摘   要：《敦煌秘笈》中的“不知题佛经义记”中频出的“体义”一词构成“体用”概念的重要过渡概念。而这一概念之所以被“体用”概念所取代，与“体一义异”的命题不如“体用相即”命题更适合表达概念之间的辩证关系有关。“体相用”概念的直接来源虽然是6世纪前半叶问世的《宝性论》和《金刚仙论》，但自5世纪末开始，佛教文献中出现的“体-功-德”“体-用-义”等三字一组的范畴显示出，中国思想界已经力图超出“体用”二元思维的限制，创立一种三元思维的概念框架来更深刻地界定客体的内在属性和动态机制。“体相用”概念可以说是中国传统思想和印度佛教这种外来思想交涉互动的产物。

关键词：体用；体相用；《义记》；《涅槃经集解》

“体用”概念是中国哲学范畴体系的重要一环，一般认为，这对概念在魏晋玄学中就已经有了哲学概念的雏形，而它作为哲学概念的确立则见之于6世纪初期的佛教文献中。换言之，这对概念是伴随着魏晋玄学向南北朝佛学的发展而成熟起来的。这说明，一方面，印度佛学的传入丰富了中国传统概念的内涵，提升了中国传统思想概念的思辨水平；另一方面，中国传统思想的概念为印度佛教的传播提供了重要的思想土壤，并为印度佛教的中国化提供了重要的概念工具。值得注意的是，中国佛教思想家在构筑中国佛教哲学概念体系的过程中，在吸收借鉴印度佛教的思辨性和严密性的前提下，不仅丰富了“体用”这一中国传统概念的内涵，而且进一步发展出“体相用”这一新范畴，从而丰富了中国哲学概念范畴体系，成为佛教中国化历史进程中的一大思想成果。

以下，笔者结合对“体用”概念研究史的考察，以《不知题佛经义记》（以下简称《义记》）《涅槃经集解》为中心，考察“体用”概念在中国佛教的受容过程和演变轨迹，以期对这一重要哲学概念的起源作出更准确的分析和判断，同时对“体相用”概念出现的思想背景略作探析。

一、从“体义”到“体用”

“体”与“用”本是中国思想所固有的概念，先秦典籍中不乏二者单独出现的用例。但“体”与“用”何时成为一对紧密关联的哲学范畴，学界存在两种不同的观点，即“魏晋说”与“齐梁说”。

主张体用概念产生于魏晋时期的学者以汤用彤为代表，他在《魏晋玄学论稿》中屡屡用“体用”的概念阐释玄学，以“体用一如”概括玄学的特征。（见汤用彤，2001年，第173页）他又在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出，僧肇“于体用问题有深切的证知”，并以“即体即用”来概括僧肇的思想。（见汤用彤，2011年，第185页）继承这一观点的是张立文（见张立文，第626-627页）与葛荣晋（见葛荣晋，第309-311页）。他们认为，尽管体用成对使用的例子最早出现于荀子的著作，但体用对举并具有哲学范畴的意义则始于魏晋玄学。

然而，“体用”的魏晋玄学起源说值得进一步讨论。日本学者岛田虔次指出，尽管汤用彤用“体用一如”来概括魏晋玄学，但除了王弼和韩康伯的两处用例以外，魏晋时期的其他文献几乎没有出现体用对举的情况。（见岛田虔次，第225-227页）这说明这对概念尚没有被大家所普遍接受，尚没有成为当时主流思想的核心概念。

日本学术界的主流观点是“体用”概念产生于齐梁时期。如岛田虔次在《论“体用”的历史》一文中，提出认定体用概念成熟的标准有两点：“体用”概念的对举以及“体用”概念在哲学意义上被使用。（同上，第230页）基于这一标准，岛田虔次认为体用概念最早出现于齐梁时期的佛教文献，即梁武帝时期的《立神明成佛义》。（同上，第228页）自《立神明成佛义》出现后，同一时期其他文献中的体用对举的情形也随之增多。由此来看，其起源似乎应该以“齐梁说”为宜。

