【摘要】：“仁政”是孟子描绘天下国家治理思想的一幅宏伟蓝图，是《孟子》一书的思想内核和精神命脉。孟子“仁政”是对上古三代时期国家治理思想的集大成，其中“尧舜之道”是“根”“三代之治”是“脉”。“周孔之教”是“魂”，并决定它成为深植于中华文化沃土的圣贤集体的智慧结晶。孟子“仁政”并非“载之空言”的简单说教，而是以“施仁政于民”为中心，以“省刑罚”“薄赋税”“深耕易褥”以及“暇日修其孝梯忠信”为基本点，共同构成了一套相对完备的思想学说体系。
【关键词】孟子 仁政 尧舜之道 三代之治 周孔之教
《史记·孟子荀卿列传》记载，孟子曾“受业子思之门人”，研习的自然是孔子儒家之道。在“道既通”之后，孟子曾经游说齐宣王、梁惠王等战国时期的大国诸侯国君。由于他所“述唐、虞三代之德”与当时社会中“务于合纵连衡，以攻伐为贤”的主流思潮不相容，最终不得已选择了“退而与万章之徒，序《诗》《书》，述仲尼之意,作《孟子》七篇”。既然《孟子》是“述唐、虞三代之德”，是“述仲尼之意”，那么，它自然就属于接续此前中华圣王之道最经典的儒家文献之一。就《孟子》一书的性质而言，东汉时期学者赵岐在《孟子题辞》一文中最早提出了“大贤拟圣而作者”，“则而象之”的说法。这里的“大贤”自然是指孟子，所“拟”之“圣”无疑是指孔子，所“则”之“象”理应是指《论语》。对此，学者们似乎并没有明显的观点分歧。所以，《孟子》一书天然地具有显著的“切事”特点，自然也就属于传世经典中教化社会人心、关注社会治理的思想载体，它的核心就是孟子所规划的“仁政”学说。当然，“仁政”并非孟子个人的独创。孟子从此前的圣王、周公以及孔子那里汲取天下国家治理的思想智慧，进而试图从根本上解决或化解战国时期的社会危机，成为继孔子之后中国传统社会国家治理思想的又一位集大成者。
一、孟子“仁政”与“尧舜之道”
在传世本《孟子》一书中，尧、舜通常是被连称的，也几乎是该书出现频率最高的两位圣王，成为中华文化尤其是儒学的重要思想源头。尽管《孟子·公孙丑上》篇中记有“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”，“自生民以来,未有夫子也”以及“自生民以来,未有盛于孔子也”等孔门弟子对老师的赞誉之辞,但在孟子看来，尧、舜仍属于此前圣王序列中的被“祖述”者。“尧”字在《孟子》各篇中先后出现了61次(其中包括“尧典”1次)，“舜”字则先后出现了101次，分别见于《梁惠王》上、下篇以外的其他所有各篇，其中以《万章上》最为集中。在孟子心目中，尧、舜应该是一体的，比如《滕文公上》的“孟子道性善，言必称尧舜”《离娄上》的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”《告子下》的“尧舜之道，孝弟而已矣”……从这样的角度说，“尧舜之道”理应是孟子“仁政”学说的“根”，是他解决战国时期社会问题的思想之源；而《公孙丑下》中“我非尧舜之道,不敢以陈于王前”一语,代表了他对“尧舜之道”与天下国家治理思想之间关系的一种深刻理解。
在孟子的内心深处，中华上古、三代时期的圣王是有一套相对完备的思想传承体系的。这套体系的起点至少可以追溯到以尧、舜为代表的上古圣王时期。此后,夏、商、周三代时期的开创者夏禹、商汤、周文王和周武王等人，通过禅让或革命的方式接续尧、舜治理天下时的思想精髓。当然,由于时代不同，不同时期的圣王要解决的社会问题不完全相同，这就要求他们对治理天下国家的具体方略进行“因革”“损益”式的调整或变革。不过，其中蕴含的精神则是一以贯之的，内核应是《论语·尧曰》开篇说的“允执其中”，而它也成了理解“尧舜之道”的关键点。朱熹在解释此语时说：“允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”钱穆先生解释说：“允，信义。中，谓中正之道。谓汝宜保持中正之道以膺此天之历数......苟四海人民皆陷于困穷之境，则君禄亦永绝。”由此推论，传统学者差不多皆将“允执其中”语与“四海之人”的生活状态紧密地结合在一起。换句话说，只要不使天下的百姓陷入穷困，“君禄”也就不会“永终”或者“永绝”。
