传世典籍多见“太一”一词，1993年出土的郭店楚简中更有珍贵的道家佚文《太一生水》篇。那么，“太一”一词到底何时开始出现？它有什么内涵？后来又有何演变？这是我们需要探讨的问题。
一、“太一”之名出现的时间
“太一”之名何时出现，典籍无有明载，以致博学如顾炎武者感叹云：“太一之名不知始于何时？”①丁四新认为，“太一”一词的出现“在《老子》、《论语》之后，《庄子》、《楚辞》之前，可能产生于战国初期偏晚、中期偏早之时。”②说“太一”产生在《庄子》和《楚辞》之前，是没有什么疑问的，因为《庄子·列御寇》云“太一形虚”，《天下》云“主之以太一”，而《楚辞·九歌》之首篇题为“东皇太一”。但是说“太一”一词出现在《老子》、《论语》之后，笔者则不敢认同。因为《老子》和《论语》的成书皆有一个很长时间的发展过程，在郭店《老子》制作的时代，传世本《老子》还没有形成，而与郭店《老子》丙组抄写在同册竹简上的《太一生水》已经面世。郭店一号楚墓的下葬时间，经过考古测定学界多认为在公元前4世纪末期。《太一生水》既然随墓下葬，则其抄写时间当亦在公元前4世纪末期，而文本的制作时间当更早。这样看来，“太一”一词出现时间的下限为郭店一号楚墓下葬时间，但其上限仍需探讨。《论语》一书的最早的片段作于孔子生时，但是《论语》一书称曾参为“曾子”者凡17见，此种称呼显然是来自曾参的弟子。则《论语》成书最早也当在孔子的再传弟子之手。日本学者山下寅次撰《论语编纂年代考》认为，《论语》的编纂年代为公元前479年(孔子卒年)至公元前400年(子思卒年)之间。③那么，“太一”一词是否就出现在公元前400年后呢？这有待我们考察。
(一)从出土文物看“太一”出现的时间
20世纪60年代到80年代，考古发现了几件战国至于西汉前期的出土文物，有论者认为与“太一”有关。
1960年湖北荆门市漳河车桥战国墓出土了一件戈类兵器，据学者考证为“兵避太岁”戈，其年代当在战国中晚期。④1987年湖北荆门市包山2号墓出土了一批占卜类简文，其中有祭祀祷词，涉及的对象包括许多神祇，位列其首的神，李零先生将其名释为“太”，疑即《九歌》中的“东皇太一”。简文的抄写年代在公元前318—前316年，和“兵避太岁戈”年代相近。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土了一幅帛画“太一避兵图”，帛画的抄写时间在公元前179年-前168年之间。马王堆帛画“太一避兵图”在主神像中标有“太一”字样，在分题记和总题记中也两见“太一”，则此图以“太一”神为主题无疑。
李零先生认为“太岁”即“太一”。⑤笔者对此不敢认同。古有岁星纪年法，岁星即为木星。古人认为岁星由西向东十二年绕天一周，遂以此纪年。但“岁星纪年法”在实际生活中并不方便，于是使用“太岁纪年法”：设想出一个假岁星，叫做“太岁”，让它和真岁星“背道而驰”，这样就和十二辰的方向顺序相一致，并用它来纪年。⑥可见“太岁”乃是一个假岁星。而“太一”则不同，按《周易·乾凿度卷下》云：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注云：“太一者，北辰之神名也……其星因以为名焉。”是一实实在在的星名。以此而论，“太岁”非为“太一”已明。
“兵避太岁戈”和包山占卜类简文虽然出现在战国后期，从考古结果看，其时间与郭店一号楚墓下葬时间相同。但此二件文物与我们要讨论的“太一”或无关，或只能存疑，故不可据以论证。帛画“太一避兵图”虽然与我们讨论的“太一”关系极其密切，但是其出现时间在西汉早期。可见，从目前所见文物难以考察“太一”一词在先秦何时出现。
(二)从传世典籍看“太一”出现的时间
先秦时期，载有“太一”一词的典籍颇多，见于《文子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《楚辞》、《鶡冠子》等。先秦时期的“太一”主要有两种含义，一种是哲学概念的“太一”，另一种是神名“太一”。摘录如下：
《文子·自然》云：“守之勿失，上通太一，太一之精，通合於天。”
《文子·下德》云：“老子曰：帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之伦……”
《庄子·列御寇》云：“太一形虚，若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”
《庄子·天下》云：“建之以常无有，主之以太一。”
