体用是一对中国传统文化中原创性范畴，它作为一种思想主题与思维方式始终贯穿于中国传统文化的观念系统中。在某种意义上讲，中国传统文化思想特质与思维表意模式就是一种体用模式。当代中国哲学界有人认为体用范畴，可以析为四大主要关系：一是质能关系，二是常变关系，三是本末关系，四是实幻关系。其实它与有无、生灭、一异、性相、能所、理事、动静、心物、隐显、形神、真妄、名实、时空、阴阳、道器、因果、内外、权实、染净、迷悟、智如等概念都有一定的相关性。中国传统文化思想实质就是体用范畴与诸多概念范畴关系的引申与拓展。体用论若从现代思辨逻辑维度演绎分类，至少可以划分小唯物体用论、唯心体用论、唯理体用论、唯神体用论；体用实有论、体用实无论、有体无用论、有用无体论；体用不一论、体用不二论、体用互交论、体用不定论；形上体用论、形下体用论、外在体用论、内在体用论；体中体论、体中用论、用中体论、用中用论。再用现代知识结构来划分，可以再划分出本体论的体用论、宇宙论的体用论、认识论的体用论、人生论的体用论以及方法论的体用论。
中国化佛学与中国传统文化思想中的体用观不外乎是如上各种体用论演述而已。下面我们用料简演绎方式对如下各种体用论及诸多相关概念范畴作一分析探究，从而从理性维度澄明体用论的深刻内涵与实质。
所谓唯物体用论者，认为物质为一切存在的本原本体，万物的具体的存在形式及其变化都是本体本原的作用。所谓唯心体用论者，以心为本体，以万事万物为心之所发的妙用。唯心有二：一是主观唯心，二是客观唯心。所谓唯理体用论者，以一切存在的所以然为共相理体，而以万物万事为理体的妙用。所谓唯神体用论者，以神秘的意志实体为本体，认为一切存在都是由神体而创生的，被创生之一切就是神体的妙用。唯神有四：一是大神，即一元大全神；二是小神，即多元个体灵魂；三是外在神，即创世神；四是内在神，即泛神。所谓体用实有论者，认为体与用都是实实在在的存在之事理。所谓体用实无论者，乃虚无主义的存在观，是断灭见、顽空者。所谓有体无用论者，认为本体是实有的、永恒的，而用则是幻有的、无常的，体真而用妄。所谓有用无体论者，认为存在是永恒变化的功能业用，并无不变的实体自性存在。所谓体用不一论者，认为体与用是异体之存在，体与用不是一个东西。所谓体用不二论者，认为体用是一个实体，体为整体，用为当体功能，用不离体，体即有用，体用一如。所谓体用互交论者，认为体与用是互依交感而成体用。所谓体用不定论者，认为体与用都无定性，体无定体，用无定用，体用皆依缘而假立。所谓形上体用论者，用抽象性思辨安立逻辑关联的体用关系，也有用神秘直观和超然玄想所构成的终极存在与现实的关系图式。体是大全整体，其大无外，其小无内，无所不在，所谓用就是大全之体的妙用，其用无所不知，无所不能，是为形上体用论。所谓形下体用论者，指以常识经验概括出来的素朴存在关系，体指形体，用指形体之作用与功能体用，是直观的事物实际情况，是为形下体用论。所谓外在体用论者，指事物外界器体器用的体用观。所谓内在体用论者，指心思观念界的概念之体用观。
体用范畴如果细分可以把体分为体中体与体中用，把用分为用中体与用中用。这个体用划分是一种思辨形式与方法，可以作为方法运用在对具体事物的分析研究上。它本身是一个抽象范式。下面我们再对本体论、宇宙论、认识论、人生论以及方法论中的基本问题与体用范畴的相关性做一略析。
本体论的基本问题就是终极本体与相对现象的关系问题；宇宙论的基本问题就是存在与规律的问题；认识论的基本问题就是认识与事物的关系问题；人生论的基本问题就是意志与行为的关系问题；方法论的基本问题就是原理与技术的关系问题。
中国传统学术是以人为本，讲人天合一，所以在中国学术中并没有严格的学科分支。如果要依中国学术道体观来判释如上哲学五论，则是本体是体，现象是用；存在是体，规律是用；认识是体，事物是用；意志是体，行为是用；原理是体，技术是用。体用范畴若运用在质能概念关系时，有把质当成体，把能当成用者，也有把能当成体，把质当成用者，这就是唯物与唯能的本体观的区别。体用范畴若运用在常变概念关系时，有把常当成体，把变当成用者，也有把常当成用，把用当成体者，这就是唯事与唯理的宇宙论之区别。体用范畴若运用在本末概念关系时，有把本当成体，把末当成用者，也有把末当成体，把本当成用者，这就是唯有与唯无的区别。体用范畴若运用在实幻概念关系时，有把实当成体，把幻当成用者，也有把实当成用，把幻当成体者，这就是唯真与唯妄的区别。中国传统学术主要对本体论与宇宙论阐释得多，对人生论、认识论以及方法论并无严格的范畴体系辩证。所以用逻辑范畴方法来考证中国学术的人生论、认识论和方法论是没有确定意义的结果的。