供了一项当之无愧的普遍原则。”[77]正因如此，继《联合国宪章》、《世界人权公约》之后，人的尊严业已成为国际法与国内法中对之加以普遍规定的总纲条款。但必须注意的是，“人的尊严”并不是说人类的尊严或人性的尊严，它是指生存于世上的每一个人都拥有不可侵犯的尊严，这类尊严的取得源于人的生命存在本身，既不依赖于先天的血统、性别、门第，也不依赖于后天的成就、地位、信仰，只要生而为人，就拥有这样一种自然尊严。那么，一个普通的凡人，甚至是一个恶棍、罪犯，为什么也能享有这样一种尊严呢？这就是每个人都是具有独特性的主体。换句话说，我们之所以承认人有尊严，在很大程度上也是因为每个人都是独特的存在，他不容替换，也不能等同，他自身就是一个不可重复的生命绝版。英国思想家麦奎利就提到：“每一个实存都是独一无二的人；它是某人自己拥有的、不能重复、不可替代。每一个人都从一个特定的自我的观点去看世界，并好像在构筑一个小宇宙。每个实存都有一种隐私性，即使最有同情心的朋友或伴侣也是无法深入的，它往往是遮掩着的，甚至往往被人误解。至少在一定限度内，个人的隐私和自主性是值得尊重，他的独特性是应予承认和保护的”。[78]一句话，一个文明、法治的国家，就首先必须承认人的这种独特性地位。哈耶克也曾指出：“人性有着无限的多样性──个人的能力及潜力存在着广泛的差异──乃是人类最具独特性的事实之一”。哈耶克转述学者的话，认为，“以变异性或多样化为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严。”[79]可见，个人的尊严正是根源于人与人之间的不可互换，人与人之间不存在等价与否的关系，每个人在能力、潜力、个性、情趣、爱好方面都与别人不同，所以是一种独特的存在。实际上，大自然在造人的时候，并不是以所谓“标准工序”来制造完全相同的产品，而是以多样、多元的方式来为社会呈现一种纷繁复杂的人的状态。人因其不同于别人，并且也不可能会完全被别人所仿效、复制，因而就有着独特的价值，从而应当被珍视、被尊重。
正因个人的独特性对于人的尊严的极端重要性，因此，所谓侵犯“人的尊严”很多时候也就是对个人独特性的否定。例如，学者们提到，以人工生殖或基因复制等技术，塑造大量具有同一特征的“人造人”，去除个人存在之独特性，这就是公然抵触人的尊严的原则。[80]所以，“在生物伦理学的框架内，它首先意味着人的首要权利乃是被承认为人，人作为主体不得被科学当作物来对待。逻辑的必然结论是，人的尊严意味着以超越单纯宽容范围的方式尊重具有文化和遗传的独特性与认同性的他人：尊严在法中确立了这样的观念，即他人既应被注意，又应被尊重，因为他是不同的。”[81]二战后成立的德国联邦宪法法院，以德国基本法第1条规定的“人的尊严不受侵犯，尊重和保护人的尊严是一切国家机关的义务”[82]为准则，作出了一系列对人的尊严加以司法保护的重要判决。实际上，德国联邦宪法法院围绕人的尊严问题，业已发展出一个标准的公式：（1）不能把人当成国家行为的对象或者手段，（2）人不能仅仅是一个可替代的事物。[83]需要指出的是，以个人的独特性作为言说人的尊严也并非德国独有，美国法院亦是如此。在西南宾州预备中父母协会诉凯西案中，最高法院重启了在著名的罗伊诉韦德一案中涉及的堕胎问题，目标是更加周全地申报在该判决背后的原则。法庭以诸位法官的多数意见申明：“这些事务，牵扯到一个人在其一生中可以作出的最私密、个人的选择，这个选择的核心是个人的尊严和自律性，也是被第十四条修正案保护着的自由的核心。自由的核心是一个人为自己定义存在、意义、宇宙，和人的生命的神秘这些概念的权利。如果关于这些事务的信条形成了国家的强制，那么它们不可以用来定义人格性的性质”。[84]在此，个人的独特性、人格性、人的尊严几乎成为同义词而使用。
尊严不单是一种学者的理论和民众的理想，它还必须外化为人权和法定权利，成为通过国家法律来保障其得以实现的实践性权能。而人权理论的发展，一定程度上也秉承了个人独特性的理论论证格式。西班牙学者潘尼卡就特别提到，关于个体的尊严的假设，即“每一个个体在某种意义上都是绝对的，不可还原为另一个体”，这是“人权这一现代问题最主要的推动力”。人权是用来捍卫个体的尊严的，而个体明显与社会和国家有别。为此，需要确立如下观念：（a）个体与社会不仅有别，而且相互分离。按照这一看法，人从根本上说就是个体。社会是某种超级结构，它很容易对个体构成威胁，而且成为一个异化因素。人权首先是要保护个体。（b）人类的自律与宇宙相对，且常常以之为对手。具体说来，个体处于社会和世界之间，人权捍卫人个体的自律。（c）认为人是小宇宙，相信人是神的形象，同时这一信念又相对独立于本体论和神学的表述。个体有一种不可剥夺的尊严，因为他本身就是目的，就是一种绝对物。[85]个人与社会的分离性、个人对自身行为的自律性以及个人作为绝对物存在，都表明人不同于他人，所以人权是每个个人都应享有的权利。法律上需要给予每个人以表达的自由，同样也可视为是尊重个人独特性的具体表征。“人为理性的动物，固有的目的在于人格之实现。……是以个人为促成自我人格的发展，乃有形成自身的信念和意见之权利。惟这些权利比较上是静态的，若没有将其内涵表现出来的自由，则这些权利亦徒具虚名，不见丝毫积极意义。故为确保完整的人格形式，表现自由遂属不可或缺者”。[86]限制人们的表达自由，也就是压抑其个性，损害其人格，因而自然可以认定为是戕害了个人的独特性，侵犯了人的尊严。