孟子“仁政”学说的内在精神与此前的中华圣王思想体系是一脉相承的。在周游列国的过程中，孟子曾极力劝说诸侯国君效仿尧、舜，为国内百姓提供和平的政治环境，创造和睦的生活氛围。只有这样，才能做到传统意义上的“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)。在与诸侯国君的问对或交锋中，孟子极力推荐他的“仁政”学说，并且非常明确地将“仁政”与“尧舜之道”联系在一起：“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”此语的内涵并不复杂,其要义是说,在治理天下国家时，尧、舜等早期儒家心目中的圣王同样需要实施“仁政”,阐释了“仁政”应该处于天下国家治理的核心地位。孟子接着说：“今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰：善不足以为政，徒法不能自行。”(《孟子·离娄上》)这里的“先王之道”,就是他心目中的“尧舜之道”,就是他一再阐释的“仁政”学说。当然，这段话的背景是在齐国游说齐宣王企图劝诫他在国内推行“仁政”，劝诫他将先天具有的“仁心仁闻”惠及国内甚至天下的普通百姓，进而为后世为政者提供一种样板。
在孟子心目中，尧、舜是以“仁政”治理天下的标杆式的圣王。尧、舜首要的品格是具有一颗心怀天下的“公心”，尤其注重从天下国家治理的角度将最贤能的人选拔出来，也就是《孔子家语·礼运》篇说的“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦”。郑玄认为，“大道”指的是“五帝时也”：王肃认为，“大道”指的是“三皇五帝时大道行也”；杨朝明则将“大道”解释为“夏、商、周三代‘圣王’时期治理天下的准则”。学者的上述分歧并不影响圣王把“天下为公，选贤与能”的为政理念实施于天下国家治理的全过程之中。孟子认为，尧、舜应是这一思想理念的缔造者、践行者和传承者,在与许行的信奉者——陈相的辩论中，他做了更为详细地阐释和说明：
当尧之时，天下犹未平,洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟跡之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。(《孟子·滕文公上》)
面对“洪水横流”“草木畅茂”“禽兽繁殖”以及“五谷不登”等社会危机，“尧独忧之”语体现出上古时期圣王关怀天下百姓的品格。尧依据“大道之行，天下为公，选贤与能”的原则，果断地启用来自民间的虞舜，也就是孟子所说的“举舜而敷治焉”。根据此前学者的理解，“敷”的意思是“治”，是“分”，“敷治”的意思就是“分治”，也就是“尧一人独忧，不能一人独治，故使舜分治之”。这种说法恰好与下文“使益掌火,使禹疏河,舜又使益、禹等分治之也”的意思相一致,应该是接近孟子本意的。
如果说舜“使益掌火，益烈山泽而焚之”，解决的是当时“草木畅茂”“禽兽繁殖”的问题；那么舜命“禹疏九河,瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江”，化解的则是当时“洪水横流，泛滥于天下”的问题，最终取得“中国可得而食”的结果。尧、舜、禹等圣王的此次努力,无疑属于孔子“修已以安人”“修已以安百姓”的范畴，理应是孟子“仁政”学说思想的重要根源。尽管孟子对大禹化解此次危机过程的阐释轻描淡写，但是治理洪水的历程却是极为复杂的，“禹八年于外，三过其门而不人”一语就是最好的佐证。应该说，这里的禹是以尧、舜之臣的身份出现的，他的政绩自然属于尧、舜之“仁政”的重要范畴，属于“尧以不得舜为己忧”的内涵，同时也归属于“舜以不得禹、皋陶为己忧”(《孟子·滕文公上》)。可以说，禹治理洪水的过程，是尧、舜等圣王之“天下为公，选贤与能”精神的一次具体而生动的实践。
从传世文献的记载来看，协助尧、舜治理天下国家的贤能大臣应该还有多位。孟子从与天下百姓生活最密切的角度又列举了其他两位贤能的功臣：
后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”（《孟子·滕文公上》）
