一、道安的贵无学说
道安、张湛皆与佛学有关，其所注意的问题均为生死问题，故可放在一起讲。
（一）汉魏间之佛学
魏晋之佛学可分成二阶段，鸠摩罗什以前与以后不同，罗什以后之佛学为非有非无之学；罗什以前之学则为崇无，为此章所讲者。
1．汉代道术。汉人称其学，无论黄老或方士之说皆曰道，道术有一部分曰方术。盖方术者，要在长生久视，盛于燕齐与荆楚之地。汉武帝惑于李少君，祀神求仙；楚王英惑于道士刘春，斋戒祭祀，均与长生久视有关。然汉代道术则有两特点：（1）道术皆脱离不了政治，司马谈谓道家为君人南面之术；《史记》谓邹衍等“以仁义为本”，亦为政治之说。而五德终始、三统循环、封禅之说、灾异之论等等，皆与政治有关。甚至《太平经》虽为神仙家言，亦自称为政治学说，进言广嗣兴国之术。（2）方术之方有巫术（Magic）之义，如召鬼神、祠灶均是。
2．汉代佛学。汉代佛学为道术之一种，其重要之说为“精灵起灭”，即灵魂轮回也。此说有可注意者二：一点为，若要长生即须人的灵魂超脱轮回而成神，此与神仙家所言肉体飞升等甚不相同。又一点为，或与政治无大关系，盖初传之佛教在求个人解脱也。但佛教在汉代终究脱离不了道术，楚王英尚浮屠之仁祠；明帝诏书中并称“仁祠”言“与神为誓”，此在当时均有政治上的意义。且亦重“方”，如有汉明帝夜梦金人的故事；又如禅定（吐纳）为养生之术，以为此可升天。
3．汉魏间反对方术之言论。汉代之学说皆为杂家，阴阳、儒、道、神仙、形名（或刑名）等揉成一团，而以阴阳五行之说为骨干。然在其中则有“净化运动”暗暗发展，严君平、扬雄、桓谭、张衡、王充、冯衍、王符等皆是。古文经学之反对今文经学亦“净化运动”之一部门。汉末反对方术之论，亦继承此“净化运动”而来。净化之结果，阴阳和儒、道各派乃分离。道家之独立，乃有玄学之发展。阴阳五行之说（本）与神仙家言（末）自成一集团，是为道教。道教初或为民间之宗教，正如玄学为上层之学问。佛教在汉称为佛道，为汉众道之一，与方仙道、黄老道、太平道、五斗米道等平列。牟子称道有九十六种，而以佛道为最盛。佛道亦如各派发展，净化之结果乃有汉末以后“佛玄”之产生，而残留之渣滓则与神仙学说混在一起。
汉末反对方术之兴起，故有种种之原因，兹不能详论。荀悦《申鉴》、王符《潜夫论》、仲长统《昌言》皆有反对方术之言论，当与不满汉末政治昏乱有关。曹魏之时，魏文帝之《典论·论文》、陈思王之《辨道论》亦皆反对方术，亦与当时政治有关。而此种反对方术之言论，产生了两个影响：（1）普通人的长生之术，在炼丹、吐纳、辟谷等方，及反对之论出，讲养生者乃不注重身体，而注重心神，如嵇康之《养生论》是；（2）重心乃在养神、重清净无为，故为玄学廓清道路。此二方向为佛教本有者，因之佛教日趋兴盛（参见牟子《理惑论》），故反对方术之结果，等于反对汉人之方术，而助长佛教之方术，且为“佛道”进而为“佛玄”准备条件。
4．汉魏间佛教之二系。汉魏之际，其时当新旧交替，佛教分为二系：安世高之佛学为小乘，重禅法，其再传弟子为三国时之康僧会；支谶之佛学则为大乘般若，其弟子为支亮，再传弟子为支谦。前一系为汉朝佛道最重要者，而后一系则为佛玄之开始。
安世高一系，其对于宇宙人生之学说以元气为根本，元气即五行，即五阴（后译为“五蕴”），佛教言人本为五蕴聚也。而溯自汉以后，译“蕴”为“阴”，安世高译之《阴持入经》云：“积为阴貌”，仍得“蕴”之原意。汉代以来，中国阴阳五行家盛行元气之说，故汉魏佛教徒以之与“五阴”相牵合。元气之微妙在为神识。元气和，即五阴配合得好，则人心平和而身无疾。若元气不和，则人心烦乱而身有病。如何使元气和？在引导元气往正而不往邪的方面走。元气本自然发展，然外力阻碍其自然发展，是即逆天。若作种种运动使元气得自然发展，是即顺自然，即正。此种运动如八段锦，为施于身体者，但佛教之禅法更重内心，心神平静，静故明。心之动为意，乃有种种烦恼。养心神在守意，守意之法在“安般”，即如“吐纳”也。道安《安般注序》曰：“安般者，出入也”，“安般寄息以成守”。故安世高译《安般守意经》，而康僧会大力提倡之（见《出三藏记集》六）。能守意，心神乃明静，心明神静则无不照无不能而成佛也。故康僧会《安般序》曰：“得安般行者，厥心即明，举眼所观无幽不睹，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地住寿命，猛神德坏天兵，动三千移诸刹，八不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。”此种学说盖即是受道家养生成神之说之影响也，故安世高一系之佛道大体上与汉之方术同。