后来的日本学者关注的焦点集中在寻找体用概念的源头及其演变轨迹。如三论宗研究专家平井俊荣将体用概念的源头前溯至僧肇。（见平井俊荣，第61页）地论宗研究专家青木隆继承平井俊荣的观点，详细讨论了“寂用”“相即”等概念与体用论的关系。（见青木隆，第247-248页）南北朝思想研究专家船山彻则对平井俊荣的观点提出批评，他从《大般涅槃经集解》中的宝亮注入手，分析了体用概念与“神不灭论”议题的关系。（见船山彻，第126-132页）

本来“体用”范畴的问世问题，学术界大体已经有了共识，但随着《敦煌秘笈》的问世，特别是其中收录的《义记》的问世，关于“体用”范畴的形成以及这一概念在中国佛教中的受容问题重新受到关注。经张凯考证，《义记》当为萧子良所编辑的《杂义记》，其编辑时间在公元482年至489年之间。（见张凯，第62页）而以往作为考察“体用”概念的基本资料《涅槃经集解》完成于公元509年前后。《涅槃经集解》所收录的十九位《涅槃经》注释者与《义记》所收录的问答者有重叠。如果将这两种文献结合起来看，大体上可以看到5世纪末到6世纪初期“体用”概念在宋齐梁朝发展的轨迹。

值得注意的是，在《义记》中，出现最多的概念是“体义”而不是“体用”。如兴皇道明与僧柔之间有如下问答：

兴皇道明问曰：有为体无，有为义无也？

（僧柔）答曰：夫义者，此体之义。既云体无，义岂得有哉？（《敦煌秘笈影片册四》，第168页，羽271号写本，第25号图版，第22-23行）

道明和僧柔所讨论的是，“有”是在存在意义上是“无”，还是在属性上是“无”。换言之，一切法是本质上是空的，还是在现象层面没有特定的规定性。僧柔的回答是，“义”附属于“体”，是“体”的属性。既然“体”是无自性，则作为其属性的“义”自然没有规定性。（见张文良，第1-28页）这种讨论继承了魏晋玄学的传统，已经不是围绕具体的事相进行讨论，而是进入“体”“义”这样抽象概念的层次，具有很强的思辨性。这里所说的离“体”无“义”，与后来中国佛教思想家所说的“离体无用”在论述结构上有相似之处。

体义的概念早在僧亮（约公元400—468年）的注文中就已出现。体义与名义、名实、内外、总别等概念亦有联系，如：

僧亮曰：法是事体，名是义因，义是名实。内外之称，各有总别。（《涅槃经集解》卷64，见《大正藏》第37册，第576页上）

从这里可以看出，早期的体义概念与名义概念联系在一起，而名义概念又与“名实”概念联系在一起。“名实”是魏晋玄学讨论的重要概念，这一概念经由义学僧人的改造而成为佛教的“体义”概念。如果说魏晋玄学的“名义”概念更多的是语言学或语言哲学的概念，那么，“体义”的纯思辨色彩更浓，已经接近于哲学概念。

宝亮和智顺之间的问答中，为了讨论主体的同一性和属性的差异性，除了“体-义”概念，还提出了“体-德”的概念：

灵味宝亮问曰：义云一体三宝，则为一体而有三义，未解云何是一体而有三义也？

（智顺）答曰：所云一体三义，乃是万德之一体也。

又问：今称万德一体，为是束万为一？为是万中之一也？

答曰：一体而有万德，非束万为一，亦非万中之一也。（《敦煌秘笈影片册四》，第160页，羽271号写本，第8号图版，第9-12行）

“德”作为中国传统哲学的概念，在佛教语境中往往表达主体的属性和功用，与“用”的概念联系在一起使用。上述问答表明，中国佛教思想家已经意识到“体”“义”在表达主体与属性之间的抽象关系时有所不足，而用“体”“德”一组概念则更方便表达这种关系。因为“体-德”作为概念的抽象程度更高，更适合表达主体的“一”与属性的“万”的矛盾同一。可见，正是对主体与属性、整体与部分之间关系进行哲学思考的过程中，“体-义”概念的局限性显示出来，“体-德”概念可以看作是“体义”进一步向“体用”概念过渡的中介概念。

