说起“一乘”思想，我们首先想到的是中国佛教史上的“法华一乘”和“华严一乘”的思想。的确，如同建立在《法华经》至上主义基础上的“法华一乘”思想是中国天台宗判教思想的重要内容一样，《华严经》至上主义也是中国华严宗立宗的重要根据。但无论是“法华一乘”思想还是“华严一乘”思想，本身都经历了一个发展过程才获得了成熟的形态。在这一过程中，“一乘”概念的内涵发生了嬗变，由一个泛指佛教解脱教义的概念，发展为特指《法华经》或《华严经》所代表的最高、最圆满教义的概念。

众所周知，“华严一乘”思想在华严思想的集大成者法藏那里获得了完备的形态。在其判教思想中，“别教一乘”代表着《华严经》区别于其他佛教经典的、最高最圆满的教义。实际上，无论是“一乘”的概念，还是“别教”的概念，都曾出现在法藏之前的《华严经》注释家的著作中，而法藏的“别教一乘”思想与以往的“一乘”思想最大的区别在于：一是它强调“一乘”不是泛指一切大乘教义，而是特指《华严经》的教义，从而使其“一乘”思想具有《华严经》至上主义的鲜明色彩；二是它不是从众生机根的视角看待三乘、一乘存在的根据，而是从教义本身的内容判定其价值。法藏的“别教一乘”思想对后世影响深远，成为中国华严宗判教思想的基础。

从中国华严思想史看，法藏的“别教一乘”思想的前史又如何呢？对其判教思想产生直接影响的无疑是智俨的“同别二教判”，其“别教一乘”的“别教”应该是吸收智俨的概念而来。但再往前追溯，对《华严经》的注释实际上还有很长的历史。现存最早的《华严经》注释书、灵辨的《华严经论》① 完成于公元526年，比法藏的《华严五教章》（约680年）早了150余年。在这一过程中，中国佛教界的思想发生了巨大的变化，人们对《华严经》的认识自然也发生了变化。尽管如此，灵辨的《华严经论》还是得到法藏的极大关注。那么，在“一乘”思想方面，《华严经论》又有怎样的展开呢？由于现存的《华严经论》不是完本，特别是欠缺相当于总论的“玄谈”部分，所以灵辨是如何对《华严经》进行评价和定位的，我们无由得知。所幸，在现存的12卷中，有许多地方涉及到“三乘”、“一乘”等概念，通过对这些内容的梳理，我们可以发现中国早期华严思想家关于“一乘”的解释，这对于我们理解“一乘”思想的历史演变或许不无裨益。

大乘与小乘

众所周知，《十地经》与《般若经》、《法华经》、《无量寿经》等一起构成早期大乘佛教经典群。这些经典都重视大乘和小乘在教理和教义上的差别，强调大乘相对于小乘的优越性。如相对于小乘修行的最高境界阿罗汉，大乘修行的最高境界被规定为佛，因而对佛的觉悟（无上正等觉）、佛的本质（法身）、佛的智慧（般若、一切智、无分别智）以及由此智慧所观照的诸法的本质（法性、缘起、空、真如）等进行了详细论述，进而对于获得觉悟的途径即大乘菩萨行（六波罗蜜、十地、利他、誓愿、回向）等也作了不厌其烦的说明②。

尽管大乘经典中对大乘和小乘的区别从各个角度作了详细规定，但中国的佛教思想家并没有从一开始就准确地把握二者的区别。这从《大乘大义章》中慧远和鸠摩罗什的问答（慧远接受了阿毗达磨的阶位说，而鸠摩罗什根据《大智度论》力陈大乘相对于小乘的优越性）和吉藏对南北朝时期将《成实论》视为大乘的做法进行的批判中可以一窥端倪。正因为如此，在净影寺慧远等地论宗思想家的著作中，大小乘之间的区别是重要的论题之一。经过他们的考辩，大小乘之间的区别才逐渐清晰起来。在这方面作出重要的理论贡献的还有三论宗的吉藏等。经过他们的努力，在南北朝末期，中国的佛教思想家才对大乘和小乘在教理和教义上的区别有了清楚的认识。