在解决“洪水横流”的危机后，尧、舜又任命后稷“教民稼穑”，重点解决天下百姓的日常生活问题，诸如吃饭、穿衣和居住等。当然，由于人伦教化长期被中断，社会中逐渐出现了“饱食、煖衣、逸居而无教”后的“近于禽兽” 现象。尧、舜又将契选拔出来，授予司徒的官职，其主要职责是负责社会中的人伦教化问题。契则结合社会教化的实际，最终制定出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这一纲领性的措施，被后世誉为“五伦之教”。
从本质上说，尧、舜之臣契所制作的“五伦之教”与《中庸》的“达道五”“达德三”精神是一以贯之的，进而与中华民族、中华文化以及中国传统社会的天下治理都产生了千丝万缕的联系。这里的“达”用郑玄等人的说法就是“常行”，就是“百王所不变也”。从这样的角度说，尧、舜之臣契所制定的“五伦之教”，也是“百王所不变”之常行之道。朱熹在解释此语时说：“契，亦舜臣名也。司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。《书》曰：‘天叙有典，敕我五典五惇哉。’此之谓也。”如果按照传统的说法，《中庸》篇是子思子所作，那么孟子的“五伦之教”就应当被视为“达道五”“达德三”思想的继承与发展，只不过是通过尧、舜时期的大臣契所制定教化的形式传递出来。
在阐释“五伦之教”后，孟子接着引用一句话做总结，说：“放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’”这里的“劳之来之”的意思是“勉之以勤”，“匡之直之”的意思是“正之以义”，“辅之翼之”的意思是“助之以教化，使能自得其本善之性”，这应该是没有什么异议的。赵岐最早提出此处的“放勋”是“尧号也”，这段引文自然就被认为是尧的训诫之辞：“ 放勋，尧号也。遭水灾，恐其小民放辟邪侈，故劳来之，匡正直其曲心，使自得其本善性，然后又复从而振其羸穷，加德惠也。”朱熹则提出了不同的观点，认为“放勋”是“本史臣赞尧之辞，孟子因以为尧号也”，说：“德，犹惠也。尧言，劳者劳之，来者来之，邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之，使自得其性矣，又从而提撕警觉以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。盖命契之辞也。”其实，无论此语是尧本人的话，还是尧之史臣赞誉尧之辞，都不会影响它属于“尧舜之道”的一部分，更不会影响孟子将它作为“仁政”学说源头的初衷。
从孟子的论述来看，上古时期的圣王尧、舜是治理此次洪水以及次生灾害的主导者，他们的贤臣禹、益、皋陶、后稷和契等人则是尧、舜之政的执行者，二者相辅相成，缺一不可。姚永概先生对此深有感触，说：“此段历举群圣之功，以明所以不并耕者，一由于无暇，一由于忧民，正驳其厉民自养之说。向使无群圣之忧，则洪水、禽兽之祸何由除？稼穑之教何由布？人伦之教何由明？吾侪欲安于耒耜以修神农之教，亦不可得矣。”这段话提醒读者要注意孟子说话的背景，其主要目的是驳斥陈相“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的观点，提出即便是人们心目中的圣王尧、舜在治天下时同样需要社会分工，需要分为“大人之事”和“小人之事”（《孟子·滕文公上》）。唯有“各尽其责，天下为公”，才算是“孟子心目中最为理想的社会”。由此推论，孟子此处尽管并非“尧舜之道”的专论，也并非单纯阐释“仁政”学说，但人们却能从中体悟到尧、舜时期独具中国传统特色的“治天下”之“道术”以及他们对“仁政”的理解和实践。
二、孟子“仁政”与“三代之治”
这里所说的“三代之治”，主要是指以禹、汤、文王、武王等为代表的夏、商、周三代时期的圣王治理下呈现出的一种清明状态。尽管孟子并没有亲见“三代明王”其人其事，但传世文献中有不少相关记载，即孔子说的“有记焉”。这些记载是孟子论述“三代之治”的文献基础，也是解决战国时期社会问题的重要思想来源。传世本《孟子》一书中“禹”字出现30次，涉及《公孙丑上》《滕文公上》等７篇；“汤”字出现38次，涉及《梁惠王上》《梁惠王下》等12篇；“文王”出现35次，涉及《梁惠王上》《梁惠王下》等10篇；“武王”出现10次，涉及《梁惠王下》《公孙丑上》等5篇。通过征引、阐释三代圣王的言语或事迹，孟子汲取了他们治理天下国家的思想智慧，并将其融入他所构筑的“仁政”体系之中。