《荀子·礼论》云：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。”
《吕氏春秋·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳……”
《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”
《鶡冠子》和《楚辞》皆以之为神名。《楚辞·九歌》有“东皇太一”之篇名。宋玉《高唐赋》有“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”。
《鶡冠子·泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也……中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫。”
上引典籍，《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《鶡冠子》、《楚辞》等，学界皆以之为真文献，考其时间，《礼记·礼运》的制作时间最早，在公元前390年左右。则“太一”一词最迟出现在公元前390年前是没有疑问的。但到底还能向前推进多长时间呢？我们考察一下《文子》。
1973年河北定州出土了竹简《文子》，此以实物的形式证明了《文子》一书是先秦古籍，非伪而真。《文子》一书出自老子弟子文子之手，其思想和言论应该出自春秋末期的老子或文子。文子既然是老子弟子，与孔子同时，则其所作《文子》即使最后成书不在春秋末期，其思想和言论的主要部分也应是出自文子或老子，尤其是文本中记载的“老子曰”的思想和言论，笔者认为在没有充分可靠的证据能证明为其他人物的思想和言论之前，我们应该认为是出自老子。
1.《文子》早于《庄子》之证
文子是老子弟子，而庄子之学又归本于老子，则老子、文子、庄子、庄子后学之间的学术思想应该有其传承性。
今本《老子》第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”郭店《老子》甲组云：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。”简本是比今本更为古老的本子，其所要绝弃的“智、辩”“伪、诈”与老子推崇圣人和恢复“孝慈”的追求并无抵牾之处，显然是《老子》一书的原貌。今本《老子》第十九章则是经后人篡改无疑。那么是何人或何流派所改呢？从典籍来看，是庄子或其后学所改。《庄子》书两见对“圣、智、仁、义”的摒弃之语，如《胠篋篇》云：“故绝圣弃智，大盗乃止……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”
今本《文子·道德》篇第三章云：
君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
今本《老子》说“绝仁弃义”和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，简本作“绝伪弃诈”，并无“夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句，《文子·道德》则将“仁、义、礼”三者与“德”并列为治国必需之“四经”。
《文子·道德》第五章云：
文子问圣、智。老子曰：闻而知之圣也，见而知之智也。故圣人常闻祸福所生而择其道；智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也；先见成形，智也；无闻见者，愚迷。
这是《文子》记载老子对“圣、智”思想的详细阐述，从内容上看无疑是赞成“圣智”之说。本文认为，郭店简本《老子》甲组“为之于其亡有也，治之于其未乱”正是《文子》“圣、智”说的思想来源。
文子是老子的嫡传弟子，《文子》书是《老子》书的传、疏，则思想上老子、文子、庄子、庄子后学应该一脉相承。如果今本和帛书本《老子》中被庄子或其后学篡改的“绝仁弃义”和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”制作于《文子》成书之前，那么《文子》书就不应再提出“德、仁、义、礼”为治国之“四经”。据此可知，《文子》一书制作时间当在《庄子》书之前。
2.《文子》早于《孟子》之证
