[摘 要] 卡鲁斯的创伤文学批评理论继承了弗洛伊德的基本观点，又融入解构主义的视角，在创伤文学批评领域影响极大。现代创伤概念强调：不同于有意识地得到控制的叙述记忆，创伤记忆没有被意识、理性、认知与叙述框架整合，这种本真性使其具有直达事实真相的能力，即所谓指涉性或指涉功能。但这也带来再现和传达的难题。我们必须放弃通常对于理解的期待，并将之视作进入新知识的途径，从而开启见证的空间。创伤既对抗对它的见证，同时又要求、呼唤这种见证，这是创伤经验的传达必然面对的危机与困境。正是在这里，文学理论与创伤理论发生相遇，文学与创伤都体现和揭示了知与未知、再现的不可能性与必要性之间的复杂关系。
[关键词] 卡鲁斯 创伤理论 强迫性重复 间接性 指涉性
[中图分类号] I02 [文献标识码] A [文章编号]
从解构主义的视野解释创伤，是20世纪90年代在美国兴起的创伤文学批评的一个重要特色。美国的创伤文学批评以耶鲁大学为阵地，耶鲁大学法语系和比较文学系教授秀珊娜·费尔曼（Shoshana Felman），心理治疗临床医学教授杜丽·劳布（Dori Laub），英语文学教授、著名解构主义文学批评家哈特曼（Geofferey Hartman）以及他的博士生凯茜·卡鲁斯（Cathy Caruth），是耶鲁创伤—解构理论的主要代表。创伤理论在1990年代的出现，是对解构主义理论文本中心主义的、反历史的、去政治化的文论话语的一种纠偏，或者说为解构批评注入了伦理和政治的活力。关于创伤与解构理论的关系，Suannah Radstone这样写道：“对创伤理论的出现影响最大的理论之一，是解构理论。创伤理论帮助人文学科走出了由解构等理论提出的危机和困局，而又没有放弃它们的洞见。”[1]
凯茜·卡鲁斯是解构主义创伤文学批评理论的主要代表。她曾先后执教于耶鲁大学、埃默里大学以及康奈尔大学，代表作有《创伤：探索记忆》（Trauma: Explorations in Memory，1995）、《未被认领的经验：创伤、叙述与历史》（Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History，1996）、《历史灰烬中的文学》（Literature in the Ashes of History，2013）及访谈集《倾听创伤》（Listening to Trauma， 2014）等。卡鲁斯的创伤理论继承了弗洛伊德的基本观点，又融入解构主义——尤其是德曼解构主义——的视角，在文学批评、精神分析领域均有极大影响。Joshua Pederson曾将卡鲁斯、哈特曼、费尔曼和拉卡普勒（D.LaCapra）列为20世纪90年代最重要的四位创伤理论家。[2]依笔者之见，如果以创伤研究领域的影响力为标准对这四人进行排名，那么卡鲁斯当名列第一。
一、被错过的创伤事件及其强迫性重复
弗洛伊德在《超越唯乐原则》中说到，意大利诗人塔索在其史诗《被解放的耶路撒冷》中记载了这样一个故事：“诗的主人公坦克雷德在战斗中杀死了穿着盔甲伪装成敌军骑士的女孩克洛林达，后者正是他心爱的女人。在将少女埋葬以后，坦克雷德来到了一片神秘又陌生的森林……他手举宝剑猛劈一棵大树的树干，但树干的创口流出了鲜血，克洛林达的声音从树干里传了出来，原来她的灵魂被囚禁在了这棵树里，她在抱怨他再次伤害了自己心爱的人。”[3]弗洛伊德通过这个例子强调创伤经验的重复强制（repetition compulsion）特点（“强制”意味着这种重复的非意愿性）：“在创伤性神经症患者的梦中，患者反复被带回到曾遭受的灾难情景下，随之而来的惊恐再次冲击他，致使他从梦中惊醒。”这个事实“证明了这种创伤力量的强大，并且患者的精神已经把它固着了。病患固着于因其他病症的过往事件”。[4]这种现象被称之为“创伤固着”。
在卡鲁斯看来，《超越唯乐原则》代表了20世纪关于创伤的最深刻思考，而“重复强制”正是此书的核心观点。[5]卡鲁斯认为，坦克雷德无意识地、偶然地误杀爱人是一个创伤性事件，而他再次刺伤她的行为则是这种创伤在其无意识中的重演，这说明“创伤经验通过幸存者无法察觉的、与其意志对立的行为，精准而持续地反复出现”。[6]她将曾经经历的可怕事件之原原本本（即所谓“精准”）的反复重演，视作一种“难以置信地持久存在的受难模式（pattern of suffering）”。[7]比如，对于许多战争幸存者而言，那些可怕的战争经验总是借助噩梦等形式反复地、原原本本地重现。
那么，是什么导致这种强迫性重复？是由于事件本身的性质（比如事件的暴力程度），还是其他原因？这是弗洛伊德，也是卡鲁斯接着要回答的问题。