大禹是夏朝的真正奠基者，也是孟子最尊崇的三代圣王之一。在孟子看来，大禹最优秀的品格首推“好善言”，也就是《孟子·离娄下》篇中说的“禹恶旨酒而好善言”。“恶旨酒”的意思是讨厌美酒，“好善言”的意思是喜欢听善的言语。大禹“好善言”多见于先秦时期的传世文献，如《尚书·大禹谟》《皋陶谟》等篇中皆有“禹拜昌言”的记载（“昌言”的意思与“善言”相通），《孟子·公孙丑上》篇中也有“禹闻善言则拜”的记载。朱熹在注解此章时说：“《书》曰：‘禹拜昌言。’盖不待有过，而能屈己以受天下之善也。”换言之，大禹善于听取他人意见，并能将自己的过失消灭在萌生之前，从而始终保持为政的正确方向，这对于天下国家的治理来说至关重要。
在孟子看来，大禹最大的功绩或者说对天下作出的最杰出贡献毫无疑问是治理洪水，体现了他治理天下国家的最高水平。一般地说，大禹治水首先是遵从了尧、舜的命令，造福了天下的百姓，最终使夏获得“天命”。《孟子·滕文公下》篇记载孟子与公都子二人的对话，借机明确阐释大禹“仁政”的内核：
当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。
大禹治水从乱到治，体现的是孟子“一治一乱”的历史观。“洪水为一乱，禹治水后一治；尧舜之后，治乱非一。”由于“禹之相舜”而“施泽于民久”，自然也奠定了夏朝“天命”的根基。
如果说大禹的夏朝之治是通过禅让方式取得的话，那么商汤、周武王的政权则是通过革命方式承继“天命”而来。与尧、舜、大禹的禅让不同，汤武革命通常会受到后世的非议。比如齐宣王就曾问孟子说：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子说：“于传有之。”齐宣王接着问：“臣弑其君可乎？”孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子此处抛开了君臣固有关系的束缚，以是否遵守仁义为标准判断为君的资格。正如赵岐注解说：“言残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，不闻弑其君也。”既然是残贼之人，那么，人人皆可以诛之，何况是“在下者有汤武之仁”者呢？
据《孟子·滕文公下》篇记载，商汤的征伐是从不行“仁政”的邻居葛国开始的，并获得了天下百姓发自内心的欢迎，这也是其行“仁政”的一个侧面反映。孟子描绘说：“汤始征，自葛载” ，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，弔其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“ 徯我后，后来其无罚。” ……其君子实玄黄于匪以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。
这段话的背景是孟子极力劝诫齐宣王在齐国实施“仁政”，否则就有可能出现历史上曾有过的混乱，进而出现类似于商汤这样的征伐者。孟子认为，商汤讨伐葛伯，征伐四方，之所以会受到天下百姓的欢迎，一方面是因为以葛伯、夏桀为代表的为政者残害百姓，使天下处于悲惨之中；另一方面是因为商汤的仁爱之心及其推行的“仁政”措施俘获了天下百姓的人心，自然也就为商朝获得了“天命”。
在孟子看来，商汤和周文王皆是三代明王中典型的仁者，是“能以大事小”（《孟子·梁惠王下》）的典范，是“以德行仁”而王者，其中商汤“以七十里”，周文王“以百里”（《孟子·公孙丑上》）。当然，在孟子看来，作为殷商的开创者，商汤为政的最显著特征是“执中，立贤无方”（《孟子·离娄下》）。这里的“执中”应是“允执其中”的简化，“立贤无方”就是任用官吏以“执中”为标准。焦循在总结此前学者的注解后说：“盖执中无权，犹执一之害道。惟贤则立，而无常法，乃申上执中之有权，无方当如郑氏之为无常也。”应该说，商汤精准地把握到“尧舜之道”的精髓，在选人用人上以贤能为准则，提拔最合适的人任命最合适的事，伊尹就是最有力的明证。