中国道统认为，人天合一，讲天道即是讲人道，体用是不二的，所以中国传统学术思想实质上就是一个道体体用论。体用范畴作为一个名相，它有工具性作用。但是体用范畴是否有效，那必须要概念符合事实，也就是说其指称与指谓要如实相应实际，否则就是一个虚概念。体用范畴作为中国传统学术概念由来甚久，早在《易经》就有运用。如“阴阳合德，而刚柔有体。”“显诸仁，藏诸用。”“神无方而易无体”。“百姓日用而不知。”老子的《道德经》中也有，如“反者道之动，弱者道之用。”“道，冲而用之，或不盈，渊乎，似万物之宗。”“绵绵若存，用之不勤。”《礼记·礼器》中云：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。”最早把体用概念用在一句话里的是《荀子》一书。如该书《国富篇》中云：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”但是作为严格意义上的哲学性——对范畴之运用，则是在魏晋时代。王弼(226-249)是较早运用体用范畴表达玄学思想的思想家。他在《老子注》中云：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体。”中国传统哲学主要关心的问题是常变与本末问题。质能问题主要是唯物论者所关注，然而中国传统哲学中纯唯物论不是思想主流。实幻问题主要是中国化佛学所关注。佛学自东汉传入中国，就开始了与中国传统文化思想交流。中国化佛学实质就是传入的佛学思想与中国传统文化思想相结合的产物。可以说，中国化佛学的主题是由印度传入的，但是答案、解释模式与方法则是中国本土观念的。因此，中国化佛学与印度本有佛学是有差别的。中国化佛学可以说是中国传统文化思想的佛学化，也可以说是佛学的中国传统文化思想化。作为一种新的化合物，中国化佛学它既不同于印度佛学，也不同于中国传统文化思想，它既继承了印度佛学的基本问题，又继承了中国传统文化思想的理念与方法。中国化佛学中体用范畴就集中地反映了这一事实。本文试图通过对中国化佛学的体用范畴加以分析，从而辨别出体用范畴的语义功能及其概念限度，由此来权衡中国化佛学、印度本有佛学及中国传统文化思想之理论得失。
在我们对中国化佛学体用义进行分析前，有必要先对中国传统文化思想中的经典性体用观念做一引述。中国传统文化思想之本源就是一个“道”字，各家学说都无非是对“道”的阐释。儒家和道家都是以“道”为本体，是地地道道的道体论。儒家经典《大学》中云：
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
《中庸》中云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。
天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵，诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
《易传·文言》云：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。
《周易·系辞》云：
神无方而易无体，一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
子曰：夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道。如斯而已者也。
形而上者谓之道，形而下者谓之器。
天地之道，贞观者也。
《说卦》云：
穷理尽性以至于命。
将以顺性命之理，是以立天之道。
《孟子》中云：
尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉！
从上引文我们可以看出，儒家的道体论是人伦之道与天然之道合一之道。道体即是大全本体，又是自然与人伦法则，同时也是人主体实践理性。与儒家相左的道家之道体论是重在自然无为角度讲道。如老子《道德经》中云：
道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。
道冲用之，或不盈，渊乎，似万物之宗。
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大地大王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
道生一，一生二，二生三，三生万物。
道者，万物之奥。
《庄子·大宗师》中云：
夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
《庄子·天道》中云：
大道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。
行于万物者，道也。
从上引文中我们可以看出道家的道体论具有神秘性，其道体非是有为可知，以无为至虚方与道合。宇宙万物皆以道为本原，皆以道为法则。儒家讲有为，讲人伦，道家讲无为，讲自然，二者迹象不同，但本根一致，同源一道。道有体有用，体是大全，用是流行。中国传统文化思想都是基于大全之体而广诠万类之用，又依妙用而回归大全之体。所以说中国传统文化思想中的体用义是从道体论衍生出来的，是道体论的解释学。
中国传统文化思想的体用观内容十分丰富，下面我们引述几则经典文句做一参考。如孔颖达(574-648)在《周易正义》中云：
此既象天，何不谓之天，而谓之乾者，天者定体之名，乾者体用之称，故《说卦》云：乾，健也。言天之体，以健为用，圣人作《易》，本以教人，欲人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。
崔憬(唐代人)在《周易探玄》中云：
凡天地万物皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也，用者即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道，动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。
张载(1020-1077)在《正蒙》中云：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。
王安石(1021-1087)在《道德经注》中云：
道有体有用，体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地之间。
邵康节(1011-1077)在《皇极经世》中云：
声色气味，万物之体也。目耳鼻口者，万人之用也。体无定用，惟变是用，用无定体，惟化是体，体用交而人物之道于是乎备矣。
理学大师二程兄弟在《二程外书》中云：
至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。
理学集大成者朱熹(1130-1200)在《朱子语类》中云：
理者，天之体，命者，理之用。
盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。
盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也。自象而言，则即显而微不能外，所以无间也。其文理密察，有条不紊，及如此。
说体用，便只是一物。
有体则有用，有用则有体，不可分前后说。
要之，体用未尝相离。
心学大师王阳明(1472-1528)在《王文成全书》中云：
心之本体，即是天理。
心不可以动静为本体用，动静时也，即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源，若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。
体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于外者乎?
所谓动亦定，静亦定，体用一源者也。
明季刘宗周(1578-1645)在《刘子遗书》中云：
心无体，以意为体，意无体，以知为体，知无体，以物为体。物无用，以知为用，知无用，以意为用，意无用，以心为用，此之谓体用一源，此之谓显微无间。
罗钦顺(1465-1547)在《困知记》中云：
体用虽非二物，然自有形而上下之分。
分阴分阳，太极之体以立，一阴一阳，太极之用以行。
有体必有用，而用不可以为体也。
中国传统文化思想中具有独特理论体系的道教，也讲体用问题，它的理论是儒家、道家以及神仙术和合而成的，其中也受中国化佛学的影响。从如下引文可见道教的体用观。如成玄英(唐代道士)在《庄子·齐物论疏》中云：
大玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者。
司马承祯(647-735)在《坐忘论·泰定六》中云：
夫心之为物，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至。