那么，灵辨在《华严经论》中又是如何看待大乘与小乘的区别的呢？因为《华严经论》的注释书的性质，其基本立场与《华严经》本身的思想倾向是一致的。在“十地品”中，“小乘”被规定为远离无上智慧的小法，只有“大乘”才是无上的妙法。正因为如此，“十地品”在谈到小乘众生时云，“是诸众生，其心狭劣，乐于小法，远离无上一切智慧，贪著小乘，不能志求大乘出法”。而菩萨的使命就是令这些众生舍离小乘，趣向大乘。即“我应令彼住广大心，无量无边，诸佛道法，所谓无上大乘”③。

灵辨在继承《华严经》关于大小乘区分立场的基础上，对大小乘的基本内容和基本理念进行了概括：

观察小乘非究竟地者，是乐小法有五种差别相：一者自度；二者习少功德；三者离波罗蜜行；四者取有余证；五者离究竟涅槃。（《花》卷52，页65）

这里所说的所谓小乘的5种特征可归纳为3点：一是在基本理念上，小乘满足于追求自我解脱（自度），而不能同时去觉悟众生；二是由此之故，小乘在修行内容上满足于三十七助菩提法等促进自我修养、自我完善，而无六波罗蜜等大慈悲行；三是在修行目标上满足于有余涅槃，而不追求究竟涅槃。

那么，相对于小乘，大乘法的特征如何呢？

是大乘出世法有五种：一者愿智方便大；二者大乐集无漏大；三者无间智淳熟大；四者道大；五者至处大。愿智方便大者，是种性地愿智摄，如法界故。大乐集无漏大者，入出世间七地，道无量，过称量故。无间智淳熟大者，不动法云等，一行寂灭无相故。道大者，真如无漏智，决定过世间，至彼清净故。至处大者，安涅槃地，常身解脱故。菩萨如是以大悲心，拔出声闻乐小法者，次第入究竟解脱，诸无余涅槃。（《花》卷52，页66）

在这里，大乘的5种特征同样可以概括为3点：一是有别于小乘的基本理念。这就是“愿智方便大”。“愿”代表菩萨的大悲心，即“四摄”法所代表的、济度一切众生的悲愿；“智”即建立在空观基础上的“无间智”、“无漏智”；“方便”即济度一切众生的种种教义、种种设施。“慈悲”、“智慧”、“方便”可以说是大乘佛教有别于小乘佛教的基本理念；二是修行的内容。灵辨虽然在别处强调“六波罗蜜”的重要性，但在这里，灵辨特别强调了“真如无漏智”在大乘佛教修行中的重要意义。即只有获得了对世界真实本质的认知，才能克服贪嗔痴等根本烦恼，获得无漏智，超越世间的境界，进入出世间的清净境界；三是修行的目标。此即获得究竟解脱，入无余涅槃。

值得注意的是，灵辨在这里是结合菩萨“十地”说来说明大乘的内涵。即“愿智方便大”是菩萨在种性地所成就的功德；“大乐集无漏大”是菩萨修行到七地（深远地）所成就的功德；“无间智淳熟大”是菩萨修行到第八地（不动地）和第十地（法云地）所成就的功德。由此可见，大乘的内涵是与菩萨的修行联系在一起的，从菩萨修行的角度看，大乘的教理教义是所修，而菩萨作为修行的主体则是能修。大乘是菩萨在修行成佛过程中所体现出的理念和精神。

另外，在阐述菩萨的功德时，灵辨特意提到“菩萨如是以大悲心，拔出声闻乐小法者，次第入究竟解脱，诸无余涅槃”，即肯定“声闻乐小法者”也能够在菩萨的大悲心的感召下，次第入究竟解脱，证得无余涅槃。这意味着小乘众生并不是“定性”小乘，也能够回小向大，最终超越小乘的境界，趣向大乘。这是“一乘”思想的重要内容。

如上所述，在《大乘大义章》中，鸠摩罗什针对庐山慧远大小乘相混的观点，力陈大乘的优越，但从其弟子僧叡在《喻疑》中引用鸠摩罗什的话云：“若能体其随宜之旨，则言无不深；若守其一照，则惑无不至。”（大正55，41中）由此可见，鸠摩罗什没有将教法的优劣绝对化，而是强调修行主体的理解能力是否与所修之法相契合、相匹配。僧叡自身在《喻疑》中虽然认为大乘和小乘有别，如小乘三藏祛众生之染滞，《般若经》除众生之虚妄，《法华经》明一究竟，《涅槃经》阐真实之教化，但“优劣存乎人，深浅在其悟”（大正55，41中），虽然有大小乘的区别，但真理只有一个，只要契合众生的根机，那么诸大小乘就没有优劣之分。