坦克雷德的行为当然具有暴力导致的身体伤害性质，但仅仅是这个物理事实并不能说明创伤及其强迫性重复。现代创伤概念指的不是身体伤害而是精神伤害，这是它区别于古代创伤概念的根本所在。与身体伤口不同，心理创伤不是简单的物理现象，不能由物理伤害单方面引发。创伤事件是一种过于快速、突然、出乎意料地发生的伤害事件，以至于不能被主体所充分意识、了解乃至记忆，更不能被及时同化，相反，而是被原原本本地“搁置”（这个词不带有意识主动保存的意思）下来并在幸存者的噩梦和其他反常行为中不断地强制返回。换言之，正是创伤事件在发生时这种被错过的性质，导致其无休止地返回并纠缠受害者。这个基本观点已充分反映在卡鲁斯对创伤的定义中，成为其一系列创伤研究的起点：“在最为宽泛的关于创伤的定义中，创伤描述的是一种对于突发的或灾难性事件的震惊经验，在这种经验中，对事件的反应通过通常是迟到的、不受控制的重复幻觉或其他侵入现象的表象而发生。”[8]显然，这个定义强调的与其说是创伤性事件本身（比如其暴力性、残酷性等等），不如说是主体对这个事件的经验或反应方式。卡鲁斯还明确地把自己的这个定义与传统的定义进行比较，指出后者只强调创伤是“震惊性事件”（an overwhelming event or events）造成的结果，而掩盖了一个特定事实：像创伤这样的病理现象，不能只是通过事件本身（它可能是灾难性的，也可能不是，而且并不对任何人都产生同样影响）得到界定。[9]相反，病理现象只存在于主体对事件的经验或接受的结构中：创伤事件在发生的当时没能被主体充分地同化或经验到，而是通过强迫性重复而返回并幽灵般地缠住主体。“受创伤”（To be traumatized）意味着“被一种意象或事件所控制”。
创伤后应激障碍（Post-Traumatic Stress Disorder，PTSD）描述的就是创伤经验的这种特点：过去的震惊性创伤事件在发生之后（有时是很久之后）通过突然闯入的意象、念头等反复出现并控制了受害者，这种奇特经验已经成为大屠杀等巨大历史灾难幸存者记忆的核心。过去的不断重演不仅证明了大屠杀事件确实曾经发生，而且也悖论式地指向另一个事实，即在其发生的当时大屠杀创伤没有被充分理解和同化。创伤不只是不期然地充当了过去的记录，而且还精确见证了未被充分整合的经验（即创伤经验）的力量。创伤的重复出现正源于它在发生时没有被处理就“潜伏”下来了（“潜伏”是弗洛伊德在《摩西与一神教》中提出的重要概念）。但“潜伏”不等于解决，也不是真正的遗忘和消失，而是被原原本本地“搁下”了。[10]在坦克雷德的例子中，他第二次刺伤爱人时才听见爱人的哭声，这也说明创伤不能被定位于原初暴力事件，而应该被“定位于其不能同化的本质，定位于其初发时不能准确得到理解的方式，并在后来返回以纠缠幸存者”。[11]创伤的奥秘不能到“原初事件”那里去寻找，毋宁说，奥秘在于这个事件如何和为什么被错过。[12]这也表明，不停地哭喊的伤口尝试对我们讲述，意在告诉我们一种被错过的（创伤）现实或真相，只有通过对这种奇怪的哭喊声（它是从树干上发出的）的细致解读，才能接近这种（创伤）现实或真相。
二、创伤记忆的悖论：再现的可能与不可能
不断返回与重复的创伤经验又被称为创伤回忆（traumatic recollection），与“简单记忆”（ simple memory）相区别。[13]这里的“简单记忆”相当于下面我们要讲到的“叙述记忆”，是被清晰地、条理化地整理、整合过的记忆，它可以有意识地得到控制，但创伤回忆不是这样。创伤受难者的梦魇就像是活生生的“创伤复活”（traumatic reliving），是一种非常清醒的记忆（a waking memory），但又只能通过梦的方式不受控制地不断出现。用弗洛伊德的说法，一方面，创伤经验似乎将自己“强加于”病人，病人好像“固着于”创伤而欲罢不能，这是创伤经验之强度的证据；但另一方面，病人在醒着的时候并不能、也不愿通过有意识的努力回忆创伤经验。[14]
说创伤梦魇是一种“清醒的记忆”，既指它没有真正过去（所以要反复返回），也指它的细节异常清晰准确（就像克洛林达的哭诉声），并没有被压抑或被无意识欲望所扭曲。它被原原本本地封存（“封存”以及本文其他地方用到的“搁下”“搁置”“潜伏”等动词都没有主动的意思）在那里，后来又原原本本地重复出现（或重演，reenactment，意为不加修改地再演一遍）。与此同时，创伤化的过去只有通过、也只能通过梦等方式不断重复。创伤者并不是真的醒着，相反，当他醒着的时候，即被意识控制的时候，恰恰是竭力拒斥这种记忆的。幸存者无法有意识地回忆起创伤事件，但这种回忆的失败或不能回忆，又悖论式地伴随闯入性记忆（intruding memories ），伴随不请自来的创伤事件在头脑中的反复重演。创伤经验不但没有真正消失，而且也没有被扭曲变形，而是保持了它发生时的原本样子。正是创伤记忆的这种原本性或本真性使它具有直达事实/真相的能力，这种能力被卡鲁斯称为创伤记忆的指涉性。换言之，创伤记忆被放在一个意识难以进入、无法控制的空间——一个“无法有意识地进入的空间”；[15]但与此同时，它又难以预测和防范地以闯入和侵入的方式“闪回”，且能直接指向创伤事件。 [16]
这样，卡鲁斯就从创伤记忆的悖论式特征转入了其所带来的再现/传达难题（另一种悖论）。这构成了卡鲁斯创伤研究的又一个基本主题：“在创伤中，恢复过去的能力悖论式地紧密联系于进入它的不可能性。”[17]“进入的不可能”指的是不能通过意识、理性、清晰的回忆、连贯的叙述等等进入，而“恢复过去的能力”指的是过去通过闪回、闯入的梦魇等方式原原本本的回归。这两者并非偶然地联系在一起。“事实上，对于事件的如实登记（the literal registration）——通过闪回持续精确地再生产事件的能力——在创伤经验中似乎正好联系于事件在发生时逃避充分意识的方式。”[18] “如实登记”就是原原本本地放置（好像将货物如实登记在册不加触碰，但“登记”同样也只是一个比喻，在此没有主动的含义），创伤记忆的精确闪回恰恰归功于它没有被意识、理性、认知与叙述框架等等所整合。这又被卡鲁斯称之为精准雕刻：“现代神经生物学指出，创伤事件在大脑中的精准‘雕刻’可能联系着它在常规记忆编码中的逃离。”[19]“精准雕刻”之所以可能，就是因为它逃避了“常规记忆编码”，亦即记忆过程中意识、理性、叙述方式等对记忆的整理和重构。[20]“创伤回忆如此顽固和不变，以至于从一开始就无法被整合进理解。”[21]“顽固”指的是记忆的持续强迫性闪回，而“不变”则指其保持原状，没有被理解、编码。记忆的逃离与其精准回归就这样奇特地联系在一起，它们都导源于共同的原因，即创伤事件的突发性摧毁了常规的认知框架：“创伤是与事件的突然相遇，这个相遇是突发的、出乎意外的和恐怖的，无法被置于此前的知识框架，不能成为‘可知’的东西，因此才会在此后持续准确回归。”[22]