从上引文中，我们可以看出各家体用观有共同的基点，虽然在迹不无差别，但在本上则完全一致，不论是唯物，还是唯心，唯神或唯理论者，都承认体用不二，体用一源，显微无间。柳宗元(773-819)在《送琛上人南游序》中云：
又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣，是世之所大患也。
这句话最能体现中国传统文化思想立体用义之精神与情绪。所以后来者讲体用不二的自然就成为体用论道统之正宗了。像康有为(1858-1927)在《自编年谱》中云：“其道以无为体，以阴阳为用。”马一浮(1883-1967)在《宜山会语》中云：“全体起用，摄用归体。”乃至熊十力(1884-1968)大讲体用论，也都没有新的建树，不过是传统体用观的条理规范化了而已。如他在《新唯识论》中云：
我以为所谓体，固然是不可直揭的，但不妨即用显体。因为体是要显现为无量无边的功用的，用是有相状乍现的，是千差万别的，所以，体不可说，而用却可以说。用，就是体的显现；体，就是用的体。无体即无用，离用元无体。
这一体用观可算典型的道体论体用观，他的体用不二，即用显体思想是中国传统文化思想的实践理性，他承认体用都是实有，以此为其终极关怀的基础。可以说，中国传统哲学的主流都是基于这样的形上理想与价值观做经世致用之大业。
根据如上所述，我们可以看出，中国传统文化思想的体用义以及其基础的道体论与人生现实是密不可分的，不论是儒家的入世，还是道家的忘世，总之都没有真正出世。众所周知，佛教是讲出世的，但是中国化佛学则在其理论中确与印度本有佛学的出世精神有差别。反到与中国传统文化思想的“在世”观念有相同之处。
下面我们再引述一些中国化佛学的经典性体用义文句，从中探知一下中国化佛学体用义之实质。《大乘起信论》可算是一本中国化佛学的经典性通论，它的理论体系就是沿用体用范畴组织建构的。如该论云：
所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。
复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙、不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。问曰：上说真如其性平等，离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相，心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。复次，真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，随众生见闻得益，故说为用。
《大乘起信论》中所讲的体相用三大概括了体用范畴关系中的所有内涵，中国传统文化思想只讲体用，并没有在其中立一“相”字，这在逻辑上是不完整的，在封闭的理论系统中，三大范畴合一理论是具足的，是圆满的。它是中国化佛学对中国传统文化思想的体用义的继承与拓展。它是本体论理论体系的逻辑化完型，也是中国体用论的终结，也是中国化佛学的基本特质。从理论思辨模式上讲，三一式是最完整的组织体系，它体现了人类思维想象力的自足自恰的要求，体相用三大就是这种思维想象力的产物，同时也是一个典型范例。中国化佛学有三大宗，一是天台宗，二是华严宗，三是禅宗，它们都是基于真如本体论而建立的，如天台宗专讲三谛圆融，一心三观，全权即实，其实这都是三大模式的引申与详注而已。体相用是中国化佛学的理论核心，各宗都讲体用(相)。如天台宗慧思(515-577)大师的《大乘止观法门》讲：
今云体用无二者，非如揽众尘之别用，成泥团之一体，但以世谛之中，一一事相即是真谛全体，故云体用无二。
中国化佛学中体用之用包括相大之义，故要细审方知。华严宗法藏(643-712)大师在《华严经旨归》中云：
体用一对，谓此经中，凡举一法，必内向真性，外应群机，无有一法体用不具。
又于《华严经义海百门》中云：
观体用者，谓了达尘无生无性一味，是体。智照理时不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也。如会百川以归于海，理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在……恒一恒二，是为体用也。
禅宗北宗神秀(约606-706)大师在《楞伽师资记》中云：
我之道法，总会归体用两字。
禅宗南宗慧能(638-713)大师在《六祖坛经》中云：
念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。