支谶系与安世高一系不同，后者是为个人的（personal），主养生，少思寡欲、清净无为而成神。前者则不然，讲神与道合。所谓“道”，即元气，即理，即天地之心。个人之神本即道，因种种后天之关系，神乃受到限制而不能与道合。“道”无名、虚，而无所不在，为万物之本体。神欲解脱种种之限制，即在认识其本体。如能认识其本体，即重新与道合一也。康僧会主养神，故重禅法；支谦主明本，故重智慧。支谦译之《大明度无极经》第一品原注有曰：“师云：菩萨心履践大道，欲为体道，心为①道俱，无形故空虚也。”此中所谓“体道”者，心与道俱也，亦即“与道俱成”（见阮籍《大人先生传》之意）。又此中所谓“无形故空虚”者，因“道常无形”，而心神亦非可睹也。据此则支谦实深契老庄之说者也。支谶一系为泛神论（pantheism），而安世高一系则为神教。支谶译《般若经》之一种（《道行经》），盖其说甚重智慧（般若）；说神与道合，故重法身。支谶又译有《首楞严经》。支谶之学实为佛玄之始。
（二）佛玄之兴盛
支谶之说与老庄之学接近。及魏晋间，玄风大盛，佛学亦随之兴盛。而当时僧人之人格，最能合乎逍遥之理想，故为一般士大夫所仰慕。僧人居山林，不受礼法之束缚，不必讲君臣之关系，故名僧与名士常甚相投，《般若》与《老》、《庄》又可互相发挥。西晋士大夫与僧人之交游与汉代大不相同，盖因乱世如麻，出家者日多，且此等出家者之中又多有研究老庄者，两晋之佛学一变为上层阶级之佛玄也（当然其时民间仍有佛道流行）。西晋有僧支孝龙者，以风姿见重于时，与名士阮瞻、庾并结知音之友，世人呼为“八达”。东晋初有僧支遁雅尚老庄，风好玄同，说《逍遥游》新义，为世所重，与王、谢大家时相往还。而有孙绰以七道人与七贤士相比拟，作《道贤论》（见《弘明集》卷三）。名士释子共入一流，世风之变，可知矣。时《般若经》之译最多，有支谶之《道行》，支谦再译之《明度无极》，有竺叔兰之《放光》，竺法护之《光赞》等等，均行于世。而奉《般若经》又可分为二期：一为道安时代之般若学；二为鸠摩罗什时代之般若学。
（三）道安时代般若学之诸系
刘宋僧镜作《实相六家论》（每家分二系），昙济作《六家七宗论》，僧肇作《不真空论》内评三家，三说各异。西晋中叶（惠帝）至东晋初，般若学最盛。道安谓中国佛学之盛，在“汉之末世，晋之盛德”，桓灵以前，未尝有佛学也。又说：“于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”（《毗奈耶序》）十二部者，大乘十二部也，毗罗（Vaipuliya）之学为方等，而般若属于方等。道安所言，盖谓般若因老庄而易行，并未言般若影响玄学之兴起也。又言“大品出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。……但大品顷来东西诸讲习，无不以为业”。“东西诸讲习”谓东西两京之讲习，故《般若》大品之盛行，当在道安壮年以后也。《般若》之形上学，至少在表面上与老庄甚类似，其如“性空”颇似老庄说“道”，后译为“真如”（Tathatā＝thatness or suchness）甚难译，最初译为“本无”。盖魏晋初期之玄学皆崇无，号万物为末有，道体为本无，此以玄学之说附会“般若”也。“本无”者，以无为本，本即是“无”也。又《般若》说二谛，当时人即了解为真谛者讲本体之无，俗谛讲万物之有，故当时般若学之中心问题亦为本末、有无之问题。般若学之诸系，其分别也在本末、有无之争。又，心灵与物质之分，中国思想史中讨论甚少，而佛教对于心理、物理之分析皆极细密。心与物，孰为本无，孰为末有？或说心无，或说物无，或说心物皆无。僧肇《不真空论》所谓三家，为心无、即色（物无）、本无（心物俱无）。僧镜《实相六家论》之各派，其最重要之问题为空（无、真谛）有（俗谛）之争。据元康《肇论疏》引宝唱《续法记》，谓“释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之”。第一，以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。第二，以色性是空为空，色体是有为有。第一派似为本无，第二派似为即色。“色体”者，形体也；“色性是空”者，色无自性也。以下三、四、五家论心，第六家论色。第三，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五，以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。三宗皆论心之有无问题。佛教所谓“心”，概指“六识”，然此所说“心”，不必同于佛教原意而是照中国人的方式所了解的。中国人说“心”约当于mind或spirit，而颇类佛教说众缘所生之“我”。第六，以色色所依之物实空为空，世流布中假名（之物）为有。此与第二家相似实不同。昙济《六家七宗论》载本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，唯本无有本无、本无异二宗，故曰七宗。心无即心空，论心也，即色、识含、幻化、缘会皆论色，本无二宗即论本无，要皆如僧肇所论者也。