由于以前的知识框架无法整合创伤事件的突然发生，创伤也就拒绝了“简单的理解方式”，这才导致其原原本本的“存放”和回归；如果被整合了，实际上也就是被（程度不同地）歪曲了，失去了其本真性，以及依附于这种本真性的揭示（真相的）能力（指涉性）。这是卡鲁斯的又一核心观点。它指出了创伤记忆的指涉性（或指涉能力）与不可理解性的辩证关系：“创伤似乎唤起了艰难的历史真相，这历史真相乃由发生的不可理解（incomprehensibility ）所建构。”对此卡鲁斯反复强调：“对创伤幸存者而言，事件之真相可能不仅存在于其残酷的事实，而且也存在于其发生否定简单的理解方式。闪回或创伤重演既传达了事件的真相，同时也传达了其不可理解性的真相。”[23]“真相”不仅包括创伤事实的真相，而且包括这个事实的不可理解性的真相。这给创伤的表征和理解制造了一个难题：为了获得见证，为了治疗创伤，创伤经验需要被言说、叙述。但问题是，这种言说和叙述可能意味着创伤被整合进了关于过去的惯常化、陈规化的认知和理解模式，并因此失去创伤回忆所特有的精准性和指涉力。卡鲁斯列举了Janet的病人 Irène的故事为例：该病人每次向不同的人讲述的都是一个“稍微不同的故事”，因为每次讲述都意味着把创伤记忆转化为文字化的、可以传播的叙述记忆，因此不能不带有不同程度的修改。失去原本性，也就是失去了事件“本质上的不可理解性”。事件的不可理解性又被称为事件“抵制理解的力量”——拒绝被理解所捕获。卡鲁斯引述Schreiber Weitz的话指出，正是这个悖论导致很多幸存者不愿意把自己的创伤经验转译为言说/叙述，或者陷入说与不说的两难——说则失真（失去创伤记忆的原原本本性），不说则失传（创伤记忆不能被传播）：“人们说过，只有幸存者自己才理解发生了什么。……我们不能……我知道我不能……这里有一个悖论。我们该怎么办？我们该谈论它吗？维塞尔说过很多次，沉默是唯一适当的反应，但是我们大多数人，包括他自己，感到不说是不可能的。说是不可能的，不说也是不能的。”卡鲁斯由此指出：“言说的危险，也就是被整合到记忆叙述的危险，或许不是存在于它（叙述）不能理解什么，而是它能够理解的太多。”[24]如果理解、言说的方式不对，那么理解、言说得越多，结果可能就是歪曲得越多，离开真相越远。“言说似乎只是提供了一种尝试——‘通过将之重新整合到对它的稳定理解而离开了震惊的经验’。”[25]“稳定理解”即对“震惊经验”的偏离，这样的尝试无疑是失败的，甚至带有玩弄创伤经验的亵渎性质。
但是，坚持故事的不可理解性或不可叙述性，并不意味着否定、放弃传达。长达八个小时的反映大屠杀的纪录片《浩劫》的导演克劳德·兰兹曼就说：“我恰恰从讲述这个故事的不可能性开始，我恰恰要让这种不可能性成为我的起点。”[26]不可能性本身就是创伤的证明，正是像大屠杀这样匪夷所思、骇人听闻的极端灾难及其给人们带来的极端震撼，使得之前文化、艺术、科学所提供的一切现成的认知和表征的概念、框架统统失效。我们必须放弃通常对于“讲述”“倾听”“进入过去”的期待，转换我们把握创伤历史的方式。兰兹曼指出，“在某些情况下，历史真相可能通过否定特定的理解框架而被传达”，“在摄制《浩劫》的十一年中，不去理解是我的铁律。我紧紧抓住这对理解的拒绝，将之作为唯一合乎伦理的和可操作的态度”。[27]所谓“对理解的拒绝”，是拒绝用原来的认知方式，即所谓通过“陈词滥调”去理解过去——这样的理解被认为是“下流的”（可以比较阿多诺的名言“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”）。准确地说，拒绝理解的行为不是对理解的简单否定，不等于完全拒绝认知、见证过去；相反，它是进入一种新知识的途径，这个知识还没有获得“叙事记忆”的形式。正是通过对陈词滥调化知识的积极抵抗，“对理解的拒绝”开启了见证的空间，它“可以在已经被理解的东西之外言说”。《浩劫》通过发现“理解崩溃的方式”——理解是如何崩溃的——而被创造出来。这样的拒绝恰好开启了见证的空间。比如《浩劫》中采访的那些木讷的、无言的大屠杀幸存者，就是对言说的不可能性和理解的崩溃的见证。因此，在兰兹曼看来，“拒绝理解也是一种基本的创造性行为：对我而言，无知（blindness）是创造的至关重要的条件”。[28] “无知”即对陈词滥调和“理解”的拒绝，而非真正的无知。与传统理解模式的决裂，为那些从远处想见证它的人们创造了新的进入历史灾难的方式。下面的分析将表明，这个新的进入创伤历史的方式正是文学（当然是卡鲁斯等人理解的“文学”）。
三、文学与创伤：间接性、空白、断裂