鸠摩罗什与僧叡对于大小乘的判析，是承认大小乘经论之间有“差异”，但并不强调其“优劣”。这种强调一切经论皆为佛说，大小经论各有其特定的价值，没有定于一尊的最高经典的立场，是后来中国佛教中出现的多种多样判教说的重要侧面。与此同时，如《华严经论》这样，强调大小乘之间不仅有“差异”，而且有“优劣”，突出大乘经论在价值上的优越性，也是中国佛教判教说的一个侧面。

声闻乘、缘觉乘、菩萨乘

对于大乘与小乘，除了上述从根本理念和根本内容方面所做的分析之外，灵辨还结合《华严经》特别是“十地品”的相关内容，从三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的角度，作了更详细的说明。灵辨认为修出世间善道，有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘3种差别，由于这种差别的存在，虽然修行诸乘皆可出离世间，但所得涅槃道各各不同。

其中，关于“声闻乘”云：“声闻乘者，有三种行故，住声闻地：一者止足行；二者远离行；三者独善行。”（《花》卷51，页26）所谓“止足行”，即声闻乘众生虽修四谛十善道，得少分涅槃，但由于“心性劣弱”，不再追求诸法更深刻的本质，不行六度波罗蜜，远离一切种智，所以成就的功德有限；所谓“远离行”，即认为三界皆苦、一切无常，因而厌弃世间而追求出世间的清净，不知一切诸法不生不灭的道理；所谓“独善行”，即由于缺乏大慈悲心，满足于独修善道，而不去济度众生。

关于“缘觉乘（辟支佛乘）”云：“辟支佛乘者，有三种行故，住辟支佛地：一者自然智；二者无方便；三者深入缘起。”（《花》卷26，页27）所谓“自然智”，即由于此乘众生久植善本，天生利根，所以能够不由他闻而获得出世间的智慧。所谓“无方便”，即由于缺乏大悲心，只追求自我解脱，厌离世间，而不能于世间度脱众生；所谓“深入缘起”，即善知十二支缘起的道理，了诸法空寂，断诸烦恼，得辟支佛解脱涅槃。

声闻乘与缘觉乘皆满足于自我解脱而缺乏大悲心，不能度脱众生，那么，它们之间有何区别呢？灵辨认为，区别在于声闻乘“志劣弱”，而缘觉乘（辟支佛乘）“胜坚固”④。灵辨之所以如此区分二者，或许是因为辟支佛能够通过观照十二因缘之理，自己获得觉悟，而不是如声闻乘众生那样，通过听闻佛法而觉悟。这也反映出在灵辨的心目中，如何判别“乘”之高下，既要考虑所修之“法”，也要考虑能修之“人”，而且“人”的要素更为重要。修行主体根机的利钝决定了其修行的品格。

关于菩萨乘，灵辨分之为“因乘”和“果乘”。“因乘”即修行的内容和阶次，而“果乘”作为修行的最终目标即究竟“佛乘”。“因乘”又分为3部分，即“一者无漏行；二者慈方便行；三者净地行”。“无漏行”即体认人法二无我，无所染著，证得第一义；“慈方便行”即于众生起大悲心，不弃不离，以方便善巧而济度之；“净地行”即通过方便利他，于诸地修波罗蜜，最终达到自觉觉他、觉行圆满，超出二乘，趣入佛地。

在声闻乘、缘觉（辟支佛）乘、菩萨乘的三乘中，前二乘相当于“小乘”，而菩萨乘则是“大乘”。大乘与小乘之间有“共法”，如皆修四谛、十善等，但也有“不共法”即大乘所持有的理念和法门。关于大乘的“不共法”，灵辨从7个方面作了概括：

有七种义故，修行善道，三乘差别：一者怖畏三界；二者不畏三界；三者自利不利于他；四者自利利他；五者远离大悲；六者有大悲心；七者知见佛性，能摄涅槃。（《花》卷51，页30）

这里虽然有7个方面的规定，但实际上关于大乘的特异之处只提到4个方面，即“不畏三界”、“自利利他”、“有大悲心”、“知见佛性”。其中，前三项的内容实际上可以概括为“大悲心”，因为有大悲心，所以才会不满足于自我的解脱，而是留驻世间，利乐众生。关于这一点，在其他的大乘经典和《华严经》的其他地方皆有说明。值得注意的是第七项即“知见佛性”。这是灵辨新增加的内容。对此，灵辨有如下问答：