如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。
慧能大师的本体思想也是很具特色的，如《六祖坛经》云：
心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。
何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。
自性若正起十八正，若恶用即众生用，善用即佛用，用由何等，由自性有。
慧能大师的自性就是一心真如，也是万法的本体，一切万法都是真心自性之妙用。从体起用，用归于体，这就是禅宗的本体论的体用观。慧海大师在《顿悟入道要门论》中也云：“问：此顿悟门以何为宗？以何为体？以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。”《荷泽大师显宗记》也云：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。”这里的无念就是以真如为宗体，妄心不起就是无作也是无住，是禅宗之本旨。清净就是自性清净心，如来藏，其性真空，故为体。智就是真心所生之妙用。全部禅宗确实是一个体用不二宗。从上述所及的体用观实质与熊十力所讲的体用不二是相通的。无怪乎太虚大师称熊十力哲学思想是新华严宗思想，其理与《华严》、《起信》及禅宗十分切近也。在中国化佛学中，讲体用义较为细者要算元代释知讷(1158-1210)禅师的《真心直说》和明代智旭(1599-1655)大师的《灵峰宗论》。《真心直说》中云：
真心体用一异：或曰：真心体用，未审是一是异耶？曰：约相则非一，约性则非异，故此体用非一非异。何以知然，试为论之，妙体不动，绝诸对待，离一切相，非达性契证者，莫测其理也。妙用随缘，应诸万类，妄立虚相，似有形状，约此有相无相，故非一也。又用从体发，用不离体，体能发用，体不离用，约此不相离理，故非异也。如水以湿为体，体无动故，波以动为相，因风起故，水性波相，动与不动，故非一也。然波外无水，水外无波，湿性是一，故非异也。类上体用，一异可知矣。
《灵峰宗论》中云：
随缘哪名不变？不变哪得随缘？(一难)非不变之体，安有随缘之用，非随缘之用，安显不变之体(一解)。不变体常，随缘用无常，还是一分无常？一分常？(二难)体不变故，妙用不变，体常用亦常。用随缘故，举体随缘，用无常体亦无常，常与无常，二鸟双游(二解)。正随缘时不变安在？悟不变后，岂更随缘？(三难)正随缘随缘即不变，别无不变所在。如二月处无真月，二月即是真月。悟不变，不变随悟缘，了了常无迷惑，如净眼见真月，更不见二月(三解)。月是能随耶？见是所随耶？(四难)就月为喻，真月不变，一二皆随缘，见一见二皆随缘。见一是真见，见二是妄见，只一见体，二有真妄，不变常随缘，真见妄见总是见，随缘常不变(四解)。月是能随，即是所见，见是能见，即是所随，名不见耶？(五难)此非不二，须知月不在天，见不在目，月在天，见在目，二物相远，如何成见。又复月不来目，见不往天。月来目，无则无月，见往天，目则无见。然非月何见？非见何月？月若是见，复何名月？月若非见，云何见月？见若是月，复何名见？见若非月，月云何见？从此体会，方知能所不二，不二之性，即是不变。迷者谓二，悟知不二，总号随缘一性，随迷悟两缘，迷悟总不改一性也(五解)。
智旭大师之论是从认识论角度讲认识形成原理中的体用关系，可以说辩证精当。知讷大师之论是从本体发生论角度讲体用关系，可以说诠释细致。他们都把体用不二论思想反映出来了，较之王阳明、熊十力之唯心论要玄奥些。
中国化佛学对于中国传统思想的贡献之一就是在认识论与本体论上发展了彻底唯心论，并且把本体论与认识论以及宇宙生成论统一在一个思辨逻辑体系中，形成了庞大的理论思想体系。中国传统文化的认识论学说不发达。道体论是从自然主义直观经验常识中抽象出来的素朴性哲学观念，体用范畴就是这种素朴实在性思维的产物。由于体用范畴的创生成因决定了它的语义功能及其概念限度，即它的本初模态决定了它的规定性，所以采用体用范畴模式进行表意活动，就不免受到体用范畴自身的局限性所限制。印度本有佛学没有采用体用范畴模式进行表意，所以它并无体用范畴局限性所导致的理论逻辑的混乱。而中国佛学就不同了，它从中国传统文化思想吸取了体用范畴模式做表意方法，结果在教相上产生了极多的歧义性。中国佛学有两大系统，一是汉传佛学，即保守印度本有佛学思想本意的宗派。二是汉化佛学，即中国化佛学，它大量地吸收了中国传统文化思想，并对印度本有佛学做了中国化的阐释。形成了异于印度本有佛学的新宗派。汉传佛学有两大支，一是般若中观学，二是瑜伽唯识学。这两支虽然力图保守纯真佛学本义，但是，在翻译和诠解义理时，所用名相也深受汉语文化圈语词系统的影响，因此体用范畴在它们的译典和注疏中也是常常被运用，虽然它们用词未必允当，但是，用意则是明显地在诠解佛学本义。在汉传佛学中，体用名相是受到严格佛学化思想的重新定义和概念关系的量理简别。从某种意义上讲，在汉传佛学中，体用范畴已异于中国传统文化思想和汉化佛学的体用范畴。换句话来说，它们只是名词相同，已不是相同的概念了。