卡鲁斯所属的耶鲁学派解构主义创伤批评群体普遍认为，文学语言特别适合传达创伤经验，而非文学语言则不能。正是在这里，解构主义文学理论与创伤理论发生了相遇。这也是卡鲁斯创伤理论同时也是一种文学批评理论的重要原因。恰如Joshua Pederson所言：“当创伤理论在1990年代中期兴盛时，它的某些先驱者认为，文学，特别是文学叙事，对于传达和交流我们最深层的心理创伤具有特别的（如果不是唯一的）价值。杰弗里·哈特曼说得最简明：文学帮助我们‘解读创伤的疤痕’（read the wound of trauma），他并想知道：是否只有通过文学知识，创伤才能被取回（reclaimed）。”[29]90年代中期正是哈特曼、费尔曼、卡鲁斯等耶鲁大学学者创立创伤文学批评的时候，因此哈特曼的观点并非限于他一人。[30]在《未被认领的经验》一书中，卡鲁斯就有相似说法：文学语言在传达创伤经验方面具有优势，因为它是挑战和对抗我们理解能力的一种语言，尤其是当理解活动被局限于理性化的限定时。文学语言与科学语言的关键区别，就是文学语言（当然，解构主义者常常认为也包括其他语言）中的能指并不简单、直接地指向已知之物，而是间接地指向未知之物、指向被遮掩的真相。作者要做的就是深入解读某些时期的某些文本（包括心理分析的、文学的、文学理论的），深入其言说深邃的创伤经验的方式，同时还要深入探讨知与未知在创伤语言以及与创伤相关的故事中是如何纠缠在一起的。这正是证词的悖论性质：它不仅见证了暴力事件的曾经发生，而且见证了创伤中不能简单、直接地理解的东西。恰恰是不能直接被理解的东西才需要作证。
除了否定科学语言之外，耶鲁解构主义创伤学派还强调客观的档案语言也不能把握创伤经验。卡鲁斯直言，直接的、“档案式”解释的失败，是因为它使我们对于最强烈的恐怖变得迟钝。[31]卡鲁斯引用电影《广岛之恋》（依据玛格利特·杜拉斯同名小说改编）的导演阿伦·雷纳（Alain Resnais）的话说：无法拍摄一部关于广岛原子弹爆炸的纪录片。雷纳的意思是，直接的、档案式的记录镜头不能保持创伤事件的特殊性。[32]另一位创伤批评大家拉卡普勒则援引历史学家劳尔·希尔伯格（Raul Hillberg）的观点认为，过于“记录式的”历史的危险是：它给读者的感觉好像已经把握了时代的巨大创伤, 达到了真正的（关于创伤的）知识。即使是关于创伤的最出色的历史学叙事，也会给人这样的错觉。所有这些自诩客观的历史都假装是在传达真相，并因此而欺骗了我们。[33]拉卡普勒认为用文学把握创伤的优势在于文学的情感性和虚构性。依靠情感的语言，叙事虚构可以把握创伤经验的“感觉”，“我们可以认为，小说中的叙事通过提供对于一个过程或时期的解读，或者提供至少是对于经验和情绪的逼真‘感觉’——这种经验和情绪通过严格的纪录片方法无法获得，可以提供对奴隶制或大屠杀现象的洞察”。[34]加缪的《鼠疫》《堕落》就是这方面的代表作。
解构主义创伤理论把文学视作开启了对创伤经验的真正洞察的一个根本原因，是语言与创伤在形式上的相似（因此可以认为解构主义创伤理论的基础是其语言观、表征观）。如上所述，弗洛伊德等创伤理论家认为，创伤事件对心理的突然的、震撼性的打击，使得受害者心理失去了及时记住、更不要说理解该事件的能力，或者推迟了这种能力。这意味着创伤经验的获取只能是间接的而不是直接的，而在解构主义者看来，语言恰好也有类似的特征。秉持这种语言观、表征观的卡鲁斯坚决否定能指与所指的直接、透明的指涉关系，认为指涉是间接的，词和世界之间存在断裂，恰如词与伤痕之间存在断裂。由此，文学语言的这种非指涉性恰恰使它最适合于传达伤痕，正如雷斯（R. Leys）所言，“只有在词语的指涉功能崩溃时，语言才能成功地见证创伤性的恐惧”。[35]用哈特曼的话说，我们用非文学语言直接交流、传达创伤（所谓“钉住创伤”，to pinpoint trauma）的努力总是注定要失败，而致力于用“姿势”（gestures）唤起创伤的文学语言却有时会成功。哈特曼说：“我总是对于某些基本的文学形式非常痴迷，其中之一就是谜语。我以为所有诗歌语言都采用了谜语的形式，带有能指的剩余。一种答案被唤起，但你能够得到这个答案吗？如果你得到了，能指就会成为多余并消失不见。但是在诗歌中你不可能得到答案。能指持续地指向正在失去的东西，或者沉默。”[36]这提示我们在阅读创伤文学时症候式阅读的重要性：不仅要关注作者已经说出的东西，而且更要追踪那些在表达后面被隐藏、掩盖的未说出的或间接暗示的东西，简言之，不在场之物。“在每个文本中追踪一个不同的故事”，就像弗洛伊德的《摩西与一神教》，从《出埃及记》中追踪出了一个与《圣经》所述不同的故事：以色列人对摩西的谋杀。这另一个故事“超越了我们能够知道和理论化的东西，却顽固坚持对某些已经遗忘的伤痕作出见证”，这样，“创伤故事作为关于迟到经验的叙述，远不是讲述对现实的逃避，逃避死亡，逃避死亡所指涉的暴力，而是相反，证实了其（死亡、暴力等）对生命的无休止的影响”。[37]