问曰：云何知见佛性，能摄涅槃？

答曰⑤：菩萨以真空般若，知诸众生具如来藏，长养大悲，教化善净，令早见之。是故大悲，决定炽然。声闻无是智，故大悲心薄。（《花》卷51，页33）

在《华严经》中虽然出现了“如来藏”概念，但并没有如《涅槃经》那样围绕这一概念进行展开论述。它和“智慧藏”、“功德藏”等概念几乎同义，并没有如来藏系经典中所具有的特殊内涵。在灵辨活动的年代，《涅槃经》（421年，昙无谶译）、《胜鬘经》（436年，求那跋陀罗译）、《楞伽经》（四卷，443年，求那跋陀罗译）⑥ 等关于如来藏·佛性的经典已经译出，并在佛教界产生了广泛影响。据记载，灵辨除了《华严经》，也曾讲《大品般若经》《涅槃经》等。从《华严经论》中灵辨对如来藏思想的阐述看，其思想主要受到《涅槃经》的影响，即将如来藏与“真空”、“般若”智慧结合起来理解。在上述问答中，灵辨就认为，菩萨乘因为具有“真空般若智”，所以可以认识到众生皆具有如来藏，因而不舍众生，用各种善巧方便而教化之，使之早日开发自身的佛性宝藏。而声闻乘因为没有这样的智慧，所以不能生起救度众生的大悲心。

从是否有利他精神、是否有大悲心的角度区分大乘和小乘，是包括《十地经》在内的初期大乘经典的共同思想特征。随着如来藏·佛性系大乘经典传入中国，中国佛教思想家能够从更广阔的理论视野来看待大乘和小乘之间在理论上的区别。虽然在灵辨这里还没有如后来的判?教思想那样，将如来藏·佛性系的经典单独列出，但他也意识到如来藏·佛性在大乘佛教中的重要性。

不过，《华严经》和《涅槃经》等如来藏·佛性系经典在主题和内容上毕竟有很大差别，借用如来藏·佛性概念来说明声闻乘和菩萨乘之间的区别，在理论上也会遇到障碍。因为灵辨在这里主要是就《华严经》“十地品”的内容说明三乘之间的差别，强调“三乘各别”，因而代表着“简别”的立场，而如来藏·佛性概念强调的却是“一切皆成”，因而反映着“融会”的立场。从如来藏·佛性的思想立场看，因为一切众生皆有佛性，所以不仅菩萨可以修行成佛，而且声闻众也可以修行成佛。为了解决“种性各别”与“一切皆成”之间的矛盾，后来的唯识家提出了“理佛性”、“行佛性”等概念，力图解决这一理论难题。灵辨还没有从正面论述这一问题，只是把是否认识到众生皆有佛性视为区别声闻乘和菩萨乘的标准之一。但吊诡的是，本来被视为区别大、小乘标准的如来藏·佛性概念，其所代表的“一切皆成”的“融会”的立场，又内含着消解大、小乘对立的因子。如果将如来藏·佛性的思想贯彻到底，则一切众生皆入佛乘。

在中国佛教史上，最早受到如来藏思想影响的经典注疏家应该是《法华经疏》（432年）的作者道生。但道生虽然受到这种影响，在《法华经疏》中却看不到“佛性”和“如来藏”的用语⑦。或许道生还没有意识到这来两个概念的重要性，也或许他还不能准确把握其内涵。随着《胜鬘经》（436年）和四卷《楞伽经》（443年）的译出，如来藏思想才逐渐引人注目。这一点从《涅槃经集解》中所反映的5世纪末、6世纪初的所谓涅槃宗思想家的如来藏思想中可以一窥端倪⑧。《华严经论》对如来藏思想的阐述，对我们考察中国佛性思想史也有一定意义。

三乘与一乘

灵辨继承《华严经》的立场，在对三乘的内容和高下作出的价值判定时，主张超越二乘的境界，使一切众生趣入究竟佛乘。一切众生包括声闻乘、辟支佛乘能够进入佛乘，意味着它们与菩萨乘众生之间既有性质上的区别，同时又具有密切的联系，也就是说，它们之间既具有断绝性，又同时具有连续性。否则，小乘永远是小乘，不可能转入佛乘。