不仅如此，在人的尊严中所包含的尊重他人的行为准则，同样也可以从个人的独特性上得以说明。我们生活于人的世界，与人交往、接触都是必然和必要的。但是，如果每一次的交往活动都是以折损一方的尊严为代价，那么显然就会发生这样一种情况：社会交往断绝，人们彼此封闭。[87]所以，在社会交往中尤其是在法律活动的人际交往中，为了体现人的尊严的内涵，就必须以“相互尊重”来作为处理人际关系的准则。“尊重人就是把他们看做有绝对价值的行为者，从而承认不应该把他们当做只是具有有条件的价值的、为我们的目的服务的东西”。[88]实际上，尊重他人就是尊重自己，因为对方是和我们具有同等尊严的同类，我们对他人的人格贬低，在一定程度上也就是对我们自己的侮辱、贬损。因而，黑格尔将法的命令定位在：“成为一个人，并尊敬他人为人”。[89]那么，我们仅仅是因为怕自己得不到别人的尊重而去尊重他人吗？不是！按照卢克斯的说法，恰恰因为“我们认为他们是人”，所以才“值得尊重”。之所以如此，是因为每个个人都有三种重要的的能力：第一种能力是：“形成打算和目的，能够认识选择对象并在它们之间作出选择，以及能够意识到决定他们行为的内在和外在力量，从而获得对他自己行为的控制。”这也就是自主行动的能力。每个人都能够认识其所处的社会环境，了解自己可以做什么和不可以什么，控制自己的率性任意。第二种能力，“则是人有进行思考、采取行动、参与各种事物、介入各种关系的能力”。人们行动之前，会对所要采取的行动事先进行价值评估，并会在可能冲突的价值中进行筛选和权衡，以据此决定自己的参与和参与度。在此需要有一个能够尊重个人进行独立选择的社会环境，否则，人的诸多人生规划就可能被扼杀在摇篮之中。第三则是“人都具有自我发展的能力”，也就是说，“任何人都有能力在自己身上发展某种独特的人类优秀品质或美德——不管是思想的、艺术的还是伦理的，是理论的还是实践的，是独有的还是共同的，等等”，一句话，“所有的人都有能力实现他们的值得钦羡的潜能”。最后卢克斯总结道：人的这三种特性或者说三种能力，使得我们对于社会上每一个独特的个体都应当予以尊重：“这种尊重包括什么内容呢？我的答案是，无论它还包括别的什么，尊重人至少包括把他们看作是（实际上或潜在地）自主的、需要隐私的和能够自我发展的。”[90]自主代表着人们独特的人生计划，隐私意味着不受外界窥视的隐秘空间，自我发展则是社会提供给了人们无限多样化的自我塑造的可能，因而成就着不同人的人生理想。
综上所述，人的尊严的获致，并不是因为其外在的天赋、成就、贡献、能力，也不仅仅是人可自由、人能思想、人具理性或者人是目的，而只因为人是人，或者说，因为个人的独特性。正是个人的独特性和不可重复性，“因此人类的每个成员之间才有一种实质性的尊严”。[91]每个人都是前无古人、后无来者的人类史上“绝版”，其生存环境、家庭背景、教育经历与心路历程都是独特的、个体的，因而也是无法被别人所模仿和替代的。人的尊严就源于此！即使是那些危害社会的罪犯，同样也是具有独特性的生命个体，[92]我们可以因其恶行而对之施以惩罚，但我们不能贬损、侮辱他们的人格和尊严。任何一个人在生活中都会犯错，与罪犯相比，只是我们的过错轻为轻微而已，设若所有的过错都要以尊严来作为代价，那么，全社会中几乎无人可有尊严可言，正因如此，革命导师马克思认为，“刑罚应该是一种感化或恫吓的手段”，由此他推崇康德以及黑格尔的刑罚理论。康德以承认人的尊严作为其刑罚理论的基点，而黑格尔“不是把罪犯看成是单纯的客体，即司法的奴隶，而是把罪犯提高到一个自由的、自我决定的人的地位。”[93]这就意味着，罪犯并非是一个因犯罪而失去人的一切权利的个体，而同样也是在独特性支配之下的一个有着自由意志以及人性尊严的生命存在。法律的惩罚是对他们外在行为的矫正，并不诋毁他们内在的人格和尊严。实际上，对某个个体尊严的贬损，最终也就是对人类所有成员尊严的蔑视。当社会上的人们习惯于以羞辱、侮辱、嘲弄的态度来对待过错者之时，人类社会得以维系所需要的宽容、尊重、礼让也必将荡然无存。
注释:
[1]参见《唐律疏议·名例》。不仅如此，《疏议》在解释五刑中的“徒刑”之“徒”时，还专门提到“徒者，辱也，盖奴辱之”，也就是以羞辱作为刑罚的目的所在。
[2][英]埃德蒙·柏克：《自由与传统》，蒋庆等译，商务印书馆2001年版，第105页。
[3][英]J·G·A·波考克：《古典时期以降的公民理想》，吴冠军译，载许纪霖主编：《共和、社群与公民》，江苏人民出版社2004年版，第45-46页。
[4][德]J·G·赫尔德：《论促进人道的书信》，载[德]迪特马尔·米德等编：《哲人小语：有为与无为》，周懋庸等译，三联书店1996年版，第293页。
[5]李震山：《人性尊严与人权保障》，元照出版公司2000年版，第4页。