“体义”这对概念在《集解》和《义记》中，还常常以“体一义异”的形式出现。如僧亮与惠隆之间有如下对话：

僧亮曰：夫如来藏、我及佛性，体一而义异也。（《涅槃经集解》卷18，见《大正藏》第37册，第448页上）

南涧惠隆问曰：涅槃三事，为各有其体，为但有其义？

（道祭）答曰：体一而义异。（《敦煌秘笈影片册四》，第158页，羽271号写本，第5号图版，第11-12行）

“体义”用于分析不同名相之间关系的工具，可以与“一-万”“总-别”“同-异”等思辨概念结合使用，来表达主体和属性之间的关系。比之“名义”概念，“体义”更具有思辨性，但正如“体一而义异”的说法所表明的，这对概念更适合表达主体和属性之间的矛盾与张力。所以，有“体一义异”而没有“体义相即”的说法。

“体义相即”这一概念无法产生的原因也许与“体义”本身的局限性有关。“义”本身尚有“语义”“言义”的痕迹，在哲学抽象程度上不如“用”；“义”是静态的，而“用”的本意是“功用”，是描述事物作用、功能的概念，是动态的。正因为“用”的这种特性使得它与“动静”相关联，产生了诸如“寂用”“功用”等用法。总之，“体”“义”的关系容易被固定为“义”附属于“体”，而“体”与“用”之间则具有互动的一面，“体”能发为“用”，而“用”能体现“体”。

隋代的吉藏在总结历史上五家关于“二谛体”的论述时，透露了从“体一义异”到“体用相即”的发展轨迹。关于五家中的第四家和第五家对“二谛”之体关系的论述，吉藏概括如下：

第四云：二谛虽是一体，以义约之为异。若以有来约之，即名俗谛；以空约之，名为真谛。而今此二谛唯一，约用有二。

第五云：二谛以中道为体。故云不二而二，二谛理明；二而不二，中道义立。彼家有时亦作体用相即。今皆不然。（《大乘玄论》卷1，见《大正藏》第45册，第19页上）

第四家的二谛义仍旧使用“体一义异”的概念框架分析二谛，而第五家则开始使用“体用相即”的释义形式。吉藏本人也更倾向于用“体用”来诠释二谛，这当然与“体义”在阐释二谛义时存在局限性有关。“体一义异”只描述了二谛之间的不同，而没有表达二者之间深刻的相互关连和内在的统一性。与“体一义异”相比，“体用相即”显然更适合表达二谛之间的关联性和统一性。“体用相即”是梁朝初期佛教思想讨论中的重要命题，也是“体用”概念最终取代“体义”概念的重要契机。因为关于“体义”的思考仅仅停留在“体一义异”而没有到达“相即”的高度，所以最终被“体-德”“体-用”范畴所取代。

二、“体用”概念在佛教话语体系中的确立

在《义记》中，“体义”出现的频率很高，是当时佛教界讨论的中心主题之一；而在《涅槃经集解》中，“体用”的出现频率更高，逐渐发展为一个成熟的概念。

1.体同而用同

如上所述，吉藏转述“第四家”关于真谛和俗谛的关系时，用“体一义异”来表达。而宝亮在用“体用”概念表达真谛和俗谛的关系时，则用“体同”“用不乖”来表达：

谈真俗，两体本同，用不相乖；而暗去俗尽，伪谢真彰，朗然为佛也。（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第379页上）

四实者，体用非虚也。（《涅槃经集解》卷66，见《大正藏》第37册，第585页中）

即真谛之“体”与俗谛之“体”本同，而真谛之“用”与俗谛之“用”不相乖。显然，与“体义”中的“义”相比，“体用”中的“用”的地位得到强化。在“体义”概念中，“义”始终是第二性的、处于从属地位的概念；而在“体用”概念中，“用”被提升到与“体”同等的地位。“体用非虚”表达后身菩萨之佛性的六种属性（常、净、真、实、善、少见）之“实”的属性。在菩萨佛性中，不仅佛性之“体”是实在的，佛性之“用”也是实在的。