灵辨关于这一问题的论述，集中在关于“三十七道品”是小乘法还是菩萨乘法的问答中。在“十地品”中出现了菩萨修习四正勤、四神足、八正道等所谓“三十七道品”的说法。“三十七道品”因为只说如何获得涅槃，而不讲波罗蜜行，也没有特别强调发大悲心，所以通常被认为是声闻道、辟支佛道而非菩萨道。这就自然产生疑问：为什么在讲述菩萨修行的“十地品”出现小乘的教义？灵辨对此回答道：

佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿，根之利钝，有大悲无大悲，随方便说。然此道法，不定属一人，如二地中十善道，三乘皆入。譬如龙王降雨，普雨大地，雨无差别，随彼大小，受润不同。（《花》卷56，页211）

这里灵辨用龙王降雨的比喻，说明法是大乘法还是小乘法实际上是相对的。同样的法，如果是根机明利者修就是大乘，如果是根机浅钝者修则是小乘。与此相类似，关于三乘人皆修“十善道”，灵辨也解释云：“如金体一，随工匠故，器用不同。”（《花》卷51，页33）即虽然三乘人皆修“十善道”，但由于他们的根机和境界不同，其所得到的功德也不同，正像同一金体在不同的工匠手中会造出不同的制品一样。这种不是根据“所修”之法，而是根据“能修”之人来判定教法的阶位和品级的做法，与后来的法藏等主要依据“所修”之法来判定教之高下的理念有很大区别。

那么，何以大乘菩萨修习三十七道品等小乘法而不堕入声闻、辟支佛乘？灵辨认为原因在于菩萨所具有的慈悲和智慧：

菩萨虽久住生死中，亦应知实道非实道，是世间是涅槃。知是事已，立大誓愿，众生可愍，我应拔出，置无为处，以是故修三十七品实智慧行，令波罗蜜到于佛地。所以者何？菩萨修行道品，以般若波罗蜜力，能转世间为道果涅槃。何以故？此三十七品是涅槃智地故。犹如大海吞纳众流，菩萨亦尔，遍学诸法，是故修行助菩提法而不堕声闻、辟支佛地，是事广说，犹如《摩诃衍论》。（《花》卷51，页211－212）

即由于菩萨虽然对于生死与涅槃、世间道与出世间道之间的区别有清醒的认识，但为了救度众生而发誓愿，在世间修三十七道品，令众生趣向佛地。同样是修三十七道品，菩萨之所以能够与声闻、辟支佛众不同，不堕入小乘，还因为菩萨具有般若智慧。因为具有这种大智慧，所以才能够“转世间为道果涅槃”，即将世间的修行转化为获得出世间解脱的善因。这里也再次强调了“所修”之法本身没有大小之分，只有与“能修”之人相联系，才能判定此法是大还是小。同样是三十七道品，如果小乘之人去修则为小乘法，而菩萨去修，则成为获得涅槃之因，因而成为大乘法。

在《华严经论》中除了三乘，也出现了“一乘”的说法，具体如下：

（1）在论及“人法无我智”时云：“是智依相空方便净，真如空染净，建立有缘非证，摄入一乘道三界空实观。”（《花》卷16，页314）

（2）在论及“摄报庄严”时云：“摄报庄严者，经说有一非闻法，即自闻缘，不由他悟。于一乘法，随顺般若，如实觉故。”（《花》卷16，页338）

（3）关于“梵行品”中正念天子与法慧之间的问答云：“是中前二种，依因梵行问，后一依涅槃地果梵行问。显示一乘，相续出故。”（《花》卷18，页368）

（4）在论及菩萨之体有“七种甚深”时云：“是中，前六种因相应摄，复第七果相应摄。集一乘智道，究竟涅槃故。”（《花》卷18，页382）

（5）关于菩萨戒相云：“菩萨如是持戒，乃至微细无所缺犯，不为一切世间烦恼，一乘邪魔所动，无漏戒净故。”（《花》卷52，页67）

从以上用例可以看出，《华严经论》中的“一乘”概念，与“空实观”、“般若”、“涅槃地”等联系在一起，其修行的主体是大乘菩萨，所以与“大乘”、“菩萨乘”概念几乎是同一内涵。如（3）、（4）所示，这里的“一乘”侧重由“因”至“果”的修行过程。如果说“大乘”与“小乘”相对、“菩萨乘”与“声闻乘”、“辟支佛”相对而使用，那么，“一乘”则是表达菩萨修行由“因”至“果”整个过程的概念。