[6]参见[英]迈克尔·罗森：《尊严：历史和意义》，石可译，法律出版社2015年版，第10-11页。
[7][英]恩斯·伊辛、布雷恩·特纳主编：《公民权研究手册》，王小章译，浙江人民出版社2007年版，第128页。
[8]同前注[5]，李震山书，第4-5页。
[9]李政达：《士林哲学与人文主义》，载《哲学与文化》2006年第1期。
[10][德]康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，联经出版事业股份有限公司1990年版，第60页。
[11]“玩赏价格”在很多译者那里，也翻译成“情意价格”、“情感价格”，这里采用的是邓晓芒先生的译法，参见邓晓芒：《康德〈道德形而上学奠基〉句读》（下），人民出版社2012年版，第572页。
[12]同前注[10]，[德]康德书，第60页。
[13]同前注[10]，[德]康德书，第60页。
[14][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第55页。
[15]同前注[10]，[德]康德书，第61页。
[16][英]史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社2001年版，第116页。
[17]参见[美]罗纳德·德沃金：《人权与民主生活》，司马学文译，韦伯文化国际出版有限公司2007年版，第11-23页。
[18][美]罗纳德·德沃金：《正义与生活价值》，张明仓译，载欧阳康主编：《当代英美著名哲学家学术自述》，人民出版社2005年版，第159页。
[19][德]斯特凡·艾泽尔：《公民自由和公共利益》，载单继刚等主编：《政治与伦理——应用政治哲学的视角》，人民出版社2006年版，第73-74页。
[20][英]迈克尔·罗森：《尊严：历史和意义》，石可译，法律出版社2015年版，第50页。
[21]“第二次堕胎案”判决，李建良译，载台湾“司法院大法官书记处”编：《德国联邦宪法法院裁判选辑（八）——人性尊严与人格发展自由》，台湾“司法院秘书处”1999年版，第60页。
[22][美]Martha C. Nussbaum：《正义的界限：残障、全球正义与动物正义》，徐子婷、杨雅婷、何景荣译，韦伯文化国际出版有限公司2008年版，第174页。
[23]陈新民：《宪法学导论》，自印本，1996年版，第59页。
[24][法]德里达：《论死刑》（香港中文大学讲演稿），转引自张宁：《解构死刑与德里达的死刑解构》，载赵汀阳主编：《论证》（3），广西师范大学出版社2003年版，第66页。
[25]同前注[16]，[英]史蒂文·卢克斯书，第43页。
[26]徐振雄：《法治视野下的正义理论》，洪叶文化事业有限公司2005年版，第61页。
[27][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年修订第3版，第4页。
[28][俄]洛斯基：《意志自由》，董友译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第123页。
[29][古罗马]奥古斯丁：《恩典和自由意志》，转引自谢文郁：《自由与生存──西方思想史上的自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海人民出版社2007年版，第69页。
[30]据学者考证，“‘人的尊严’一词成为书名，最早是启蒙哲学家皮科·德拉·米兰多拉于1496年所著的《人的尊严》”。参见[德]乔治·恩德勒等主编：《经济伦理学大辞典》，王淼洋主编译，上海人民出版社2001年版，第323页。
[31][意]皮科：《论人的尊严》，载周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第33-34页。
[32][意]但丁：《君道论》，载[美]莫蒂默·艾德勒、查尔斯·范多伦编：《西方思想宝库》，姚鹏主编译，吉林人民出版社1988年版，第986页。
[33][法]笛卡尔：《哲学原理》，转引自[意]巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴、段素革译，黑龙江人民出版社2005年版，第80页。
[34]谢文郁：《自由与生存──西方思想史上的自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海人民出版社2007年版，第144页。
[35][意]巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴、段素革译，黑龙江人民出版社2005年版，第71页。
[36][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第38页。
[37][奥]米塞斯：《人的行为》（上），夏道平译，远流出版事业股份有限公司1991年版，第69页。