2.体为用本

在“体”与“用”的关系上，“体”总体上仍然处于优先的、主导的地位，从逻辑上讲，体为用本。如宝亮在解释《涅槃经》所说正因佛性“虽在阴入界，而非阴入界所摄”时云：

体性不动，而用无暂亏；以用无亏故，取为正因。若无此妙体，为神用之本者，则不应言虽在阴入界中，而非阴入所摄也。（《涅槃经集解》卷21，见《大正藏》第37册，第465页上）

宝亮在解释众生的佛性作为“体”的作用时，认为正因为众生有佛性，所以才能生出众生的万行万德。在这个意义上，此“体”在《涅槃经》中称为“正因”佛性。而且，正因为有佛性的存在，所以才有依存于肉体而又不与肉体同生灭的精神的存在。当时的佛教界在思考“体用”概念时，与灵魂不灭、生死轮回的问题结合在一起。轮回的主体被视为“神用”，而此“神用”之本则是“妙体”——佛性。

在修行论的意义上，佛性作为“体”是一切众生修行的动力因。因为一切众生皆有佛性，通过修行，破除烦恼的遮蔽，就能显示佛性的殊胜功用：

经：善男子道者虽无色像，可见称量，可知而实有用。案：僧宗曰：不可令非色而无其体，体居万惑之表，行满则用也。（《涅槃经集解》卷39，见《大正藏》第37册，第505页下）

一体三归，尽成甘露之用也。（宝亮）（《涅槃经集解》卷19，见《大正藏》第37册，第456页上）

在上述引文中，“体”的内涵还有多种，有的场合指众生所具有的“佛性”，有的场合指佛法僧“三宝”；相对应的“用”的内涵也有多种，如基于佛性的万行万德，又如自利利他的大乘的修行实践。但也有抽象掉具体教义、作为概念工具的“体用”，如“其体既无兴废，用那得灭”（《涅槃经集解》卷54，见《大正藏》第37册，第548页下），就是关于“体”“用”关系的思辨性分析，表达了“用”依存于“体”，“体”有则有“用”，“体”灭则“用”灭。

3.有用而无体

“体”和“用”相比，“体”的概念确立较早而“用”的概念则确立较晚。“用”的概念的确立有赖于对“用”的哲学思考。《集解》所引明骏关于“假名”的说法如下：“假名，但以有用而无体”。（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第380页下）即“假名”只有“用”而无“体”，强调在特殊情境中，“用”有脱离于“体”而独立的地位。在“体义”概念中，“义”依附于“体”，离开“体”就没有“义”。而“假名”有“用”却无“体”，这种说法与“因体发用，有体而有用”不同，从另一个侧面说明了“用”的独立性。

经过宝亮、僧宗等《涅槃经》注释家对“体用”概念的多方面运用，体用概念在佛教义理诠释方面的有效性得到确证。如明骏对“假名”的分析那样，“体用”仍然被用来表达“名”与“实”之间的关系，表现出这对概念与“体义”范畴之间有着渊源关系，但在大多数情况下，“体用”已经成为一个较为成熟的独立概念，被用来表达佛性与万德之间的关系。这种关系的本质内涵是有“体”才有“用”，“体”为“用”本。

4.体一用异

如船山彻所说，体用概念和神灭神不灭论争有重要联系。（见船山彻，第126-132页）神不灭论者在讨论肉身与精神的关系时，为了避免陷入形神二元论的逻辑陷阱，设定了超越形神对立、比之形神更高层次的概念——“神明”（绝对的精神主体），并用“体用”概念来说明“神明”与依附于肉体的“精神”之间的关系。作为“神用”的“精神”有生灭，而作为“妙体”的“神明”则不生不灭，所以“神明”不会随着肉体的灭亡而消失。中国佛教学者以此说明轮回主体的存在，同时避免了陷入粗陋的有神论，也避免了与印度佛教的“无我”说之间的冲突。

为了说明“神明”与“精神”之间的关系，沈绩在为《立神明成佛义记》所作的注文中，体现了“体一用异”的观念：

（本文）而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。

（注）臣绩曰：既有其体便有其用。语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭。（见《大正藏》第52册，第54页中）