柳宗元认为《文子》是驳书的理由是“窃取它书以合之者多，凡《孟子》辈数家皆见剽窃”。本文认为，实际情况正好相反，是《孟子》等书袭取了《文子》中的内容。
屈原《楚辞·渔父》记载了一首古歌：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”这首歌又见于《孟子·离娄上》：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之：清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’”
这首歌何时出现，史无明载。但按孟子所记，当在孔子时开始为人传诵，则此歌出现时间不会距离孔子太远，或许为孔子同时人所作，而为孺子传诵。关于此歌，《文子·上德》也有记载：“混混之水浊，可以濯吾足乎！泠泠之水清，可以濯吾缨乎！约之为缟也，或为冠，或为袜，冠即戴枝也，袜即足碾之。”
《文子》说的“混混之水浊……泠泠之水清”乃是泛泛而论，并不像《孟子》和《楚辞》那样有了具体的水流之名。三者文辞相比，《孟子》和《楚辞》更相接近，而与《文子》相距更远，且《文子》所记比前二者更古朴。文子是老子弟子，与孔子同时。再佐之以孔子初听此歌后评论之语，则此歌最初出自文子是没有问题的。
以此而论，《文子》的制作时间在《孟子》之前。
3.《文子》早于《尸子》之证
《尸子·分》记载：“君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”《韩非子·扬权》也云：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”王先慎先生认为《韩非子》“执一以静”的思想来源于《尸子》。⑦那么尸子这一思想又是来自哪里呢？本文认为来自《文子》。
“执一”、“无为”是《文子》阐述的重要的治国思想，屡见于该书之中。《文子·九守》“守弱”章云：“是以圣人以道镇之，执一无为，而不损冲气，见小守柔，退而勿有，法于江海。”“守弱”之一法即是“执一无为”。那么，从哲学上来说什么是“无为”呢？“无为”即是《老子》所说的“清静”，《文子·道德》也云：“执一无为……执一者，见小也，见小故能成其大也；无为者，守静也，守静能为天下正。”
尸子生年据钱穆先生考证为公元前390年，卒于公元前338年⑧，《尸子》书当成于其卒年之前。又，《文子》思想既能为《尸子》所援引或概括，则《文子》制作当在《尸子》之前。
我们在前面已经考察了《文子》书早出的情况，若再具体到载有“太一”一词的《文子·自然》、《文子·下德》两篇，情况又是如何呢？
4.《文子·自然》早出之证
昭帝元始六年，西汉政府召开了盐铁会议。在会议争辩中，贤良文学之士引用了出自老子的言论。《盐铁论·本议》云：“老子曰：‘贫国若有余，非多财也，嗜欲众而民燥也。’”老子此说，不见于今所见各种《老子》版本，但相关内容却见于今本《文子·自然》第五章：“老子曰……故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余……有余者，非多财也，欲节而事寡也。”
简本《文子》随墓下葬于公元前55年，盐铁论会议在公元前81年召开，皆早于刘向校书时间。可见，《自然》篇也是西汉之前就有的典籍。
5.《文子·下德》早出之证
《文子·下德》云：
老子曰：“善治国者，不变其故，不易其常。夫怒者逆德也，兵者凶器也，争者人之所乱也。阴谋逆德，好用凶器，治人之乱，逆之至也。非祸人不能成祸。”
这一段文字又见于其他数处文献：
一是《说苑·指武》记载屈宜臼答任楚令尹的吴起问：
屈公曰：“吾闻：昔善治国家者，不变故，不易常……且吾闻，兵者凶器也，争者逆德也。今子阴谋逆德，好用凶器，殆人所弃，逆之至也……吾闻之曰：‘非祸人不能成祸。’”
《淮南子·道应训》记载屈宜若答吴起问时也引用了此语：
屈子曰：“宜若闻之：昔善治国家者不变其故，不易其常……宜若闻之曰：怒者逆德也，兵者凶器也，争者人之所去也。今子阴谋逆德，好用凶器，始人之所本，逆之至也……宜若闻之曰：非祸人不能成祸。”
二是马王堆帛书《黄帝四经·经法·亡论》套用或概论了此语：
三凶：一曰好凶器，二曰行逆德，三曰纵心欲。此谓三凶。⑨
三是《国语·越语下》记载范蠡谏勾践语：
夫勇者，逆德也；兵者，凶器也；争者，事之末也。阴谋逆德，好用凶器，始于人者，人之所卒也。