下面我们引述一下这类学者们的文句，以证如实。中观学大师僧肇(384-414)在《般若无知论》中云：
用即寂，寂即用，用出而异名，更无无用之寂，而主于用也。
三论宗(中观)吉藏(549-623)大师在《大乘玄论》中云：
问：何物是体假用假，何为体中用中耶？答：假有假无是用假，非有非无是体假，有无是用中，非有非无是体中。复言，有无非有非无，皆是用中用假，非二非不二，方是体假体中，合有四假四中，方是圆假圆中耳。
唯识宗大师玄奘(600-664)三藏在翻译《成唯识论》时，也运用了体用名相。如《成唯识论》云：
此第八识自性微细，故以作用而显示之……显第八识为因缘用……显与流转、还灭作依持用。
此第八识离眼等识有别自体。
此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果不一不异，体用因果应尔故。
玄奘大师的掌门人慈恩大师窥基(632-682)也用体用名相，如在《法华经玄赞》中云：
法住法位者，真如住在诸法之中，体性常有，名为法住。法有染净，离染得净，分位显之，故名法位。相者体性，世间本体，即是常住，真如实性，一乘体也。
又如《百法明门论解》云：
又论为体乃声名句文，门为用于论上有不壅滞之功能，以体就用，摄用归体，云门即论，持业释也。
中观学和唯识学所讲的“体”有两重含义，一是性相之性，二是方法论上施设的性体之体。中观学专讲无自性，也就是否法体实有。唯识学中性与相可以互训，如法性与法相或实性与实相是同义。唯识学从事相上讲，承认缘起法是有体的，它是有体施设假，但属于性中依它起性摄。这与中观学的法空观是一致的。唯识学否定无体随情假的存在，因为它是遍计所执性摄。假者假名也，即在言说概念上建立的名相系统。唯识学就是唯假学。体与用在中观学和唯识学都是假立而已，实无体用之自性存在。因为中观学和唯识学都是拒斥本体论的。在近代还能继承这种观念而讲体用方法论要数佛学大师欧阳竟无(1871-1943)居士。然而执持中国化佛学的体用观的则大有人在，不过能称得一代宗师的要数太虚(1890-1947)大师。如太虚大师在《真现实论》中云：
真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。不至真如，显体不尽，小至假名，明用不周，以用显体，依体明用，体用重重，乃能周尽。
太虚大师的体用观是真常唯心论的具体表现。体能起用，用必归体，体用总持一切法，故乃能周尽也。他的体用观其实与熊十力的体用观并无异处，都认为本体是大全、是总持义。欧阳竟无大师与他们完全相反，如他在《唯识抉择谈》中云：
又复须知一真法界不可说，何以故？不可思议故，绝诸戏论故，凡法皆即用以显体。
涅槃是体，菩提是用。体不离用，用能显体，即体以求体，过则无边。但用而体显，善巧方便，用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依，唯识所以巧妙莫阶也。
又如《佛法之究竟目的在转依》中云：
涅槃无用力处，惟菩提乃可用功，故佛经中，处处劝人发菩提心，所谓转依之要亦但转识成智以显其真而已矣。
又如《唯识抉择谈》中云：
无为是体，有为是用，此粗言之也。若加细别，则有体中之体，体中之用，用中之体，用中之用。
又如《孔学杂著·孔佛》中云：
状体之相貌，强而名之曰寂，非寂而谁是以当之？状用之相貌，强而名之曰智，非智而谁有以能之？智非寻常分别之慧也，有必以见寂而常与寂相应也。
又如《瑜伽师地论·真实品·叙》中云：
淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界？淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如，以是说体用义。
纵观欧阳大师的体用观，主要是约二门以诠义，一是法相，二是观行。约法相义体用细节得以详加分判，约观行义体用因果一异不可混淆。欧阳大师的体用观是方法论与实践论的体用观，他不承认真常唯心论的体用不二论。这种主张在他的高足吕澂(1896-1989)先生那里更为鲜明，如《致李石岑函》中云：