在孟子心目中，姬周王朝的奠基者周文王和建立者周武王皆是仁民而爱物的典范，是三代圣王中实施“仁政”的样板。《孟子·梁惠王下》 篇记载了孟子心目中周文王在岐山下治理国家时的情形：
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：“哿矣富人，哀此茕独。”
这里的“耕者九一”强调的是井田制度，“仕者世禄”强调的是官员的继承制度，“关市讥而不征”强调的是商业运行制度，“泽梁无禁”强调的是不与民争利制度，“罪人不孥”强调的是对犯人的惩罚制度，对社会中鳏、寡、孤、独等弱势群体的特殊关照，更是孟子心目中“仁政”蓝图的核心内容之一。
孟子认为，周文王治理天下最突出的品格是“视民如伤，望道而未之见”（《孟子·离娄下》）。传统上，“视民如伤”一语的内涵并没有太大分歧，也就是像照顾受伤者一样小心谨慎地对待天下的百姓。“望道而未之见”一语则有两种不同的观点：一是赵岐将“见”解释为“至”，二是朱熹将“而”解释为“如”，二者都用了“变换法”，皆是为了阐释“文王谦虚不自满”的意思。“望是遥相远望，见是执手相见，望道而未之见，是在明确自己这一生的目标之后，依旧始终清晰地知道自己未曾抵达终点，如此才能激励人一生求索。如此，也才可以体会孔子所谓‘朝闻道，夕死可矣’的境界。”这既是周文王一以贯之的圣王精神的体现，同时也是孟子构建“仁政”学说极为重要的资源。
如果说周文王“仁政”是周代的真正奠定者，那么周武王则是文王的继承与发展者。孟子认为，周武王突出的品格是“不泄迩，不忘远”（《孟子·离娄下》），此语的意思并不难理解，说的是武王对臣民的真诚态度。朱熹解释说：“泄，狎也。迩者人所易狎而不泄，远者人所易忘而不忘，德之盛，仁之至也。”正是周武王的德政和仁爱之心使他获得了天下百姓的真心拥护，成为继商汤之后的又一位典范和圣王。
有人曰：“我善为陈，我善为战。”大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰：“奚为后我？”武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：“无畏！宁尔也，非敌百姓也。”若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？（《孟子·尽心下》）
孟子极力反对不义战争，并将“善为战”者视为天下的“大罪”。在他看来，只要“国君好仁”，天下就自然会出现“无敌”的状态，自然就不需要战争。如果不得已而发生征伐，天下也会出现类似于“南面而征北狄怨，东面而征西夷怨”的奇观，甚至会受到百姓“若崩厥角稽首”般的欢迎。
应该说，大禹、商汤、周文王和周武王等人之所以分别成为夏、商、周三代的开创者和奠基人，一方面是因为他们自身德行极高，能自觉成为“尧舜之道”的继承者、弘扬者和践行者，尤其是坚持“允执其中”思想，成为“天命”的接受者；另一方面是因为他们能将“允执其中”思想与具体社会问题相结合，将“仁心仁闻”实施到天下的治理之中，泽被百姓，自然也就能获得百姓的真心拥护了。孟子从中也得出“仁政”思想的内核，唯有领悟“民为贵”“得乎丘民而为天子”思想的精髓者，也就是唯有“天下丘民皆乐其政”（《孟子·尽心下》）的圣者，才有可能被天所选定，进而成为像殷汤、周文这样一个崭新时代的创立者。
三、孟子“仁政”与“周孔之教”
《中庸》所言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，是战国时期儒者们的共识。他们在构建学说时，自然会从尧、舜和三代时期圣王处寻求思想智慧的资源。如果说“尧舜之道”是孟子“仁政”学说的“根”，那么“三代之治”就是“脉”，并决定其“仁政”学说扎根于中华文明沃土的圣王智慧。由于这些圣王时代上相对久远，孟子只能算是“闻而知之”者，所以在寻求“仁政”学说资源时，会更多地将重心放在孔子及其生活的那个时代。由于孔子将周公视为人生的楷模，并以梦见周公作为人生目标，而以“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子，在构筑“仁政”学说时，自然也会汲取周公及其精神品格。从这样的角度说，孟子“仁政”学说与“周公、仲尼之道”是一脉相承的，可以视为以“周孔之教”化解战国时期社会危机的一种政治思想智慧。