“不在场”或“空白”是与“重复强制”“间接性”同样重要的解开创伤之谜的关键词之一。卡鲁斯认为，在创伤经验与我们对它的表征之间是“根本的断裂和缺口”。因此，无论是在意识还是在表征中，创伤经验都需要通过不在场、断裂、空白等间接呈现自己。卡鲁斯还指出，在创伤经验中，“裂隙携带着事件的力量，它之所以能够有这样的力量，其代价恰恰就是牺牲简单明了的知识和记忆”。[38]这一观点塑造了卡鲁斯自己的文本批评，尤其是在其巨著《未被认领的经验》中。此书通过对弗洛伊德《摩西与一神教》的分析，指出弗洛伊德二战期间为躲避纳粹迫害而离开维也纳去伦敦避难，这导致《摩西与一神教》一书的各个部分之间存在断裂。在该书后来版本的解释材料中，弗洛伊德谈到了他的那段避难经验，以及自己如何把全书的各个部分重新组合起来（这导致这本书某些地方的重复，弗洛伊德为此向读者致歉）。但当他即将抵达自己本该讲述的关键部分——避难期间的具体过程和细节时，文本却突然断裂（沉默）了。结果，在应该有故事的地方只有沉默。对卡鲁斯而言，这个沉默指示着弗洛伊德的离去的创伤本质：“弗洛伊德的书写把历史准确地保留在文本的断裂之中。在关于其离开的词语中，词语并不简单地指涉，而是通过其在后面的‘概括与扼要重述’中的重复，把历史的冲击精确地表达为关于离去的无法表达之物。”[39]
卡鲁斯对《广岛之恋》的阐释路线与此相似。电影中一个法国女演员在日本广岛参加活动，她试图回忆起自己的德国男友在二战期间的死亡事件，但她的记忆总是不能抵达死亡本身。“在看见他垂死的时间与他的实际死亡时间之间总是存在无法弥合的深渊，这是知的内在裂隙。”她把不能直接把握爱人死亡的失败和无能，带到了与日本情人的相遇之中，后者同样不能陈述其创伤化的历史（他的家在二战中被原子弹摧毁了）。对卡鲁斯而言，能够让两人联系在一起的，恰恰是他们生命中的一个共同事实，即生命故事/叙事的断裂：“这实际上是未讲述的故事的神秘语，是未能抓住的经验的神秘语。在整个电影中，它回响在法国女人和日本男人的对话中，使他们得以跨越文化和经验的鸿沟，特别是通过他们不能直接理解的东西，进行沟通。他们激情相遇中的言说能力和倾听能力并不是依赖于他们能够相互理解的东西，而是依赖于他们创伤性的过去中那些不能充分知晓的东西。”[40]在整个《广岛之恋》中，这个神秘语成为两人交流的媒介，它既神秘难解又要求对方去听、去做出回应，并提示着创伤的明确存在（与弗洛林达的神秘的哭喊声有异曲同工之妙）。《广岛之恋》文本除了充满断裂、空白之外，还有一个重要特点是重复。比如男女主人公之间那句“我看到了……”“你什么也没有看到……”的独白/对话在电影中反复出现，不断地提示创伤记忆的难以把握和无法去除。如前所述，重复对于理解创伤的重要性可以追溯到弗洛伊德。叙述的重复与创伤的重复具有对应性（比如通过倒叙、闪回等手法不自觉地一遍遍讲述创伤故事。这使我们想起鲁迅的《狂人日记》《祥林嫂》等作品）。“重复意味着一种未解决的震惊打击，结结巴巴地言说，重复把讲述者留在炼狱等待下一个打击。”[41]卡鲁斯的《历史灰烬中的文学》解读了阿瑞尔·多夫曼（Ariel Dorfman）《死亡与疯狂》（Death and the Maiden）中的重复叙事。[42]故事发生在专制政府垮台后的一个没有名字的拉美国家。政府垮台后，先前专制时期的医生罗伯托·米兰达与一个他曾经折磨、拷打和强奸过的女人鲍莉娜·埃斯科巴尔，碰巧在后者的家中不期而遇了。鲍莉娜绑架了米兰达并对他开始了长久的拷打和折磨。卡鲁斯认为，鲍莉娜经受的折磨/拷打/强奸是她的未能被整合的创伤，当医生在“解放”后（也就是政府垮台后）碰巧来到鲍莉娜的家时，她的创伤神秘地回来了。这样，回归造成了一系列的叙事重复——拷打场景、劫持人质等等。[43]
四、离开，或出发/启航的历史
卡鲁斯创伤研究的另一重要贡献是把创伤理论引入对历史的理解。她认为，创伤现象既亟需历史的理解，但又拒绝通常接近历史的方法。在卡鲁斯看来，无论从发生还是从解释角度，我们都可以从创伤经验的指涉悖论与双重言说的观点来看待和理解历史。
首先，卡鲁斯提出了“不再具有直接指涉性的历史”（history that is no longer straightforwardly referential）这一重要概念。这是一种不再以简单直接的指涉模式为基础书写和理解的历史。通过创伤的观点，我们可以在我们的理解中重置历史，“让历史从直接理解失败的地方呈现出来”。[44]“直接理解失败的地方”，也就是直接指涉失效的地方，其原因就在于真相在事件发生时被错过，没有被记录和记忆，也没有被见证。只有当它经过一段时间的潜伏后强迫回归时，那段“缺失的事实”——真正的真相——才可能被解读出来。
其次，卡鲁斯提出了另一个重要概念：“出发/启航的历史”（history of departure）。Departure原意为飞机等交通、旅游工具的出发/启航，它既是离开（一个地方），也是出发（去另一个地方的）（这似乎完全符合我们的旅行经验）。那么，说历史既是离开又是出发，到底是什么意思呢？由于卡鲁斯是通过对弗洛伊德《摩西与一神教》的复杂精细解读而阐明这个概念的，因此我们也必须从弗洛伊德的《摩西与一神教》开始。