在唐代初期，围绕“一乘”和“三乘”的关系，在唯识家中曾有过激烈的论争，这一论争甚至传到日本，对整个东亚佛教都产生了很大影响。争论的核心即“三乘”和“一乘”孰为真实孰为方便的问题。值得注意的是，《华严经论》中的“一乘”并不是与“三乘”并举的概念，也没有涉及“一乘”和“三乘”之间的关系。从这个意义上说，“一乘”还是一个未展开的概念，还没有后来所具有的内涵。

尽管如此，灵辨在诸多场合用“一乘”而不是直接用“大乘”、“菩萨乘”等，似乎说明他将“大乘”视为唯一真实之“乘”。灵辨借用《华严经》的“无上大乘”的概念，将“大乘”视为后来的净影寺慧远在定义“一乘”时，从“简别”、“破别”、“会别”、“无别”4个方面说明“一”的不同含义。《华严经论》中的“一乘”的“一”相当于“简别”之义，即侧重说明“菩萨乘”与“声闻、缘觉乘”之间的区别。

“一乘”作为“因乘”即菩萨的诸地修行，而作为“果乘”则又称为“佛乘”。关于“果乘”，灵辨将它规定为“十力”、“四无畏”、“四无碍智”、“大慈大悲”、“具足一切种智”、“解脱涅槃”。这些显然都是佛之殊胜功德⑨。关于“佛乘”，《华严经论》有以下说法：

（1）关于夜摩天所住法门之果分：“次二偈，显慈悲自在无碍智灯，于三苦恼处，慈悲深入，如金刚憧，破彼生老忧悲等苦，以菩提智觉，令人佛乘故。”（《花》卷3，页250）

（2）关于十地中的“不退地”、“灌顶地”云：“不退灌顶等依无生道说。何以故？住无生善净佛乘故。”（《花》卷16，页319）

（3）关于果调柔，引用《华严经》云：“有所闻法，即自开解，不由他悟，自觉清净，转入佛乘故。”（《花》卷17，页345）

（4）关于菩萨智住自在之神通云：“三者住持依果智，示现神通，安住自在。或现愿力业力，神变庄严，持一切世界，随建立处，显示佛乘故。”（《花》卷17，页350）

（5）关于菩萨的“净地行”云：“迥因向果净，一切善根，尽入佛乘故。”（《花》卷51，页29）

（6）关于菩萨调伏菩萨乘众生云：“于菩萨众中，如师子王，示无畏力，开示诸地，诸波罗蜜，究竟佛乘故。”（《花》卷52，页45）

（7）关于“安正道”云：“安正道者，悲拔彼苦，安在何处，令住正道故。云何名正道？依种性入诸地，究竟佛乘故。”（《花》卷52，页46）

（8）关于“自在安隐道”云：“一者应果，作夜摩天王，转诸众生邪见我慢，置佛乘故。”（《花》卷56，页237）

从以上用例看，在《华严经论》中，“佛乘”包含两方面的意义：一是相对菩萨的“因乘”，“佛乘”是菩萨修行的结果，所以称为“果乘”。如（1）到（6）等例文所示。作为“果乘”，其性质“无生善净”，是“究竟佛乘”，是菩萨乘经过十地修行之后所达到的最高、最圆满境界；二是不仅菩萨众生以“佛乘”为修行的最终目标，而且菩萨也要让一切众生皆入“佛乘”。如（7）云，菩萨拔众生之苦，令人正道即究竟佛乘。又如（8）云，夜摩天王令众生克服邪见我慢，趣向佛乘。

由此可见，“佛乘”的修行主体虽然是大乘菩萨，但又不限于大乘菩萨，声闻乘、辟支佛乘乃至烦恼众生都有可能成为“佛乘”的修行主体，当然其前提是接受菩萨的教化，克服邪见我慢等。

在围绕《法华经》“车喻”的解释中，有所谓“三车”家和“四车”家的争论，争论的实质是“佛乘”是菩萨乘的题中应有之义还是“三乘”之外的单独一乘。从《华严经论》对“佛乘”的阐释看，“佛乘”作为“菩萨乘”的“果乘”，可以归入“菩萨乘”之中，但在更多的场合，“佛乘”被视为一切众生的“正道”，是包括烦恼众生在内的诸众生的最后归趣。在这个意义上，“佛乘”的内涵又不是“菩萨乘”所能完全涵盖，它本身具有相对独立性。那么，从思想史的角度看，《华严经论》中的“佛乘”与之前的“佛乘”说有何联系呢？