尽管孟子曾游说齐宣王、梁惠王等多位诸侯国君，但是唯有“滕文公是孟子的知己”，“只有滕文公听了孟子的话，只有滕文公把孟子的话当成一回事，而且落实到自己的生活当中，落实到自己的治国理念当中”。正是因为滕文公按照孟子“仁政”学说治理滕国，才吸引了当时其他国家的百姓（如许行、陈相兄弟等）自愿做滕文公的臣民。《孟子·滕文公上》篇记载说：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。
陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”
许行的“闻君行仁政”和陈相兄弟的“闻君行圣人之政，是亦圣人也”等语，是对滕文公行“仁政”的一种高度赞许。这里的“圣人”究竟何指呢？赵岐和朱熹并没有明说。焦循在注解此语时给出了较为明确的答案：“《汉书·艺文志》云：‘儒家者流，游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最高。’《荀子·儒效篇》：‘言大儒之效，首推周公；其对秦昭王，则以仲尼为归。’陈良悦周公、仲尼之道，是儒家者流也。”可知，孟子此处所说的“圣人”和“圣人之政”，应当首推周公及其天下国家治理的实践，兼及孔子及其为政思想。
“周公”二字在《孟子》中先后出现了18次，涉及《滕文公上》《滕文公下》等7篇。尽管文字并不算特别多，但内容却极为丰富而重要，不仅阐释了周公与中华文明的关系，并首次提出了“周公、仲尼之道”的概念。在孟子看来，周公最重要的贡献应是接续周文王之道，协助周武王完成政权的建立以及辅佐周成王完成政权的巩固。正如《公孙丑上》所说：“以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。”又如《滕文公下》言：“尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。”很显然，周公是“尧舜之道”的传承者，是“文武之治”的守护者，尤其是使社会从乱重新回到治，自然也就成为早期儒家“修己以安人”“修己以安百姓”理想的重要实践者。
当然，周公不仅是“文武之治”的守护者，而且也是大禹、商汤等圣王之治的继承者与发展者。孟子曾说：
禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。（《孟子·离娄下》）
尽管这里分别阐释的是大禹、商汤、周文王以及周武王施政时的主要精神品格，但毫无疑问的是，此处突出强调了周公与此前圣王“仁政”的关系。正如朱熹评价说：“三王：禹也，汤也，文武也。四事，上四条之事也。时异势殊，故其事或有所不合，思而得之，则其理初不异矣。坐以待旦，急于行也。”此外，朱熹还借用程子的话，对周公所施“四事”做了更深层次的阐释：“孟子所称，各因其一事而言，非谓武王不能执中立贤，汤却泄迩忘远也。人谓各举其盛，亦非也，圣人亦无不盛。”从这样的角度说，周公是上古、夏、商以及先周时期圣王之“仁政”思想的集大成者，同时也成为孔子“仁学”以及孟子“仁政”学说的最直接的源头。
周公之所以与孔子、孟子等早期儒家的思想密切相关，是因为周公、孔子、孟子与此前的圣王都不同，其显著特征是皆“不有天下”（《孟子·万章上》），皆是“尧舜之道”“三王之治”的继承者和践行者。正如韩愈在《原道》篇中所说的，“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长”，所以周公就成为中华圣道的承上启下者，也就是上承“先王之道”，下启“孔孟之道”，其制礼作乐是对中华文明最杰出的贡献。通过制礼作乐，将“先王之道”注入他所创立的制度和具体为政实践中，进而奠定周代礼乐教化的范式，“诗教”则处于核心位置。《孟子·离娄下》篇中首次提出“《诗》亡而后《春秋》作”的命题。此语的大意是说，在周初确立的遒人采诗制度消亡之后，孔子所作的《春秋》填补了这一教化空档期，甚至使乱臣贼子都感到了恐惧。