（四）本无宗和道安学说
“本无”为“真如”之意译，故广义言之玄学皆可以说是讲“本无”的。其次，一切般若佛学皆可称为“本无”，如即色本无宗，幻化本无宗等。王洽《与支道林书》曰：“今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允，理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广同异之说，遂令空有之谈，纷然大殊”云云。一切空有之谈皆可说是“本无”。但“本无”之第三意义，亦即最狭义，仍指道安与竺法深之学也。道安之学又名“性空”，竺法深之说又名“本无异”。
道安为中国佛教学史上之第一人，且在佛教之传布发展上甚关重要，甚有声望。自晋至唐，公认道安与罗什、僧肇、吉藏等同为般若之宗师。吉藏之著述中，屡言道安之学与罗什等同，其实不然。道安之著作多佚，照现存之片断看（现存有《人本欲生经注》及经序十九篇，其十八篇见《祐录》，《鼻奈耶序》一篇见《大正藏》二十四），安公痛苦悲悯之心情甚深。盖道安生于“五胡乱华”之世，有见于生死无常、世间之种种苦恼，乃皈依佛教。道安之人格甚坚贞，无丝毫浮薄名士之习气，故影响于佛教发展甚大，而其学则未必如一般人所想象也。道安生当于佛道与佛玄交替之际，早年在北方，北方盛行佛道；中年至南方，南方则有新兴之佛玄。佛道重禅定，佛玄重智慧。道安之学从禅数讲到般若，故其学可分为禅数与般若二部分。关于禅数之著作多成于早年，而关于般若者多成于中年以后。讲禅数者用格义，后悟其支离，乃极力攻击之。而实亦未脱离也，如《合放光光赞序》文之末，仍以可道、常道与二谛相比。
禅数之说（当时又称为“数学”）把宇宙人生分析为许多数，如五蕴、十八界等。其中一部分乃烦恼（或欲）之分析，分析烦恼在于用禅法择灭。“数学”自安世高一系传来，道安称安世高最懂禅数。道安早年之学，盖与安世高相类，但加上若干老庄之色彩。道安说禅法即是老子所谓“损之又损”终至于“无为”（即灭）而成神，以至于“举足而大千震，挥手而日月扪（是神通也）”，心如槁木死灰，外物不能伤，而“与太虚等量”。道安之说非普遍之神教，而为泛神论（pantheism），由禅法使一普通人的人格达到宇宙（cosmos）之本体。
道安至襄阳后，其学乃转变。在襄阳十五年，每年讲《放光》两次，晚年至长安亦然。但其讲般若，盖亦早年之学的自然发展也，且亦未脱早年之风格，故可谓自禅观以趣性空者也。道安说：“萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”（《人本欲生经注》）此语可有很多解释，但道安之说恐不异于汉人。汉人说人为元气造成，人成道复归于元气也。道安之般若学，亦可说以此等说法为根据。据记载：本无宗谓“如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也”（《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》）。故道安所谓“无”者，廓然无形无象之元气也，元气之原来状态也。“无”有两方面：一为静，即“无为”；一为齐，即“无名”。齐则齐一生死，泯尔都忘；静则寂然不动。此盖以道家之意义或色彩加于汉人之宇宙论也。
道安之学名“本无”，又名“性空”，吉藏《中观论疏》曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故名本无。”道安之《合放光光赞序》深述此义。道安之状般若法性，或可谓常之极，静之极欤。至常至静，故无为，故无著。故解无为曰渊默，曰泊然不动。解法身为一，为静而不缁，谓泯尔都忘，二三尽息。解如曰尔，尔者无能令不尔，所谓绵绵常存，悠然无寄也。故自安公视之，常静之极，即谓之空。空则无名无著，两忘玄莫，然无主。由是而据真如，游法性，冥然无名。由是而痴除而尘垢尽。除痴全慧，则无往而非妙。千行万定，莫不以成。药病双忘，辙迹齐泯。故空无之旨在灭异想，举吾心扩充而清净之，故万行正矣。此即为道安说解脱之道也。凡此常静之谈，似有会于当时之玄学；融会佛书与《老》、《庄》、《周易》，实当时之风气，道安般若学说似仍未脱此习气也。