《十住毗婆沙论》中的“佛乘”与《华严经论》中的“佛乘”

《十住毗婆沙论》是关于《十地经》的注释书，龙树造、鸠摩罗什译。但由于此书的内容没有涵盖《十地经》的全部内容，而只是对前二地的注释，所以在《十地经》的注释史上并不受重视。但灵辨在《华严经论》中，在对“十地品”进行注疏时，数处言及此论，显示受到此论的深刻影响⑩。

首先，在关于“三乘”的差异和优劣问题上，《华严经论》承袭了《十住毗婆沙论》的立场。《十住毗婆沙论》在“序品”即云：“如是声闻、辟支佛、佛，烦恼解脱虽无差别，以度无量众生，久住生死，多所利益，具足菩萨十地故，有大差别。”（大正26，20下）在注释“好乐下劣法”时云：“除佛乘已，余乘比于佛乘，小劣不如，故名为下。”（大正26，38下）在“声闻乘”、“辟支佛乘”和“佛乘”的三乘关系中，认为菩萨因为有救度众生的大悲心而高于声闻和辟支佛。

灵辨在《华严经论》中关于三乘的立场基本与《十住毗婆沙论》相同。但《十住毗婆沙论》中的“三乘”是指“声闻乘”、“辟支佛乘”和“佛乘”，而《华严经论》的“三乘”则是“声闻乘”、“辟支佛乘”和“菩萨乘”。在《华严经论》中，佛乘作为“果乘”具有相对独立的地位。从这个意义上，《华严经论》的主张又可以概括为“四乘”说。

在“三乘”说之外，《十住毗婆沙论》还提出“五乘”说，即人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、佛乘(11)，并认为此五乘皆是菩萨教化的对象。但人乘、天乘属于世间，而声闻乘、辟支佛乘、佛乘属于出世间，二者性质不同。灵辨在《华严经论》中对此做了区分，将佛之教法限定在声闻乘、辟支佛乘和菩萨乘，去除了人、天乘，应该说灵辨的“三乘”或“四乘”说更为合理。

关于“十善道”与三乘之间关系的论述，在《华严经论》中也可以明显看到《十住毗婆沙论》的影响。如关于菩萨修行十善道，何以不堕入声闻乘的问题，《十住毗婆沙论》云“若有菩萨从诸佛闻法，以有大悲心故，十善道不能令至声闻地”（大正26，99下），即菩萨因为有自利兼利他的修行，所以虽然与声闻乘一样闻佛说法，修行十善道，但并不会堕入声闻乘。又如，关于同样修行十善道，何以声闻乘和辟支佛乘之间会有差别的问题，《十住毗婆沙论》云“志劣弱者，作阿罗汉；小坚固者，作辟支佛”（大正26，99下），即那些不随他闻、自证智慧者，虽然同样修行十善道，但由于其立志比较声闻乘来说较坚固，所以可以超越声闻乘，尽管不及菩萨乘。《十住毗婆沙论》的观点被灵辨所继承，如上所述，灵辨在《华严经论》中也云：“志劣弱者，作阿罗汉；胜坚固者，作辟支佛。”其用语也与《十住毗婆沙论》相类似。

其次，是“声闻乘”、“辟支佛乘”由小转大的问题。灵辨在《华严经论》中的一个重要立场是用“佛乘”统摄一切乘，使一切众生趣入佛道。而这一立场在《十住毗婆沙论》中也有显示。如关于菩萨的“知转入道”云：“知转入道者，能转外道凡夫意，令入佛道。亦转众生恶事，令住善事中。亦知转声闻、辟支佛道，令入大乘中。”（大正26，104中）这说明，声闻乘、辟支佛乘不是绝对的小乘，在菩萨的大悲心的作用下是有可能舍小乘而转向大乘的。

当然，这种转化似乎是有条件的，换言之，并不是所有小乘众生都可以完成这种转换。《十住毗婆沙论》在注释“若诸声闻人，未得法位者，令发无上心，使得佛十力”时云：“声闻人者，成声闻乘。未入法位者，于声闻乘，未得必定。能令此人发佛道心而得十力。”（大正26，55上）也就是说，只有那些“未入法位”即还没有成为坚定的声闻乘众生，才有可能在菩萨的感召下完成精神的转换，而那些已经在思想上定型者，则难以改变。