按照孟子的理解，“《诗》亡”的前提是“王者之迹熄”，通常是指西周以来确立的“圣王教化”影响的衰退或者消亡。正如赵岐解释说：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。《春秋》拨乱，作于衰世也。”朱熹的注解与赵岐略有差别。他说：“王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。《春秋》，鲁史记之名，孔子因而笔削之。”由此可见，传统注释主要是从王官之迹的消失阐释“《诗》亡”的。那么，进一步从人们常说的“礼坏乐崩”，即以诗教为代表的、周公确立的礼乐制度的全面崩塌的角度，或许更有利于理解孔子所作《春秋》的教化意义。
传统经典教化体系的崩塌导致社会固有秩序的混乱，甚至引起社会的动荡。按照传统社会的“天命转移”理论，这时应该会有像禹、汤、文、武等这样的圣王横空出世。不幸的是，孔子似乎看不到救世圣王的出现，甚至预示圣王出世的麒麟也在被捕获后死亡。或许出于这样的考虑，《春秋》的下限在麒麟被捕之年（鲁哀公十四年）。据《孟子·离娄下》篇记载，孔子作《春秋》引述的主要事情发生在“齐桓、晋文”，依据的核心文字是鲁国的“史记旧闻”，而选编的内在标准是“义”。朱熹将此处的“义”解释为“定天下之邪正”和“为百王之大法”。从这样的角度说，“《诗》亡”后的《春秋》本应由天子来作，孔子却以布衣之身代行天子之事，自然会有僭越的嫌疑，所以他才说：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）
孔子所作的《春秋》这部经典仅有1800余字，它有着怎样的魔力，能使孟子将它视为“乱臣贼子惧”的大本大法，能使后世的学者将它视为“王道备，人事浃”的“礼义之大宗”？问题的答案或许应该与《春秋》自身蕴含的微言大义有关。这个“大义”可以被理解为是周公之礼的微言大义，是“诛讨乱贼以戒后世”的微言大义，是“明辨是非”“拨乱反正”的微言大义。由于乱臣贼子害怕当时或者后世的史官以《春秋》为标准对他们进行“贬责”，自然会有所顾忌，自然也就起到一定的“禁未然之前”的功效。所以，与战争、征伐等热暴力相比，《春秋》的冷提醒或许更有利于护佑天下百姓的生命和财产安全，这无疑也是孟子“仁政”学说极为重要的内涵。
孟子极具观察力，他认为引发战国时期社会陷入混乱的根源是“圣王之道衰”。此时期的社会混乱，一方面，“诸侯放恣”，各国诸侯国君为满足自己的私欲而草率地发动战争，致使“君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”（《孟子·梁惠王下》）；另一方面，“处士横议”，社会出现“杨朱、墨翟之言盈天下”，“天下之言，不归杨，则归墨”的思想混乱局面。在孟子看来，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）杨朱、墨翟的思想对“圣王之道”和“周孔之教”是极具杀伤力的，甚至会引发社会舆论朝着不可控的态势演变，而该态势则是孟子欲推行“仁政”学说所不得不逾越的一道鸿沟。因此，孟子“无比坚定地把批判杨朱、墨翟之学作为他一生的事业，并将这种批判视为继大禹治水、周公治乱和孔子作《春秋》之后中国历史上的第四件大事”，目的就是要引导“社会重新回到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’的理想状态”。
应该说，尽管“尧舜之道”“三代之治”以及“周孔之教”之间存在一些形式上的差别，但其内核是一以贯之的，皆是“允执其中”思想精髓的承载与创新，皆是为了营造一个政治清明、河清海晏的生活环境，进而为人数众多的普通百姓创造幸福安定的生活，以实现孔子追求的“修己以安人”“修己以安百姓”，这也正是孟子“仁政”学说追求的最核心目标。当然，为保障普通百姓的最基本生活，孟子特别强调使百姓能够维持基本的“养生丧死无憾”“不饥不寒”（《孟子·梁惠王上》）的生活状态。需要特别说明的是，孟子设计的“仁政”蓝图并非只是纸上描述，也并非通常说的“载之空言”，而是以一套相对完整的制度为支撑的。对此，张定浩先生认为，孟子给出的策略可以归纳为以“施仁政于民”为中心，并辅以四个方面即法治上的“省刑罚”、财政上的“薄赋税”、经济上的“深耕易耨”以及教育上的“暇日”修其“孝悌忠信”。应该说，这种概括是有一定道理的，值得我们在研究孟子“仁政”及其国家治理思想学说时细细品味。