一般认为，犹太人的历史是回归的历史。犹太人的祖先希伯来人原先居住在迦南，但后来流浪到埃及为奴。《出埃及记》讲的就是摩西带领犹太人回到迦南并获得自由、创立犹太教的故事。如果说摩西通过解放希伯来人的行为创造了犹太人，亦即通过离开埃及的行为将希伯来人的历史转化为犹太人和犹太教诞生的历史，那么，离开埃及回到迦南就不仅是回归，也是开始——开始一段历史。在摩西的故事中，目的地迦南既是新的又是旧的：旧是因为犹太人的祖先希伯来人本来就住在迦南，在这个意义上出埃及是回归；但这也是犹太民族和犹太教的开始，因此又是新的，是启航。但是，故事到此只能说是序幕刚刚拉开。在弗洛伊德笔下，犹太人历史的真相绝非如此简单。依据《圣经》，摩西是一个被关押的希伯来人，最终成为希伯来人的领袖，带领他们离开埃及回到他们的故乡迦南（希望之地）并开创了一神教。但弗洛伊德几乎彻底重写了《圣经》的这个故事。弗洛伊德的新解释非常复杂，可分为两个部分。先看第一部分。弗洛伊德认为，摩西虽然是希伯来人的解放者，但其本人却不是希伯来人，而是埃及人，是埃及法老阿蒙霍特普四世及阿顿神教的忠诚追随者。这个法老被谋杀后，摩西和希伯来人受到排挤，摩西成为希伯来人的领袖，带领他们离开埃及以便保护衰落中的阿顿神教（一种一神教）。这样，弗洛伊德就改变了“离开和回归”的理由：离开埃及去到迦南首先不是为了保护希伯来人的自由，而是为了保护阿顿神教的上帝。这与其说是回到过去的自由（迦南），不如说同时也是一个启航/开始：开启一神教，开创新历史（未来）。通过这种对犹太人的回归—开始—启航的重新解释，未来就不再是过去的继续，而是通过一次深刻的断裂开始历史性的启航。
弗洛伊德解释的第二部分更为复杂，也更为神奇。他进一步扩展了对“回归”的重新思考。弗洛伊德大胆猜测，在埃及摩西带领希伯来人离开之后，这些离开了埃及的希伯来人在滞留米甸期间（共40天，这个时候摩西上山与上帝签约）杀死了摩西、背叛了一神教（阿顿神教），他们追随米甸这个地方的一个也叫“摩西”的放羊人，改信了米甸的一个也叫Yehweh（耶和华）的火山神“上帝”。这次背叛行为（原初创伤事件）被长期压抑下来。但是，随着两代人（40多年）的过去，他们开始被自己的谋杀行为所折磨（创伤事件的返回），为了赎罪，他们移花接木，利用名字的相同，用埃及摩西及其一神教上帝取代米甸的摩西和那个火山神Yehweh，而保持名称的不变。弗洛伊德写道：“从夸底斯开始，上帝耶和华（米甸的火山神，引按）就获得了非分的荣誉，摩西为犹太人谋求解放的业绩被记到了他（米甸的摩西，引按）的账上；但是他不得不为这种僭取付出沉重代价。在历史发展的终点，在他之外出现了已经被遗忘的（埃及的）摩西神，这个被他僭位的神的庇护力渐渐胜过了他。谁也无法怀疑，就是由于对（埃及）摩西神的希望，才使得以色列人民克服了所有的艰难而生存到我们的时代。”[45]这样，犹太人历史上最重要的时刻就不是离开埃及（解放）回到迦南（获得自由），而是对谋杀摩西这个创伤事件的压抑及其最终的回归。前者只是犹太人历史字面意义上的起点，后者才建构了其历史的真正本质。
到这里，卡鲁斯的结论才浮出水面：犹太人历史（也包括其他所有历史）的结构与创伤的结构是高度一致的。字面意义上的回归（literal return）被另一种重新出现（reappearance）所取代——埃及摩西的宗教先是被米甸的耶和华多神教取代，但前者经过一段时间的“潜伏”后又重新出现并最终获得胜利。卡鲁斯写道：“正是创伤，正是对于摩西行动的遗忘（和它的回归），建构了把新旧上帝（分别为米甸摩西的火山神与埃及摩西的上帝，引按）、离开埃及的人和创立犹太人的人联系起来的纽带，在这个通过创伤建构的关于离开和回归的本质故事的核心，弗洛伊德把历史的可能性重新确定于创伤性出发/启航的本质处。”就这样，卡鲁斯认为，弗洛伊德用创伤的故事来解读解放—回归的故事（字面的、官方的历史），是对写出来的字面历史的否定，其重要结果是对“指涉”的重新理解。我们所看到的这个字面“历史”，并不指涉真正的历史——创伤的历史。弗洛伊德通过创伤压抑的假设暗示，犹太人的历史记忆（也包括其他所有历史记忆），总是一种对原初事件（谋杀和替代）的扭曲、改变，导致“这种原初事件最多只能间接地获得”，[46]因为它本来就是以间接方式存在。
卡鲁斯还将弗洛伊德的“潜伏期”概念应用于其对创伤历史的理解，指出历史创伤与火车相撞事故造成的创伤一样，也有一个所谓“潜伏期”。关于火车相撞事故，弗洛伊德写道：“在火车相撞的事故中，有人虽然受了惊吓，但他明显没有受伤，他离开了出事地点，可是几个星期之后，他却产生了一系列严重的精神的和运动的症状，这些症状只能归咎于火车失事时他所受的惊吓等等情况，他已经患了‘创伤性神经症’。……在该事故和他的症状首次出现之间的那段时间称为‘潜伏期’。”弗洛伊德更把火车相撞事故与犹太人一神教联系起来：“尽管创伤性神经症与犹太一神教这两种情况根本不同，我们还是观察到两者之间有一个共通之处，那就是人们可能称之为‘潜伏期’的这种特性。我们很有理由设想，在革除了摩西神教之后，犹太宗教史上存在过很长一段时间，期间没有一神教思想的痕迹。”[47]犹太人历史上从谋杀事件的被压抑到其回归的这段时间，相当于火车事故发生后事件被“遗忘”到创伤性神经症出现的这段时间，也属于“潜伏期”。这样，“潜伏期”也是创伤事件的后果和影响尚未显露的时期，在这里可以发现创伤、同时也是历史的真正秘密：火车事故的受害者实际上没有真正忘记火车相撞这个事实，只是没有意识到自己已经受到了创伤。潜伏是创伤的必要环节，是创伤经验内部的结构性要素。卡鲁斯写道：“创伤的历史力量不只是表现为经验在其遗忘之后的重复，而且表现为只是在内在的遗忘中并通过内在的遗忘，它才被首次经验到。”所谓“内在的遗忘”，准确地说是“内在潜伏期”而不是真正的遗忘。这种“内在潜伏”同样适合于解释犹太人历史经验的特定时间结构，即延迟性：“由于谋杀在发生的时候未被经验到，因此，它只能在与其他场所的联系中、在其他时间才呈现出来。”[48]更有意思的是，正是这种被错过或未被记录，原封不动地保留了创伤性事件并保证了其指涉真相的力量。历史作为创伤的历史，意味着它的指涉性、其指涉创伤历史真相的能力恰恰依赖于其在发生时未被充分知觉和理解。对于创伤历史的“遗忘”不是真正的遗忘，而是它的悬置和潜伏，过去没有妥善处置的创伤历史，总会伺机返回并纠缠活着的人们。这个真理已经被人类的历史所一再证实。