二、张湛和《列子注》
《列子》之作者，有谓为张湛自作者，此或不确。盖《列子》原来就有，后或多零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。张湛的思想主要都包含在他的《列子注》一书中，此书所讨论的问题亦为生死问题，与道安要求解决的问题相同。生而必有死，为人生最大之烦恼，《列子注》欲解决此生死问题，故其《序》有曰：
其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；……然其所明往往与佛经相参，大归同于老庄。属辞引类特与《庄子》相似。
魏晋人注书，其大意在《序》及“篇目注”（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》；“品目义”为全章（篇）之大意，由“品目义”列举大纲，以清眉目。“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，乃其宇宙观，以不生不灭之“至虚”为本体，以“群有”为变化。“至虚”即“无”，即“以无为本”。而“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”则为人生观，解脱由觉，沉溺由迷。“生觉与化梦等情”者，即生死齐一也。齐一生死乃能逍遥任远，凝寂常全。而佛教要亦在解决生死问题，故张湛之学说与之相参也。又说《列子》“大归于老庄”，而实更“特与《庄子》相似”，而不甚与老子学说相似也。《列子》八篇其中不免有相矛盾之处，但张湛则以为八篇一贯：第一篇说存亡变化；第二篇说顺生死；第三篇说无变化；第四、第五篇说玄照（智慧解脱）；第六篇说知命；第七篇说达生；第八篇说通变。故八篇皆说生死问题也。
佛教说生者必灭，且以为要解脱必借智慧，《列子注》皆与之同。
（一）“群有以至虚为宗”
《天瑞》一篇即说存亡变化，故要在解释“群有以至虚为宗”。所谓“宗”者，创始命宗，为宗极、宗主之义，即“体”也，如说“至无者，故能为万变之宗主也”。盖佛教本无名宗，初亦无宗派之义，本无宗者，以本无为体也。
1．群有万变，至虚不变。《天瑞》篇目注曰：
夫巨细舛错，修短殊性，虽天地之大，群品之众，涉于有生之分，关于动用之域者，存亡变化，自然之符（按：符，信也，验也；“自然之符”，即“天瑞”也）。夫唯寂然至虚，疑一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。
盖群有之变，依于至虚之不变，有不变而后乃有变，变不能自变，必有变之者。“变不能自变”者，谓变不能生，变不能化，此点系采自向、郭《庄子注》；“必有变之者”，郭象无此说，向秀注则或有（详后）。故张湛于《列子》“有生不生，有化不化”下注曰：“不生者，生物之宗；不化者，化物之主。”不变如海，变如波浪，有不变故有变也。
2．群有有形，至虚无形。盖既为群有必定有形，有种种之外形（form），最重要的是有物质的形体（physical figure）也。有形即有分别，故注曰：“夫体适于一方者，造余涂则阂矣。”王弼曰：“形必有所分，声必有所属，若温也则不能凉，若宫也则不能商。”又曰：“质，性也。既为物矣，则方圆、刚柔、静躁、沉浮各有其性。”而至虚无形，则超乎一切分别，故曰：“夫生生物者不生，形形物者无形，故能生形万物，于我体无变。”群有各有偏，虚则不偏，能不偏则能反其真，为能归根，归根则无物。“凡滞于一方者，形分之所阂耳。道之所运，常冥通而无待”。“何生之无形，何形之无气，何气之无灵？然则心智形骸，阴阳之一体，偏积之一气；及其离形归根，则反其真宅，而我无物焉”。按，“气”有二义，总者为至虚（元气），别者为有形，此别也。
3．群有有化，至虚无化。此言生灭。“万品以终灭为验”此语为“群有以至虚为宗”之张本。按张湛意，至虚与万品仿佛有绝对（absolute）与相对（relative）之关系，然其实他并不曾把这关系弄清楚。郭象《庄子注》“故不暂停”，意即谓无“故”，盖一切永远涉新也。“方生方死，方死方生”。《列子注》用此义谓宇宙潜化，万物不能逃变化，故曰：“生不可绝”，“死不可御”，没有不变化之物，万品皆在生灭变化之中，唯至虚不在变化之中。至虚不变，故能变；至虚无生，故能生。所谓有生之物，即为有形之物，“夫尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生必有终。而生生物者无变化也”。且张湛用庄周“藏舟于壑”义说：“夫万物与化为体，体随化而迁，化不暂停，物岂守故？故向之形生非今形生，俯仰之间，已涉万变。”此“向之形生非今形生”，言“万物”顿生顿灭，而“万物与化为体”，此言“化”即能变义也。群有既常生常灭，而群有之本是什么呢？