沈绩注所表达的体用关系可以归纳为两点：离体无用与体一用异。梁武帝的序文只说明了生灭是无明之体的异用，沈绩则明确指出“既有其体便有其用”，离开了“体”则“用”也无以成立。虽复用由不同，而其体不异。说明“精神”有生有灭，但其背后的“心体”唯一不异。

“体一用异”的观念应当是受到了“体一义异”说的影响。但很明显，“用”的抽象程度比之“义”的抽象程度更高。“体用”作为思维工具，比之“体义”更具有普适性。所以，不仅沈绩使用“体用”概念，我们在当时《法华经》注释家法云的著作中也可以看到类似的用法。法云在《法华经义记》中云：

复言长行中有正叹实智有释，偈中唯颂释句者，此明有体一用异之义。……故知长行据其用。偈中唯颂诸功德者，此明功德与智慧只是一体。……据用则有功德智慧之异；置用谈体，智能功德只是一体。（《法华经义记》卷3，见《大正藏》第33册，第598页上）

法云不仅明确使用了“体一用异”的表述，还细致地解释了“体一”和“用异”的内涵：如果依据功用而言，则只有智慧与功德的差异；如果不考虑功用的差异而只看二者的存在状态，则智慧与功德同为一体。与沈绩相比较，法云的“体用”观具有更明确的方法论意识。“体”和“用”不仅仅是客体的存在样式，也是主体观察客体的一种视角。从“用”的视角看，有功德智慧等种种不同，而从这些德性的“体”来看，万德皆为一体。这显示出法云在“体用”概念运用中的辩证思维。

三、“体相用”思想的萌芽

一般认为，作为一组概念，“体相用”最早出现于《大乘起信论》。关于《大乘起信论》的真伪，学术界有诸多讨论，根据日本学者大竹晋的研究，应该把它视为6世纪中叶由中国人编纂的论书。（见大竹晋，第473-482页）《大乘起信论》在讨论“法”和“义”的概念时，认为一切世界万法从结构上来说，都具有“体”“相”“用”三个方面：“体大”表达“一切法真如平等，无增减”；“相大”表达“如来藏具足无量性功德”；“用大”表达“能生一切世间、出世间善因果”。概而言之，“三大”分别是指真如的实有性（体）、如来藏的有功德性（相）、出生善法以及到如来地的可能性（用）。在《起信论》中，“三大”说与“一心”（众生心）、“二门”（心真如门和心生灭门）说相结合，以“众生心”与一切诸法的关系为机轴，阐释一切染净之法存在、生起和转换的机制，构成《起信论》理论和实践体系的核心内涵。

关于“体相用”的渊源，一般认为有两个：《宝性论》和《金刚仙论》。如高崎直道指出，《宝性论》在论及“信”的内容时，指出众生应该信佛性之“实有”（astitva）、“有德”（gun·avattva）、“有能”（s＇akyatva）。（见高崎直道，第109页）这一组概念，虽然表述不同，但在内涵上已经非常接近《起信论》的“三大”说。《金刚仙论》系北朝菩提流支一系的讲义录。《金刚仙论》将“体大”与“大乘”的语义联系在一起：“一者体大，名大乘之体苞含万德，出生五乘因果，故名体大也”。这里虽然只出现了“体大”，但实际上已经表达了“相大”和“用大”的内涵，即“苞含万德”和“出生五乘因果”。可以说，除了“相大”和“用大”的名字没有出现，“体相用”的雏形已经出现。

但《金刚仙论》关于“体相用”的思考也不是突如其来的。实际上，“体相用”的思想萌芽在《涅槃经集解》中就可以看到。如宝亮在论述涅槃之“体”时云：

宝亮曰：明涅槃之体也，亦如虚空，无有住处。佛果妙体，真如无相，岂得有处可寻？然法性无性相，如虚空之无异；而所以异者，异在于至虚。既就体相作论，恐人怀疑，后更就用来辨，故举常乐我，来标其相也。佛有二乐者，寂灭乐处，体相作语；觉知乐，就用来辩也。（《涅槃经集解》卷51，见《大正藏》第37册，第533页中）