《淮南子·道应训》成于西汉中期，记载屈子引用古语最接近《文子·下德》。吴起为战国初期人，据钱穆先生考证其生年为公元前440年，卒年为公元前381年。⑩屈宜若既能在前381年前引用《文子·下德》语，则《文子·下德》成于此前无疑。
关于《文子·下德》，李定生、徐慧君解释云：“阴谋，指兵谋。怒而兵谋为逆德。”(11)这就是说，怒而用兵，为“逆德”之事。而《经法·亡论》将其分为两事：“好凶器”和“行逆德”，再加上“纵心欲”以成“三凶”之说，其强行割裂之迹明显。可见，是《黄帝四经·经法·亡论》袭用了《文子·下德》，《文子·下德》的制作时间早于《黄帝四经·经法·亡论》。唐兰先生认为《黄帝四经》的写成时代是在公元前400年前后(12)，则《文子·下德》自然要早于此时。
李暹说文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然，范蠡师事之”。文子是范蠡之师，范蠡是春秋末期人，他能够引用见于《文子·下德》的文句，则《文子·下德》成于春秋战国之际是没有问题的。
《庄子·天下》明确说“建之以常无有，主之以太一”是老子的思想，而《文子·下德》也明确记载老子论及“太一”一词，则“太一”出自老子无疑。也就是说，“太一”出现的时间应是春秋后期。
二、太一的思想内涵及其发展演变
“太一”，亦作“大一”，古“太”、“大”音义皆同。从现有文献来看，“太一”一词有三义：哲学概念“太一”，神名“太一”，星名“太一”。
哲学概念的“太一”又有以下理解：其一，抽象理念上物体形之大者，是“太一”。《庄子·天下》载惠施语：“至大无外，谓之太一；至小无内，谓之小一。”成玄英疏：“囊括无外，谓之大也；入于无间，谓之小也。虽复大小异名，理归无二，故曰一也。”(13)《庄子·天下》云：“建之以常无有，主之以太一。”成玄英疏云：“太者，广大之名，一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”成玄英此疏，其义取自上引惠施之说。其二，时间上之最古者。《荀子·礼论》云：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。”杨倞注：“文谓修饰，理谓合宜，贵本、亲用，两者相合然后备成文理。大读为太，太一谓太古时。”
今本《老子》虽无“太一”一词，但有“一”和“大”，其义同于“太一”。正因为“太一”既是物体形之大者，又是时间上之最古者，所以王弼注《老子》第三十九章云：“昔始也，一，数之始而物之极也。”也正因为此二项之义，“太一”又被视为宇宙的起源。《吕氏春秋·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”在先秦道家思想中，“太一”和“道”既皆为宇宙万物的起源，又皆具有神妙的功能，所以二者可以互训。《吕氏春秋·大乐》云：“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一。”这是明确指出“道”为“太一”的最早资料，它不是出自汉以后之古注，而是出自先秦学者之手，时间下限在公元前238年吕不韦因嫪毐事发受牵连时。
神名“太一”首见于《楚辞·九歌》，再见于《鶡冠子》、《高唐赋》。《楚辞·九歌》有“东皇太一”之篇名。宋玉《高唐赋》云：“醮诸神，礼太一。”《鶡冠子·泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”此前之传世典籍无有神名“太一”。
戴震说：“古未有祀太一者，以太一为神名殆起于周末。汉成帝因方士之言立其祀东南郊，唐宋祀之尤重。盖自战国时奉为祈福神，其祀益隆。”(14)“太一”神受到隆重祭祀开始于汉武帝时期，《史记》、《汉书》多有记载。《史记·日者列传》“褚少孙补”记载了汉武帝时期就有专以“太一”名家的一派方士存在。
星名“太一”始见于西汉早中期文献，《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”
那么，哲学概念“太一”、神名“太一”和星名“太一”三者之间的关系如何呢？三者是同时出现的，还是其一是源，另二为流呢？本文认为，“太一”源于道家素朴的哲学概念，其义为时间上之最古，事物发展之最初，有形体抽象为最大者，而非源于原始巫术仪典和宗教信仰。神名“太一”因哲学概念“太一”之绝对性和至上性而得名，星名“太一”又因神名“太一”而得名。