[38]参见[德]布鲁格主编：《西洋哲学辞典》，项退结编译，国立编译馆·先知出版社1976年版，第420-421页。
[39][法]帕斯卡尔：《思想录──论宗教和其他主题的思想》，何兆武译，商务印书馆1985年版，第157-158页。
[40]冯俊：《法国近代哲学》，同济大学出版社2004年版，第143页。
[41][英]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第43页。
[42][美]朗诺·德沃金：《生命的自主权──堕胎、安乐死与个人自由》，郭贞伶、陈雅汝译，商周出版2002年版，第186页。
[43][德]伯恩·魏德士：《法理学》，丁小春、吴越译，法律出版社2003年版，第269页。
[44][古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第15页。
[45][意]但丁：“君道论”，转引自周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第18页。
[46][法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第4页。
[47][英]霍布斯：《哲学家与英格兰法律家的对话》，姚中秋译，上海三联书店2006年版，第4页。
[48][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第20页。
[49][美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第85-86页。
[50][德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第119页。
[51]同前注[14]，[德]康德书，第55页。
[52][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第69页。
[53][美]安诺拉·奥尼尔：《构建理性》，剑桥大学出版社1989年版，第57页。转引自[美]诺曼·E·鲍伊：《经济伦理学──康德的观点》，夏镇平译，上海译文出版社2006年版，第48页。
[54][德]康德：《法的形而上学原理──权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第30页。必须说明的是，该版本的2005年第5次印刷本页码与1991年版印刷本页码不同，以下引该书处，系采2005年版本。
[55]哈耶克的一段话，可以作为康德理论的最好注脚。哈耶克指出：“自由不仅意味着个人能够拥有选择的机会并承受选择的重负，而且还意味着他必须承担其行动的后果，接受对其行动的赞扬或谴责。自由与责任实不可分”。参见前注[41]，[英]弗里德利希·冯·哈耶克书，第83页。
[56]同前注[14]，[德]康德书，第61页。
[57][法]雅克·马利坦：《人权与自然法》，载黄枬森、沈宗灵主编：《西方人权学说》（上），四川人民出版社1994年版，第568页。
[58]同前注[54]，[德]康德书，第48页。
[59][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第66页。
[60][匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年版，第10页
[61][德]诺贝特·埃利亚斯：《个体的社会》，翟三江、陆兴华译，译林出版社2003年版，第26页。
[62][英]泽格蒙特·鲍曼：《自由》，杨光、蒋焕新译，吉林人民出版社2005年版，第47、52页。
[63]亚里士多德指出：“由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人。这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子”。不仅如此，亚里士多德虽然也承认人与其他动物相比较其独特之处在于“具有善与恶，公正与不公正以及诸如此类的感觉”，但仍然认为人只有参与到社会之中才是真正意义上的人，因为“家庭和城邦乃是这类生物的结合体”。参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，载苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社1994年版，第6-7页。
[64][意]巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴、段素革译，黑龙江人民出版社2005年版，第197页。
[65][英]F·A·冯·哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2003年版，第9页。
[66][英]洛克：《论宗教宽容──致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆1982年版，第5页。