4．本无。相对的万有（relatives）有生化，绝对的（absolute）“无”无生死，不变的能变者为一切变化之本，至虚不变无形，不变无形即无，至虚为本，故曰本无。张湛于《列子》“生物者不生，化物者不化”下注曰：
庄子亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。
张湛引向秀语，意欲说明“群有有生，而无不生”。至虚者即至无。按，张湛所谓“无”与王弼、阮籍均不同。王弼所谓“无”并不是指“无有”，阮籍亦不是指“不存在”（nonexistence），然张湛所谓“无”则近于nonexistence。照他看“无”的意思中没有“有”（existence）的意思，反过来说existence就不是“无”。所以他说：
谓之生（有）者则不死，无者则不生，则有无不相生。理既然矣，则有何由而生？忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生。不知所以生，生则本同于无；本同于无，而非无也。此明有形之自形，无形以相形者也。
凡是“生”都是有限的（finite），而“无”不能用“有限的”来解释，所以“无”和“有”的关系不能用“生”的关系来说明。所谓“生”只是在现象界中，而“形、声、色、味，皆忽尔而生，不能自生者也。夫不能自生，则无为之本”。“忽尔而生”似向、郭独化之说也。但“无为之本”则与向、郭（特别是郭）截然不同。从这里可提出两个问题：一是“无者则不生”；二是“不能自生，则无为之本”。
“无者则不生”。盖“无”和“有”是对立的，“无为之本，则无留于一象，无系于一味”，此谓“无”若为圆、为黑，则方、白之物将何所有？而现象界有方、圆、黑、白……故“无”不能限于一象，所以“无”是不生不死的。如“无”能生能灭，则无以为“无”矣。所以他引用了向秀说的话：“若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物。明夫不生不化者，然后能为生化之本。”“生”则有限，“无”则无限。有限的存在（finite existence）是有变化的，“尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生者必有终”。有限的存在如图：
而“无”则无此性质。盖“有始即有终”是佛教“无常”之意。而佛教之涅槃，即不生；道教之成仙，即不死，张湛之学说与佛教之学说甚相近也。
又群有为相对（relative），有形有象，故曰“适一”。“无”，无形无象，故曰无方，或曰“无所寄”。“适一”者适于一方，方即有所限制也。万物各有所宜，各有其性，各有其理，“生各有性，性各有所宜”，“生必由理，形必由生”。方安于方，而不为圆，是有所宜也。性或理者，物之所生也。物者万物中之一物，其所由之理乃万理中之一理也。群有相对，一物之生与别物异，一物之形与他物不同，而“本无”或宇宙之全体其本身即是万理、即是万物，故张湛数次引向、郭语：“天地者，万物之总名也。”就变化言，特殊的事物有始终、存亡、聚散等等，以群有有彼此，故而变之；全体则无方，无终始、存亡、聚散等等可言，故无变。有方之甲、乙，出入太虚，复归于太虚，此出彼入，此存彼亡，而太虚本身则无所谓出入、存亡、生死也。变化继续不断，其实无“所谓甲”、“所谓乙”，故曰：“方死方生，方生方灭。”而“无”则无聚散、生死等等，盖“无”者“群有之总名”也。张湛之说，初视颇类似王弼或郭象，但其实本不同。王、郭说“无”，都不曾把它看成一实体，皆说体用不二，而张湛之说总仿佛在“有”之外别有一“无”。
“不能自生，则无为之本”。“群有”有始终、存亡、聚散等等，故有形有象；而“无”，则无始终、存亡、聚散，故无形无象，而“群有”则以“无为之本”。故张湛说：
聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。