如果说“太一”首先是作为宗教神话概念出现，假设如李泽厚先生所言，太一源于原始巫术仪典(15)，那么它的历史就非常久远，从形式和内容上来说应该属于三代以来的“礼”的范畴。可是事实上我们在先秦时期成书的《尚书》、《左传》、《国语》等记载孔子之前或之时的书籍中找不到“太一”源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式的说法。因此它不会源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式。
“太一”之名也不会源于天上星名。东汉郑玄认为“太一”星即北极星，或谓北辰。但是在春秋时期出现的书籍如《诗经》、《春秋》、《左传》、《国语》等典籍中几乎找不到将北极(或谓北辰)称为“太一”的例子。
笔者以为神名和星名“太一”以及宗教礼仪“太一”源于道家思想中的哲学“太一”。老聃创太一学说，经文子、庄子等人的发展，在战国中后期的南方极为流行，也为儒学大师荀子和杂家《吕氏春秋·大乐》的作者所吸取。哲人们开始将它比附为上天之星和上天之神，人间贵者皇帝，“天神贵者太一”。(16)又有人说伏羲即太一神原型。(17)这也是后来的一种比附。《史记·封禅书》多次记载西汉统治者祭祀太一神，实际是祭祀人间皇帝在天上的投影“太一”。而古代天文学也借以将北极星命名为太一了，再后来数术家中也分化出了以太一命名的一家。(18)说宗教礼仪“太一”源于哲学“太一”在史传典籍中就有明确的记载，《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”其发展顺序是太一→礼→……→鬼神。
撇开郭店楚简道家著作不说，在现有的传世文献和出土资料中，除了屈原、宋玉和鶡冠子视之为神外，其余大都视为哲学太一。
《太一生水》云：“(第5简)……太一藏于水，行于时。周而或□，□□□(第6简)万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所(第7简)不能埋，阴阳之所不能成。”“太一”的至上性和绝对性使得它走上了神学的领域。后世尊“太一”为最高神，莫不与《太一生水》作者赋予“太一”以神奇的力量有关。因此笔者认为，《太一生水》应是论述“太一”思想的开篇之作。
我们说神名“太一”是由哲学“太一”发展而来，还有一个重要证据：就是哲学“太一”只有一个，而以“太一”命名的神在不同地区、不同时代以及不同典籍里皆有不同，而且不同的“太一”神其地位也不同。
如《楚辞·九歌》有“东皇太一”，《文选·五臣注》云：“天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”而稍后于屈原的鶡冠子作《泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也……中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫。”屈原和鶡冠子，同为楚人，同在楚地，时代也相先后，虽皆以“太一”为神名，然其神所处位置不同，一为东帝，一为中央之神，显然所指称之神不同。
《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”但是司马贞《索隐》载：“《石氏》云：天一、太一各一星，在紫宫门外立。承事天皇大帝。”(19)如果此《石氏》真是战国时期的《甘石星经》，那么“太一”神的地位在战国时期就并不崇高，而是承事天皇大帝者。但是到了西汉时期，其地位有了显著的提升，就连五帝也成为其佐了。这种地位的变化说明“太一”神名是附会哲学概念“太一”而来，随着时人的需要而其地位或高或低。
星名“太一”则是由神名“太一”而得名。据可信的资料，星名“太一”始见于西汉早中期文献，《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”从《淮南子》和《史记》记载的“太一之庭”、“太一之居”、“太一常居”看，刘安和司马迁并未将星名直接名为“太一”，只是说某星是“太一”活动的场所，同时也可知“太一”在这里已经是人格化的神了。后世以星名“太一”附会神名“太一”大概开始于此时。《周易·乾凿度卷下》：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注云：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一，出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉。”郑玄明确指出“其星因以为名焉”，这是前人思想中星名“太一”因神名“太一”而得名的确证。