五、结语
费尔曼、哈特曼、卡鲁斯等代表的耶鲁解构主义创伤文学批评，一般被称为第一波创伤文学批评。他们之后的创伤研究在承认其奠基性贡献的同时，也对之提出了一些批评意见。比如，Stef Craps分析解构主义创伤理论中的叙事学偏见与发生学偏见，认为常常过于狭隘地关注现代主义或后现代主义的文本，也就是那些复性的、沉默驱动的、碎片化的文本，而忽视了更加现实主义的文本。“创伤理论常常为自己关注反叙事的、碎片化的现代主义的形式辩护，指出创伤心理经验与这种形式的相似性。以此逻辑，一种超越了叙事知识之可能性的经验，将能通过叙事的失败得到最好表征。这样，它所呼唤的就是表征的对话模式的中断。”[49]Craps进而指出，这种对现代主义与后现代主义叙事技巧的偏爱是欧洲中心主义的，赋予产生于西方的创伤心理分析模式以特权。他尝试提出一种新的创伤分析方法，反对所谓碎片化的现代主义叙事最适合传达创伤的观点。比如英国作家阿敏娜妲·芙娜（Aminatta Forna）《爱的回忆》[50]就是直白的现实主义文本，但同样有效地见证了个体与群体的创伤性经历。
如果我们将Craps的观点应用于中国当代文学，则可以认为，卡鲁斯代表的耶鲁解构主义创伤文学批评模式，比较适合于分析像残雪、前期余华等具有现代主义、后现代主义倾向的文学作品中的创伤书写，但在面对伤痕文学中大量现实主义作品时，却显得无能为力或干脆认为这些作品不属于创伤书写。这是一个值得引起重视的问题，在此顺便提出，以祈引起学界同道的注意。
--------------------------------------------------------------------------------
* 作者简介 陶东风，广州大学人文学院、广州大学当代文化研究中心教授（广东广州，510006）。
[1] Tom Toremans, “Deconstruction: Trauma Inscribed in Language”, Trauma and Literature, Edited by J. Roger Kurtz, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, p.51.
[2]Joshua Pederson, “Trauma and Narrative”, Trauma and Literature, Edited by J. Roger Kurtz, p.100.
[3] [奥]西格蒙德·弗洛伊德：《自我与本我》，周珺译，天津：百花文艺出版社，2019年，第19页。
[4] [奥]西格蒙德·弗洛伊德：《自我与本我》，周珺译，第8页。
[5] Cathy Caruth, Literature in the Ashes of History, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013, p.57.
[6] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996, p.2.
[7] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.1.
[8] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.11.
[9] 在某种意义上，可以认为这个观点已经预告了亚历山大等人于2004年正式提出的建构主义创伤理论（constructivist theory of trauma）。这一年，加州大学出版社出版了由杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）等主编的《文化创伤与集体身份》一书，正式发展出一种建构主义的文化创伤理论，其核心正是强调文化创伤不是自然事实，而是文化建构。参见J. Alexander et al (ed.), Cultural Trauma and Collective Identity， Oakland: University of California Press, 2004。
[10] 这也是笔者将卡鲁斯的代表作Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History翻译为《未被认领的经验：创伤、叙述与历史》的原因。书名中的Unclaimed Experience一词也有人译为“不被承认的经验”，这样翻译也不能说错，但是“承认”一般指向他人，是对他人的要求，而这种要求他人承认的经验本身不见得是未经意识、知识和叙述整理过的。但卡鲁斯之所以用Unclaimed 来限定创伤经验，实际上是突出这种经验不但没有被别人承认，而且创伤经验的主体自己也不明白这是一种什么样的经验。
[11] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.4.