[67][奥]路德维希·冯·米塞斯：《经济学的认识论问题》，梁小民译，经济科学出版社2001年版，第10-11页。
[68]Lawrence. M. Friedman, The Republic of Choice: Law, Authority and Culture.转引自[美]戴维·鲁本：《法律现代主义》，苏亦工译，中国政法大学出版社2004年版，第56-57页。
[69]汪丁丁：《扩展秩序与演进道德──哈耶克‘扩展秩序’思想初论（下篇）》，载刘军宁等编：《自由与社群》，三联书店1998年版，第120页。
[70]同前注[60]，[匈]阿格妮丝·赫勒书，第9页。
[71][美]理查德·A·爱泼斯坦：《简约法律的力量》，刘星译，中国政法大学出版社2004年版，第109页。
[72][美]A·麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第278页。
[73][苏联]伊·谢·科恩：《自我论——个人与个人自我意识》，佟景韩等译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第256-257页。
[74]邹广文：《历史、价值与人的存在──一种文化哲学的解读》，载王中江主编：《新哲学》（第4辑），大象出版社2005年版，第131页。
[75][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第2页。
[76][美]殷克勒斯：《社会学是什么》（修订版），黄瑞祺译，巨流图书公司1985年版，第83页。
[77]同前注[16]，[英]史蒂文·卢克斯书，第48页。
[78][英]约翰·麦奎利：《基督教神学原理》，何光沪译，上海三联书店2007年版，第62页。
[79]同前注[41]，[英]弗里德利希·冯·哈耶克书，第103页。
[80]周志宏：《学术自由与科技研究应用之法律规范》，载《李鸿禧教授六秩华诞祝寿论文集》，月旦出版社股份有限公司1997年版，第544页。
[81][法]诺埃勒·勒努瓦：《生物伦理学：宪制与人权》，载陆象淦主编：《西方学术界新动向──寻求新人道主义》，社会科学文献出版社2005年版，第217-218页。
[82]《德意志联邦共和国基本法》，载朱福惠、邵自红主编：《世界各国宪法文本汇编》（欧洲卷），厦门大学出版社2013年版，第185页。
[83][德]赖因哈德·盖尔：《德国〈基本法〉上的人的尊严》，谢立斌译，载谢立斌主编：《中德宪法论坛》（2014），社会科学文献出版社2014年版，第21页。
[84]505 U. S.833[1992].转引自[英]迈克尔·罗森：《尊严：历史和意义》，石可译，法律出版社2015年版，第66页。
[85][美]哈里·詹姆斯·卡格斯编：《看不见的和谐》，王志成、思竹译，江苏人民出版社2001年版，第177页。
[86]许志雄：《宪法之基础理论》，稻禾出版社1992年版，第236页。
[87]叔本华就指出了人际交往中的麻烦：“社会给人所带来的困难和不便、烦恼和危险难以胜数，无法避免”。见[德]阿·叔本华：《人生的智慧》，韦启昌译，上海人民出版社2001年版，第145页。
[88][美]汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社1990年版，第193页。
[89][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第46页。
[90]同前注[16]，[英]史蒂文·卢克斯书，第120-121页。
[91][意]巴蒂斯塔·莫迪恩：《哲学人类学》，李树琴、段素革译，黑龙江人民出版社2005年版，第197页。
[92]甚至于有学者作了这样的论断：“有些罪犯是反抗社会制裁的叛徒，在有些地方他们是与那些从社会束缚藩篱中挣扎出来而开辟人类自由新路的天才家相似。”[美]约翰·列维斯·齐林：《犯罪学及刑罚学》，查良鉴译，木子勘校，中国政法大学出版社2003年版，第8页。
[93]马克思：《死刑。——科布顿先生的小册子。——英格兰银行的措施》，载《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第578-579页。在关于林木盗窃法的辩论中，马克思更是从尊严的高度来论及违法犯罪者的地位：“国家也应该把违反林木管理条例者看作一个人，一个和它心脉相通的活的肢体，看作一个保卫祖国的士兵，一个法庭应倾听其声音的见证人，一个应当承担社会职能的集体的成员，一个备受尊敬的家长，而首先应该把他看作国家的一个公民。”马克思：《第六届莱茵省议会的辩论（第三篇论文）》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第255页。
作者简介：胡玉鸿，法学博士，华东政法大学法律学院教授。
文章来源：《法学评论》2021年第2期。