“太一”由哲学概念发展为神名“太一”，又由神名“太一”发展而为星名“太一”，这是其发展演变的过程。“太一”具有绝对性和至上性，所以曾经被视为最高神。既为最高神，则无所不能。既无所不能，则于战争所向无敌。故《史记·封禅书》云：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以像太一三星，为‘太一锋’，命曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”以此看来，汉武帝时期及其后的汉王朝在征战之前都要举行“告祷太一”的仪式，这一仪式的来源按现有文献可以上溯到汉文帝时期。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛画“太一避兵图”，该图之中有文“百兵莫敢我伤”，帛画的抄写时间在公元前179年-前168年之间。
帛画“太一避兵图”虽写有“百兵莫敢我伤”数字，但是我们不能因此认为以“太一”避兵的思想可以追溯到战国中晚期。如果说战国中晚期古楚地有祭祀“太一”的传统，把它作为避兵灾而祈福的神来对待，为什么在《左传》、《国语》、《战国策》里，各诸侯国在征战之前都是进行卜筮，而不是告祷“太一”？尤其是在“太一”已经盛行的楚国也见不到一件告祷“太一”的例子。因此，为了慎重起见，本文认为，以“太一”为避兵祈福之神的思想推断始于汉文帝时期为宜。
通过以上考察，我们可以作出结论：“太一”出现的时间在春秋末期或战国早期，是老子开创的哲学概念，其最初的意义为：物体形之大者和时间之最初者，为万物之终极起源。首论“太一”思想的《太一生水》赋予了“太一”至上性和绝对性，“太一”因此而被后世附会为神名，后又因神名而附会为星名。而将“太一”作为避兵祈福神始于西汉早期汉文帝时。
注释：
①顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第1070页。
②丁四新：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第98页。
③杨树达：《论语译注·导言》，中华书局，1980年，第30页。
④俞伟超、李家浩：《论“兵避太岁”戈》，国家文物局古文献研究室编《出土文献研究》，文物出版社，1985年，第138—145页。
⑤李零：《湖北荆门“兵避太岁”戈》，《文物天地》1992年第3期，第11—16页；李零：《“太一”崇拜的考古研究》，北京大学编《北京大学百年国学文粹·语言文献卷》，北京大学出版社，1998年，第598—614页。
⑥王力：《古代汉语》第三册，中华书局，1992年，第844—845页。
⑦王先慎：《韩非子集解(诸子集成第五册)》，上海书店，1996年，第30页。
⑧⑩钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2002年，第695、694页。
⑨国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书(壹)》，文物出版社，1980年，第55页。
(11)李定生、徐慧君：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年，第349—350页。
(12)唐兰：《马王堆出土老子乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期，第8—16页。
(13)郭庆藩：《庄子集释(诸子集成第三册)》，上海书店，1996年，第476页。
(14)陈子展：《楚辞直解》，复旦大学出版社，1996年，第463页。
(15)李泽厚：《初读郭店竹简印像记要》，姜广辉主编《中国哲学第二十一辑·郭店简与儒学研究》，辽宁教育出版社，2000年，第6页。
(16)(18)(19)司马迁：《史记》，中华书局，1998年，第178、1153、475页。
(17)赵东栓：《〈太一生水〉篇的宇宙图式及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期，第72—79页。
作者单位：许昌学院