[12]卡鲁斯的这一观点不仅适用于个体创伤，也可以扩展到群体文化创伤。像大屠杀这样的群体创伤事件，在当时乃至今天仍然没有得到充分理解和认识，尤其是在二战刚刚结束不久，由于各种原因，大屠杀的创伤被搁置在一边（被错过），导致其通过各种方式返回并纠缠幸存者，也包括其他人。
[13] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, Baltimore: Johns Hopkins University Press,1995, p.151.
[14] 弗洛伊德写道：“从没有发现创伤性神经症患者会在清醒的时候回忆起当时遭受的意外，那时他们反而会更努力地避免想起它。”[奥]西格蒙德·弗洛伊德：《超越唯乐原则》，《自我与本我》，周珺译，第8页。
[15] Trauma: Explorations in Memory , Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.151.
[16] 创伤记忆非常类似于记忆心理学中所谓的“闪光灯记忆”（flashbulb memory）。闪光灯记忆的特点是极度的生动强烈，它们保存了对意料之外发生的、无法预测的突发事件的非常迅速而逼真的记忆。闪光灯记忆不但因其原发性和生动性而得到注意，而且被描述为相当持久的一种记忆。闪光灯记忆的最常见触发器是突然进入当代见证者的意识、并对他们的生命造成了直接冲击的巨大历史变革。特别容易导致这种冲击发生的是下面这样的历史事件：开创了一个新时代，但同时对于经历它们的人而言具有未来定向的意义，比如二战、肯尼迪的被刺杀以及“911”恐怖袭击等，都属于这样的事件。参见Aleida Assmann, Shadow of Trauma: Memory and the Politics of Postwar Identity, Translated by Sarah Clift, New York: Fordham University Press, 2016, pp.98-110，[德]阿斯特莉特·埃尔、威廉·赫斯特：《闪光灯记忆：一项跨学科的研究》，王蜜译，《广州大学学报（社会科学版）》2023年第3期。
[17] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.152.
[18] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, pp.152-153.
[19] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.153.
[20] 被叙述所整合的记忆属于卡鲁斯所谓“叙述记忆”（narrative memory）。关于这个概念，我们还可以参照科瑟勒克对“未经中介的记忆”与“经过语言中介的记忆”的区分，前者具有现场感和直接性，后者则通过反复讲述而得到强化，而且在讲述的过程中失去了现场感和直接性。前者储存于身体，而不是语言或其他符号。身体化的记忆是通过感觉印象的强度而得到储存的，而储存于语言中的记忆则是通过持续的反复（比如背诵英语单词）。身体化的记忆属于感性记忆（不经过语言中介），其基础是刺激的强度，而通过语词编码的记忆，其基础不是身体，而是交流的社会形式。我们能够回忆我们自己的许多记忆，在很大程度上是因为我们有机会谈论它们。这个讲述（叙事）代表了一种精心的编码行为：把经验转化为故事。越是经常地谈论某事，我们就越少记住经验本身，越多记住用以叙述经验的那些词语。这意味着不被重复的东西将会遗失。感性的、身体化的记忆是被重新激活的，不需要主观意识的努力，而且比经过词语重复的中介而被储存的记忆更加直接、真实。参见Aleida Assmann, Shadow of Trauma: Memory and the Politics of Postwar Identity, pp.102-110。
[21] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.153.
[22] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.153.
[23] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.153.
[24] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.154.
[25] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.154.
[26] 转引自Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.154。
[27] 转引自Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.154。
[28] 转引自Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.155。
[29] Joshua Pederson, “Trauma and Narrative”, Trauma and Literature, Edited by J. Roger Kurtz, p.97.
[30] 这些学者的创伤理论代表作基本上都出版于1995年前后，比如卡鲁斯的Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History出版于1996年，又如： Felman, S. and D. Laub, eds., Testimony: Crises of Witnessing in Literature,Psychoanalysis, and History, New York: Routledge,1992；Hartman, G., “On traumatic knowledge and literary studies”, New Literary History, 26(3), 1995；The Longest Shadow: In the Aftermath of the Holocaust, Bloomington:Indiana University Press, 1996。
[31] Caruth, C. and G. Hartman, “An Interview with Geoffrey Hartman”, Studies in Romanticism, 35(4), pp.630-653.
[32] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p. 27.
[33] LaCapra, Writing History, Writing Trauma, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001, p.7.
[34] LaCapra, Writing History, Writing Trauma, pp.13-14.
[35] Leys, R., Trauma: A Genealogy, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, p.268.
[36] Caruth, C. and G. Hartman, “ An Interview with Geoffrey Hartman”, Studies in Romanticism, 35(4), pp.641-642.
[37] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.6, p.7.
[38] Trauma: Explorations in Memory, Edited, with Introductions, by Cathy Caruth, p.7.
[39] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.21.
[40] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.56.
[41] Hartman, G., “On Traumatic Knowledge and Literary Studies”, New Literary History, 26(3),1995, p.54.
[42] 依据小说改编的电影又名《不道德的审判》，由罗曼·波兰斯基执导。
[43] Cathy Caruth, Literature in the Ashes of History, p.105.
[44] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.11.
[45] [奥]弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第65页。
[46] Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.15.
[47] [奥]弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，第85-86、86页。
[48] Cathy Cauth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, p.17.
[49] Stef Craps, “Beyond Eurocentrism: Trauma Theory in the Global Age”, G. Buelens, S. Durrant, and R. Eaglestone, eds., The Future of Trauma Theory: Contemporary Literary and Cultural Criticism, New York: Routledge, 2014, p.50.
[50][英]阿敏娜妲·芙娜：《爱的回忆》，蓝晓鹿译，成都：四川文艺出版社，2013年。