宝亮在讨论涅槃之“体”时，提到了“体相”和“用”，即涅槃之“体相”没有规定性，这一点与虚空相同，但与虚空不同之处是涅槃之“体相”还有其“用”，即“常乐我”。宝亮进一步指出，佛之“乐”有两种：一是“寂灭乐”，这是就“体相”而言的；二是“觉知乐”，这是就“用”而言的。可见，宝亮已经把“体相”和“用”作为重要的思维工具和概念工具，来分析涅槃这一《涅槃经》的核心概念。

但宝亮所使用的“体相”和“用”，与《大乘起信论》中出现的“体相用”概念还不是一回事，因为宝亮所使用的“相”还是主体的“相状”“属性”之意，还不是“体”与“相”，而是“体”之“相”，或者就是“体”本身之意。正因为“相”还不是一个独立的概念，所以不仅有“体相”而且有“用相”的用例。“相”在宝亮这里，还是一个偏正词组中的弱概念，属于语言学的范畴，还没有获得独特的哲学内涵。从这个意义上说，宝亮的思维模式还是体用二元思维。

宝亮的“体相”“用”的说法虽然停留在“体用”的框架之中，但仍然对后世的“体相用”的出现有启发意义。因为“相”的概念在佛教经文中大多与否定性概念联系在一起，如虚相、妄相、烦恼相等，而“体相”或“用相”之“相”则与涅槃的真如之体和万德之用结合在一起，成为一个中性词。这暗示着“相”不仅可以和否定性的世间法结合在一起，而且也可以与肯定性的出世间法相结合。这就为“相”这一概念获得独立地位预留了空间。

在《涅槃经》中，有以伊字三点（∴）之间的不纵不横、相互勾连的关系譬喻涅槃的法身、般若、解脱三德的说法。《涅槃经》的中国注释家普遍重视这一譬喻，并以涅槃三德概括《涅槃经》的主题。值得注意的是，这些注释家还力图用与“体相用”类似的三元性概念结构来表达涅槃三德之间的关系。如智秀用“体”和“德”来概括涅槃之意时，提到了“体”“功”“德”的一组概念：

体德，名也。夫名以名体，体故有德；体者圆极妙有之本也，德者波若解脱之流也；谈德乃众，论体唯一；名虽有殊，实则无异。何者？即圆极之体有可轨之义，名为法身；有静照之功，号为般若；有无累之德，称之解脱。（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第379页上）

即对于“涅槃”这一核心概念，可以从“体”和“德”两个方面来描述。在这种概念框架中，“体”意味着法身，而“德”则意味着般若和解脱。同时，对这一概念的内涵，也可以从“体”“功”“德”三个方面来界定。在这种三元结构的框架中，“体”即法身，“功”即般若，“德”即解脱。“体-功-德”的概念框架的提出，似乎是智秀为了更好地表达涅槃三德之间的对立统一的辩证关系。“体-德”二元结构和“体-功-德”三元结构的并立，似乎暗示着当时佛教界正处于从二元思维结构向三元思维结构的过渡阶段。

《涅槃经》在诠释伊字三点之间的互动交涉的关系时，曾有三点若“横”（平行排列）不成伊字、三点若“纵”（上下排列）不成伊字、三点互不相关（各自独立）也不成伊字的说法。僧宗在诠释《涅槃经》的相关经文时，用到了“功”“义”“体”一组概念：

僧宗曰：并不成者，明功用不同；纵不成者，明义无胜负也；别不成者，明无异体也；解脱亦非者，此总合前两句，若言解脱功用即法身功用者，非也。（《涅槃经集解》卷6，见《大正藏》第37册，第402页上）

在僧宗看来，三点平行排列不能成“伊”字，表达涅槃三德的功用不同，如“解脱”的功用不同于“法身”的功用等；三点上下排列也不能成“伊”字，表达涅槃三德在价值上没有高下之分，不能说某种德性处于高高在上的位置，其他德性处于从属的位置；三点各自独立也不成“伊”字，表达的是三德虽然各有功用，但三德共有一体。以往关于“涅槃”的理解都有问题，就在于把三德视为彼此独立的德性，没有把三德统一起来。只有把三德视为一体，才能正确把握涅槃的内涵。