体用分明本不相滥，然自宋以来笼统之说，讲求伪学，为害无穷。淆用于体，因体灭用。
这都是对本体论的体用一如、体用不二思想观念的批评与否定。这批评与否定也适应中国传统文化思想的道体论的体用观。中国化佛学和中国传统文化思想的体用观之所以是无效的，就是因为淆用于体，混体于用。由于事相因果同异之实际无从解释，违反理性，不合逻辑，最终以神秘主义不可知论来做丐词。中国文化传统中逻辑思维不太发达，所以在古典思想中，多用格言式表达意境，少有理性分析精神。中国传统文化思想是一种“在世”观念，它是封闭性循环整体存在论。在“在世”观念中，有“入世”的，有“忘世”的，还有“顺世”的，就是没有“出世”的。“在世”观念都尊周而复始为宇宙根本大道，这类于佛学中的生命轮回律。《易经》中讲：“无往不复”；“复，德之本也”；“复，其见天地之心乎。”《老子》中云：“万物并作，吾以观复。”复者反复也，循环无端，反复其道。这就是中国传统文化思想的天道。后来的太极图，五行相生循环规律，都是这一思想形象的阐释。修身进德也以反观复性为体道。儒家的入世是积极性的有为思想，道家的“忘世”是消极性的无为思想，麻木的“顺世”是断灭性的思想，它们有共同的特质，就是都“在世”，都在环中，不得“出世”，不得出离。体用义在“在世”观念中，不过是一体多用，全体大用，一本万殊，一理分殊，事事无碍，三谛圆融，全妄即真，全权即实，立处即真，触类即道，一真一切真，万法自如如的宗体。佛学是“出世”法，不同于“在世”法。真常唯心论是异化的佛学，也就是“在世”化了的佛学。它的终极实在，是神秘主义的大全本体。它的修证之路是用体用方法来做指导，即是以回归本体为圆满。真正意义上的出世超越在它们那里是不存在的。真常唯心论的错误主要有两点，一是接受了中国在世的体用论本体观，二是采用了体用不二的回归修行方法。结果在理论上和在实践上都背离了佛教正法。体用问题是值得认真研究的课题。特别是在中国文化背景生存的人，如果不能正确认识体用的本义及其它在佛学中的位置和作用，那么就不可能真正理解佛学本义。学佛者一定要牢记，佛法就是佛法，惟有佛法是出世法，佛法之外皆属世间法，也就是在世法。它们的思想不论多么复杂，归根结底还是轮回范畴。佛学认为世间倒见主要有二，一常见二断见。常见就是本体论者，体用论在某种意义上讲，就是常见外道的方法论。中国化佛学和中国传统思想基本上就是常见。常见思想一般在伦理上都尊德性之至善，所以以世间相对的生存境界而言是有其正义性，但它不具有存在的真理性。它的天人合一、梵我合一及神我合一都是无明之情识所变现的虚妄幻境。佛法重在转依，转依就是出世出离，就是证大涅槃。涅槃是无为法，是不生不灭性。中国化佛学的真常唯心论不知涅槃与菩提是能所关系，反而把涅槃与菩提合为一物，成了大全本体与无尽妙用功德。这样既失寂体，又失智用，体用真义全然丧失，同于异生外道。学佛者目的在于成佛证真，所以求法必须实事求是，要依法不依人。有些中国人有一种不良之习，就是迷信古人，古人的智慧我们要尊重，但不要迷信，我们学习佛学也是要具有批判精神，所谓的依智不依识，就是要以抉择之智分判是非。不要盲目的跟着感觉(识)走。佛陀曾云：
诸比丘！如诸智者得黄金，烧炼割截复砻磨，汝于吾言应思择，勿以尊重而受持。
此语值得深思。体用问题我们也应如是观。体用范畴作为一名相表意工具，主要在于主体赋予它什么实质定义，不在于它的指称。中国佛学只要恪守印度佛学本义的缘起性空观，以之为建构理论思想体系原则，那么所讲的体用义就可以成为诠释性空实相的方法论。中国化佛学的真常唯心论的理论之失根本在于背离了佛学本义的缘起的性空精神。以真常本体之心为万法之本，由此导致成为大全本体论，与世间常见外道化成同类。基于这一观念而建构的理论的体用论，自然成为自足自恰自由自在的神秘主义了。中国传统文化思想与这种观念在本质上是完全一致的，所以后来者，持真常唯心观多讲三教合一、三教同源，甚至大讲殊途同归。这是不知真佛法的所在之故，以伪学当真学。今天我们学佛者，有一重要的任务，就是要辨别真伪，把佛教史上的种种伪说谬见扬弃掉，恢复到根本佛法的立场上。佛法的终极真理是性空之理，佛陀是空王。空是佛法的第一义谛。因此《般若波罗蜜多心经》讲：“照见五蕴皆空。”空是法性，法性是类，是诸法实相，是普遍性与必然性之原理。空是对实体的否定。因为若按空义讲，体用范畴本无立处。但若依俗谛事相上，不妨方便施设假名，用以格义空与有的辩证关系。中国佛学的体用义，当应在此范围内去安立，去领会，否则，就会失其善巧用意。下面我们再重申一句，学佛重在明理，明理就在于抉择是非，辨别异同，我们学人应以此共勉奉行之。
（作者系杭州佛学院教授）
来源：《法音》2003年第6期