所谓“虚漠”者即是说“元气”，“元气”即有似今日之“能”（energy），是“守恒”（constant）的。元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是“物”。凡物皆有始有终，因其为元气之变化故也，故曰：“生于此者或死于彼，死于彼者或生于此，而形生之主未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化，而不化者存。”元气为“形生之主”，无始终生灭；群有有形，有始终生灭，如水之与波，波浪如物，而水为主，波浪虽有变化，而水是无变化的。从元气说，是无聚散的，所以“生物者不生，化物者不化”。从有限之物上讲，没有不死的，即佛教谓之“无常”，顿生顿灭，所以说，“成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣”。简而言之，无即是元气，因为“无”不是“有”之一，所以“无”无聚散，与有聚散之“有”相反，然是“有”之本。具体的说，即《列子》卷一中所说的“太易”而“太初”而“太始”而“太素”，此明物之自微至著变化相因袭也。而元气浑然，是为太易。“太易者未见气也”，张湛注说：“易者不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易系》之太极，老氏之浑成也。”其后始有气，是为太初。其后始有形，是为太始。其后始有质，是为太素。“太易为三者宗本”，“虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中”，“太易之义，如此而已，故能为万物宗主”。张湛之说实为宇宙论（cosmology），不过也是汉人元气说加上魏晋玄学老庄之意义也。
总之，张湛之宇宙观，以“无”为本体，而“群有”为现象。“无”非“有”之一，故不生；“无”非“有”之一，故无形；“无”非“有”之一，故无聚散、终始，而“群有”反是。
（二）解脱由觉，沉溺因迷
张湛之所以有上述之宇宙论，乃以为这种说法能解决生死问题也。据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。
《天瑞》“长庐子闻而笑之”句下注曰：
夫混然未判，则天地一气，万物一形，分而为天地，散而为万物。此盖离合之殊异，形气之虚实。
这一段是《列子注》的宇宙论。根据这第一点宇宙论乃有第二点，即下面一段注的对人生之看法：
此知有始之必终，有形之必败，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。
天地犹言阴阳。物有生死，元气有显没而无生死。物和元气是本末的关系，所以不应说元气生万物，而只能说元气是不生不灭的。张湛有时如此说，或是其疏忽处也。既明生死存亡不过是这样虚幻之事，乃有下面一段第三点，即所说的人生学说：
彼一谓不坏者也，此一谓坏者也。若其不坏，则与人皆全；若其坏也，则与人偕亡，何为欣戚于其间哉！
“不坏”是从本体上讲，“坏”是从现象上讲。天地不坏者也，但因其亦是气之委结，故亦可谓坏。天地犹如此，何况于人。这是从一个观点说，但从另一观点说，则又可谓：
生之不知死，犹死之不知生。故当其成也，莫知其毁；及其毁也，亦何知其成，此去来之见验，成败之明征，而我皆即之，情无彼此，何处容其心乎！
世界上的聚散离合都是暂时的变化，从根本上说是无什么分别的。“即之”即与万物如一，知道生死的来源去向，那么对于生死就没有什么欢戚了。凡是有欢戚者，皆因不明此理。盖“俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也”。常人执著分别，以生为实，而不知死。常人执此而非彼，执彼而非此，彼此者去来、成毁之根据。而达观之士，从全体看皆“即之”，乃“情无彼此”。常人不达观，私其身，认此现象为我而作种种分别，“认而有之，心之惑也”，是谓“贪天之功”，“饬爱色貌，矜伐智能，已为惑矣。至于甚者，横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固；整章服以耀物，藉名位以动众；封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”。迷惘乃由“自私”（私其身），认万物之死灭，乃以为是他自己的死灭，所以有悲戚、烦恼，这就是佛家所说的“惑”字。而达观之士所以能解脱，乃因其觉，能知事物变化之理，而本体未尝变化也。所以张湛说：“夫天地，万物之都称；万物，天地之别名。虽复各私其身，理不相离；认而有之，心之惑也。”