“体”“用”“义”的说法，从形式上看，似乎是把“体用”和“体义”概念糅合在一起，新创造出的一组概念。但僧宗所说的“义”已经比“体义”的“义”具有更抽象的内涵。在“体义”的组合中，“义”是属性、相状之意，还包括功用之意。而在“体”“用”“义”的结构中，“义”已经剥离了“功用”之意，外延缩小，而内涵更丰富，它已经逐渐抽象掉作为语言学范畴的具体内涵，朝着作为一个哲学概念而获得独立的方向逐步展开。

总之，《大乘起信论》的“体相用”概念的出现不是偶然的，而是有着深刻的思想史基础的。首先，自《神明成佛义》中沈绩将“体用”作为一组规范化的概念使用以来，这一概念成为佛教界思考佛教根本教义的重要思维工具，不限于佛性和精神，包括真空与妙有、根本智与世间智、真如与万法等的辩证关系，皆可以用“体用”概念来表达。“体用”概念在佛教教义诠释实践中的流行是“体相用”概念出现的首要前提。其次是“相”的概念获得独立地位。“相”原本是一个否定性概念，经由《涅槃经集解》中的“体相”“用相”和后来《金刚仙论》中的“法相”概念等，它被改造为表达佛性诸功德的肯定性词汇。《大乘起信论》将这一概念与《胜鬘经》的不空如来藏的说法相结合，于是有了与“体”和“用”相并称的“相”的概念。最后，“体相用”所代表的三元结构的思维模式，实际上是中国佛教在思考印度佛教的三个一组概念时逐渐形成的一种思维模式。按照智者大师的归纳，佛教的教理教义，很多都可以归入“三”的法数。如三道（惑、业、苦）、三识（庵摩罗识、阿梨耶识、阿陀那识）、三佛性（正因、了因、缘因）、三般若（实相、观照、文字）、三菩提（实相、实智、方便）、三大乘（理、随、得）、三身（法、报、应）、三涅槃（性净、圆净、方便净）、三宝（佛、法、僧）、三德（法身、般若、解脱）等。对于这些印度佛教的根本概念，如何用具有中国思想特色的概念去描述和把握，成为南北朝时期以来中国佛教思想家的共同课题。正是在思考这些佛教根本概念的过程中，《涅槃经》注释家提出了“体-功-德”“体-用-义”等概念框架。这些概念框架虽然与后来的“体相用”在名称上和内涵上皆有差异，但这种三元思考模式突破了传统的“体用”二元模式，为“体相用”概念的出现准备了思想土壤。

参考文献

[1]《大正藏》，2010年，台北中华电子佛典协会。

[2]大竹晋，2021年：《大乗起信論成立問題の研究——漢文仏教文献からのパッチワーク》，国书刊行会。

[3]岛田虔次，2009年：《中国思想史研究》，邓红译，上海古籍出版社。

[4]《敦煌秘笈影片册四》，2011年，日本武田科学振兴财团杏雨书屋编，武田科学振兴财团。

[5]船山彻，2005年：《体用小考》，载《六朝精神史の研究》，科学研究費補助金研究成果報告書。

[6]高崎直道，1990年：《大乗起信論の素材》，见平川彰編《如来蔵と大乗起信論》，春秋社。

[7]葛荣晋，2001年：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社。

[8]平井俊荣，1979年：《中国仏教と体用思想》，载《理想》第549期，理想社。

[9]青木隆，2008年：《中国仏教における体用論の一展開》，载《仏教と文化：多田孝正博士古稀記念論集》，山喜房佛書林。

[10]汤用彤，2001年：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社。

2011年：《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》，北京大学出版社。

[11]张凯，2014年：《〈敦煌秘笈〉羽二七一〈不知题佛经义记〉的基础研究》，载《世界宗教研究》第6期。

[12]张立文，1988年：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社。

[13]张文良，2019年：《南朝成実宗における二諦説——杏雨書屋蔵·羽271〈不知題仏経義記〉の二諦義を中心に》，载《東アジア仏教学術論集7》，東洋大学東洋学研究所。

文章来源：《哲学研究》2023年第10期