从灵辨在《华严经论》中对“佛乘”的规定看，灵辨虽然接受了《十住毗婆沙论》中声闻舍小转大的立场，强调使一切众生趣向究竟涅槃，但其立场似乎更彻底，即并没有言及声闻之间“入法位”或“未入法位”的区别。究其原因，在灵辨的时代，《涅槃经》的一切众生皆有佛性理念的流行，或许是灵辨超越《十住毗婆沙论》立场的重要因素。

注释：

① 本文所使用的《华严经论》的版本为2003年韩国普照思想研究院编的《花严经论》，以下引用文页数皆以此版本为准，简称“《花》”。

② 关于大乘佛教研究的最新成果，参见シリ一ズ大乗仏教Ⅰ大乗仏教とは何か[M]//斋藤明．大乗仏教とは何か，春秋社，2011:3－38。

③ 《大正藏》第9卷，第550页上。以下均简做“大正9，550上”格式。本文所引用的是2006年由河北省佛教协会印行的本子。

④ “问曰：菩萨可尔，声闻缘觉俱修厌离，何故有二种修证？答曰：志劣弱者，作阿罗汉；胜坚固者，作辟支佛。法门入观，差别净故”。《花严经论》卷26，32页。

⑤ 原写本缺“答曰”二字。

⑥ 《华严经论》在思想方面受到了4卷《楞伽经》的影响，特别是在心识说方面。但在如来藏的理解方面，二者似乎有根本差异。众所周知，《楞伽经》的思想特征之一是将如来藏与阿赖耶识相结合的理论尝试，这一思想倾向对中国地论宗和华严宗思想皆产生了深远影响。不过考诸《华严经论》现存部分，灵辨对“如来藏”与心识作了严格区分，并没有认同《楞伽经》的融会路线。参见张文良．霊弁『華厳経論』にねける心[C]//金剛大学校仏教文化研究所．地論思想の形成と変容、国書刊行会、2010:140－161。

⑦ 小林正美．竺道生の大乗小乗と一闡提成仏義[J].フィロソフィア第67号，1979。

⑧ 菅野博史．『大般涅槃経集解』にねける僧亮の教判思想[J].印度学仏教学研究（35－1），1986(12):78－81；菅野博史．『大般涅槃経集解』にねける僧宗の教判思想[J].印度学仫教学研究（37－1），1988(12):87－91。

⑨ “果乘者，彼善业道，依诸地净，去至何所？至萨婆若智慧大城，是故显示果解脱果，无等等摄。是果门中有六种：一者力，十力自在故；二者无畏，四无畏处智断具足故；三者无碍，四无碍处善决定故；四者具大慈悲无限齐，安慰一切世间故；五者具一起种智，集一切佛法，知一切法故；六者应行善道，求一切智，是因能至解脱涅槃故。”

⑩ 如“大差别集者。是大差别观有四种。谓地水火风界知四大。从缘起集诸色微细。相成善知见故。此四大相，广说如《毗婆沙论》。”（《花严经论》卷16）“所摄粗者，初地已断缠。所摄细者，此地中离，故名离垢。此事如《毗婆沙论》中广说。”（《花严经论》卷51）“如是分别十不善道，远离则是十善道净。此事广说，如《毗婆沙论》。”（《花严经论》卷51）

⑾《十住毗婆沙论》卷15：“坚心化众生者，若菩萨于五乘中教化众生时，供养轻慢怖畏苦乐疲极等事中，其心不转。是名坚心化众生。五乘者，一者佛乘，二者辟支佛乘，三者声闻乘，四者天乘，五者人乘。”（大正26，106下）

【参考文献】

[1]（日）镰田茂雄．中国仏教史（第二卷）[M].東京大学出版会，1983。

[2]（日）木村清孝．初期中国華厳思想の研究[M].春秋社，1977。

[3]（日）吉津宜英．華厳一乗思想の研究[M].大東出版社，1991。

[4]（日）常盤大定．仏性の研究[M].国書刊行会，1930。

[5]（日）布施浩岳．涅槃宗の研究（前篇、後篇）[M].東京叢文閣，1941。

[6]（日）横超慧日編．北魏仏教の研究[M].平寺書店，1970。

[7]（日）高崎直道監修，桂紹隆等編．大乗仏教とは何か[M].春秋社，2011。

张文良，中国人民大学哲学院教授。本文原发《南昌航空大学学报：社会科学版》。