具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。张湛说“公”，不是从“与天地合其德”方面讲，而认为“公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至。……生即天地之一理，身即天地之一物，今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳。事无公私，理无爱吝者也”。“公”与“私”相对，相对的事物中才有公私，故无私亦无公。张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教“俗谛”与“真谛”之分。张湛或知真谛超四句义。（按：如后来《中论》一曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”吉藏《三论玄义》：“若论涅槃，体绝百非，理超四句。”）张湛说“公”与“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所谓“私”为“私其身”；所谓“公”即“无所不周”，即得到全体也。嵇康说“私”为“丧其自然之质”；而“公”则“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”，“抱一而无措，则无私”。张湛说“私”近王弼，而说“公”则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。
“私其身”即为“著物”，故序中说：“想念以著物自丧。”《周穆王》篇目注曰：“愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归于无物哉！”“无著”则“不私”。如果认识到“凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬，推之至无之极，岂穷于一天，极于一地”，而不执著什么就可得到解脱。
《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。张湛以为“顺心”、“无心”即可解脱（超生死）。盖所谓“性命”，即一人在宇宙中生死之暂时变化。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。“禀生之质谓之性”；“命者必然之期，素定之分也”；“生者一气之暂聚”。又顺性，顺物之性也，顺即不逆、不违、不造。“顺性”即“任心”。性本得元气之全，心本与天地合德。“顺性”、“任心”即体道穷宗，超乎一切是非、利害、分别。如此，则能顺一切物之性，任一切物之心，无为而无不为。盖从相对的观点看，乃有是非分别；从绝对的观点看，则超乎一切分别。故解脱须借智，此智是无智之智，即“无心”。无心者，以万物之心为心，亦即“皆即之”也。“乘理而无心者，则常与万物并游。”无心则同于物，与无为一，是反本之谓也。“泛然无心者，无东西之非已”，“冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”。无心而应，与物同化，是为圣人。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”又曰：“夫理至者无言，及其有言，则彼我之辨生矣。圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者似求是而尚胜也。”张湛又相信圣人有神通，水火风雨皆不能伤，如佛家言有天眼通天耳通，故说：“至于圣人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤，谓含德之厚，和之至也。故常无死地，岂用心去就而复全哉！蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。”而限于一方者，各有所宜，则有缺点，不能为“至和”。圣人超乎一切分别，故能顺一切分别，在水为水，在火为火。盖圣人能倚伏变通，心乘于理，检情摄念，泊然凝定，岂万物动之所能乱？！
觉则解脱，迷则委结。而解之者、体之者由于神智。神智不假于耳目，而寂然玄照；忘智则神理独运，感无不通。所以《列子序》中所说的，“顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照”，正是张湛所谓解脱而达到的最高境界也。
（原载《哲学研究》1980年第7期）
